Исмагил Гибадуллин. Беседы об Исламской революции. Ч. 2. Ислам в Иране (продолжение)

Мы продолжаем наш цикл бесед с Исмагилом Гибадуллиным об Исламской революции. Нынешняя беседа будет посвящена истории ислама в Иране, потому что истоки Исламской революции невозможно понять без надлежащего изучения истории ислама в целом, его основных ветвей – суннизма и шиизма, доисламского наследия иранцев, специфики исламской культуры в персидской среде, исламского мистицизма и суфизма. Все эти вопросы нашли отражение в этой длинной и весьма содержательной беседе, которую мы предлагаем вашему вниманию.

---

 

СУФИЗМ И ШИИТСКИЙ ИРФАН: ОБЩЕЕ И РАЗЛИЧНОЕ

— Как я понял, распространение шиизма в Иране не привело к полному замещению традиционного и понятного иранцам суфизма шиитской доктриной. Правящие круги были суфийскими, а ученая прослойка – шиитской. Получается, был некий симбиоз суфизма и шиизма? Это интересно.

Да, именно так. Процесс шиитизации Ирана не затронул базовых основ иранской ментальности. То есть ливанские муллы не принесли какое-то жесткое ригористическое учение на смену тому торжеству суфийской активности, которое мы видим в Иране накануне кызылбашских завоеваний. Шиизм скорее вписался в уже сложившуюся культуру, а поскольку внутри самого шиизма уже была тенденция к восприятию суфийских концепций в рамках теоретического мистицизма –  прежде всего речь идет о школе Ибн Араби – то эта стыковка происходила достаточно плавно. Это, действительно, напоминало стыковку двух космических кораблей, потому что обстоятельства в послемонгольском Иране сложились таким образом, что суфизм сближался с шиизмом, а шиизм – с суфизмом. Монгольское нашествие разрушило всю устойчивую систему институтов суннитского мира, породив небывалый кризис. Суфизм под влиянием политической неразберихи, смены династий, по сути, вырвался из тисков суннитской ортодоксии и начал дрейфовать в сторону сектантства, вбирая в себя и исмаилитские доктрины, и оккультные науки, и какие-то теории гностического и даже каббалистического характера. В то же самое время, шиизм через философию стал осваивать суфийские концепции Ибн Араби и вообще стал менять отношение к суфиям. Если читать Хайдара Амули, точнее то, что приводит из его трудов французский исламовед Анри Корбен, то складывается впечатление, что Хайдар Амули рассматривает суфиев как некий аналог шиитов, как неких «духовных шиитов». Он уверен, что все суфии без исключения, включая Ибн Араби, являются скрытыми шиитами, потому что они на духовном уровне признают покровительство шиитских Имамов. Конечно, он явно выдает желаемое за действительное, но эти представления определяли в то время отношение многих шиитских авторов к суфиям и суфизму.

Ну и суфии, в свою очередь, тоже видели в шиитском исламе более понятную и четкую для них концепцию духовной преемственности, которой не было в суннитской доктрине. Конечно, я говорю не обо всех суфиях, а лишь об определенной их части. Причем важно заметить, что смычкой изначально был шиизм исмаилитского толка, который имел широкое распространение благодаря Фатимидам и ассасинам. Именно в исмаилизме было развито эзотерическое учение, присутствовала тяга к оккультным знаниям, и в силу чисто политической необходимости исмаилиты, например, на сельджукских территориях часто притворялись суфиями, мимикрировали под них. Ибн Халдун в XIV веке сетовал на то, что «убеждения суфиев и шиитов перемешались настолько, что их стало невозможно отличить друг от друга». То есть сефевидскому феномену предшествовал длительный период, когда складывалась определенная интеллектуальная и духовная атмосфера. И надо сказать, это касалось далеко не только Ирана. Нечто похожее было в Анатолии и в мусульманской Индии, которые вообще были периферией, и там суфизм был еще менее ортодоксальным. Я имею в виду, что Иран не был исключением, и шиитизация Ирана – это скорее некий побочный эффект тех процессов, которые происходили в мусульманском мире с суфизмом. Например, в Анатолии гетеродоксный суфизм с элементами шиизма тоже был влиятельным, там вообще столетиями наиболее боеспособная часть османской армии, так называемые янычары, состояла из последователей бекташизма, и до сих пор есть группа турок-алевитов, которых в Турции несколько миллионов. Их, кстати говоря, турки-сунниты тоже называют «кызылбашами», и они так и остались маргинальной группой. Но вот в Иране эта группа не только захватила власть, но и в ходе жесткой кровопролитной борьбы целенаправленно вытесняла суннитскую ортодоксию, пойдя на союз с шиитами-имамитами. В этом есть нечто парадоксальное.

— Если говорить о самом шиизме, то, есть ли в нем своя собственная мистическая доктрина и отличается ли она от суфийской?

Как я уже сказал, у шиитов есть понятие «ирфан» — это учение о мистическом познании Бога. Я бы не сказал, что это какое-то течение или интеллектуального направление внутри шиизма, каким был суфизм внутри суннитского ислама. Ирфан даже сложно назвать научной дисциплиной в строгом смысле этого слова. В современных иранских богословских семинариях есть предмет с таким названием, а некоторые вузы даже готовят специалистов по направлению «ирфан и исламская философия», но здесь под ним понимается именно изучение теоретического мистицизма, точнее религиозно-философских концепций некоторых шиитских авторов. Прежде всего, речь идет о Садр ад-дине Ширази или Мулле Садре, который был представителем так называемой исфаханской школы в XVII веке. Он был исламским философом, но в то же самое время был мистиком и создал учение «хикмат аль-мутаалия» или «трансцендентной мудрости». В своих теоретических изысканиях он в основном опирался на наследие Ибн Араби в истолковании шиитских авторов, идеи оригинального шиитского автора Абу Йахйи Сухраварди и философию Ибн Сины. В современном Иране под «ирфаном» понимают учение именно этого мыслителя.

Чем оно отличается от суфизма? Лучше сказать, чем оно на него похоже. Оно содержит в себе доктрину «вахдат аль-вуджуд», доработанную и отшлифованную в терминах исламской философии, содержит представление об «иерархичности бытия» (ташкик аль-вуджуд – Иран-1979), учение об эманации, о манифестации Божественного или теофании. Эти вещи в целом присутствуют в учении Ибн Араби, но я хочу подчеркнуть, что нужно развести суфизм в целом и суфизм Ибн Араби.

Учение Ибн Араби не было чисто суфийским, и, если не брать в расчет его авторитета как теоретика мистицизма, то он не был признанным суфием. До сих пор непонятно, кто был его наставником, у кого он получил инвеституру, были ли у него мюриды, которые могли бы продолжить его путь в качестве тариката, как это сделали, скажем, ученики Руми. Ибн Араби несколько выбивается из той системы суфийских авторитетов, которая сложилась на тот момент. Кроме того, он не писал трудов по практической составляющей суфизма, никаких практических руководств по суфийскому пути, чтобы его можно было связывать с какой-то определенной суфийской традицией. Это окружает его фигуру неким ореолом загадочности и неопределенности, но в то же самое время само его учение, вышедшее на уровень метафизических обобщений, осмысления серьезных философских категорий, становится универсальным. То есть Ибн Араби берет какие-то идеи, которые стихийно присутствовали в учении предшествующих суфиев, в разрозненном виде, и дает им такое ясное и системное выражение, что делает их открытыми для философского осмысления. Этим он как бы выводит их за рамки суфизма и создает более универсальный категориальный аппарат для дальнейших метафизических изысканий исламских мыслителей, будь то суннитов или шиитов.

Если же брать суфизм в целом, а не суфийское учение Ибн Араби, то можно говорить о некоторых серьезных отличиях между шиитским ирфаном и суфизмом. Во-первых, суфизм изначально формировался как некое отдельное течение, которое объединяло аскетов, и в условиях того идеологически неоформленного состояния, в котором пребывало в первые два-три столетия условное «суннитское» большинство, суфийская среда была относительно закрытой. Например, от факихов, хадисоведов, мутакаллимов. Шиитский ирфан никогда не представлял собой отдельного течения или направления внутри шиизма.

Во-вторых, в суфизме, в разных его школах, сложились различные четко регламентированные практики суфийского пути, которые определяют, какие стоянки, в какой последовательности проходит суфий под руководством шейха, какие состояния он переживает, даже возникают определенные иерархии ступеней, соответствующие ритуалы, церемонии, форма одежды. Причем это касается и шиитских суфийских тарикатов. В отличие от суфизма, шиитский ирфан, точнее его практическая составляющая, не представляет собой некой единой и неизменной системы практических правил и принципов, которая была бы освящена авторитетом какого-либо шейха. Скорее под «ирфаном» понимается индивидуальный духовный путь человека, который не всегда вписывается в некие рамки.

В шиизме мистический опыт не абсолютизируется, он индивидуален, он не обладает силой довода в шариатских науках, и он открыт для разных интерпретаций и теоретических обобщений. Поэтому, если в суннитском контексте суфизм изначально был отдельным направлением, то потом приобрел статус некой науки и был включен в систему исламских знаний, то есть стал частью религиозного знания. В шиитском контексте ирфан, имея дело с религиозным опытом человека, всё же, как правило, отделяется от основного корпуса исламских знаний, которые строятся на шариатской основе, на Богооткровенных или пророческих источниках. Хотя соблазн интегрировать мистический опыт в систему исламских наук был всегда велик, в целом, ирфан понимался как сфера субъективного переживания абсолютных истин, сфера мистического созерцания или откровения, которое может быть истинным или ложным, может соответствовать шариатским знаниям, а может и противоречить им, а потому может оцениваться только через призму Божественного откровения и сиры (жизненной практики – Иран-1979) Пророка и Имамов, которые в шиизме тоже почитаются как непорочные. Более того, в шиизме мистический опыт проверяется не только Божественным откровением, но и доводами разума, то есть он может осмысливаться в терминах философии. Это связано с шиитской эпистемологией, в которой источниками знания могут быть Божественное откровение, разум и мистический опыт, и они должны дополнять друг друга. В этом, пожалуй, третье отличие шиитского ирфана от суфизма: он не отрицает разума, не обесценивает рационального познания и исходит из того, что мистическое знание может, так сказать, свободно конвертироваться в рационально-логическое. Современные иранские авторы любят приводить в качестве примера встречу философа Ибн Сины с хорасанским суфием Абу Саидом Майхани, когда первый сказал: «Я знаю всё, что он видит», а второй сказал: «Я вижу всё, что он знает».

ДИАЛЕКТИКА СУННИТО-ШИИТСКИХ ОТНОШЕНИЙ

— Ты рассказал очень интересные вещи. Получается, Иран пришел к шиизму через гетеродоксный суфизм и суфийскую метафизику? Но Иран ведь не был какой-то рядовой суннитской страной. Ты ведь назвал его «цивилизационным ядром» исламского мира. Как вообще оказалась возможна такая смена вех в столь ключевом для исламского мира регионе?

Я тоже задумывался об этом вопросе. Персы находились в самом центре исламского мира, были наиболее продуктивной в культурном и научном смысле его частью. И вдруг в какой-то момент происходит слом привычной парадигмы. Конечно, он происходит не одномоментно. Сначала персы начинают порождать различные феномены, создавать новые направления, раздвигать границы возможного и наращивать многообразие внутри исламской ойкумены. Развиваются различные формы суфизма, философия, религиозные течения и мазхабы. Я считаю, что нужно руководствовать системным подходом, рассматривать исламский мир или исламскую цивилизацию как систему. По мере роста многообразия растет и конфликтность внутри системы, потому что копятся противоречия. Когда после монгольского нашествия рушится политическая основа исламского пространства, система начинает идти вразнос. Ярким проявлением этого становится гетеродоксный суфизм и сектантство. Мне кажется, персы искали некоего баланса, они стремились вернуться к равновесному состоянию, и в этом им помог шиизм. Я думаю, тут ключевую роль сыграло то место, которое занимает в шиитском исламе разум. Шиизм не вступал в конфронтацию с перипатетической философией, он поощрял рациональное познание и в то же самое время был настроен вполне комплементарно к суфийской метафизике.

С приходом шиизма система как бы снова приходит в равновесие, фрагментированное пространство снова объединяется и выравнивается, но уже на принципиально новой основе. При Сефевидах происходит не только постепенное утверждение шиитской законности, шиитского права, но и возникновение новой политической целостности, которая возрождает уже давно забытый и канувший в Лету эпический идеал Ирана. На арену истории снова выходит Иран из эпоса «Шах-наме». Сефевидские правители именуют себя шахами, возвращаясь к древней, доисламской титулатуре. Увлечение этой романтикой началось еще раньше, как ни странно, при тюрках Газневидах и Сельджукидах, но именно тюркоязычные Сефевиды сделали опорой своей легитимности иранский политический миф. Как мне видится, это было связано с тем, что имамитский шиизм с его идеей Скрытого Имама не мог обеспечить полной легитимности власти земного правителя, и Сефевиды это понимали. Это вот сочетание шиизма и иранского политического мифа, которые усиливали друг друга, способствовало одновременно отделению Ирана от остального мусульманского мира, остававшегося преимущественно суннитским, но также укрепляло самостийность и внутреннюю целостность Ирана и очерченного им культурного пространства.

— Возможно, именно это сочетание придало столь трагичный характер суннито-шиитским отношениям в последующие столетия? Сегодня шиизм однозначно ассоциируется у многих мусульман с экспансией Ирана.

Пожалуй, что так. Именно при Сефевидах шиизм стал государственной религией и стал ассоциироваться именно с Ираном. Большая часть шиитов-имамитов до этого была арабами, и шиитские районы в основном были сосредоточены за пределами Ирана – это был южный Ирак, южный Ливан, восточные районы Аравии. В Иране были лишь отдельные анклавы шиитов-имамитов: прежде всего, это был Кум, арабское селение к югу от преимущественно персидского Рея. Также шиитов было много среди дейлемитов, то есть населения прикаспийских горных районов на севере Ирана. Хотя небольшие общины шиитов проживали почти во всех районах Ирана, но нигде не составляли большинства и не играли заметной роли. Конечно же, сегодня шиизм уже прочно ассоциируется именно с иранским фактором, но это, по сути, реальность последних 4-5 столетий. Проблема в том, что суннито-шиитские отношения оказались заложниками противостояния двух тюркских империй – Сефевидской и Османской. Я подчеркиваю в данном случае, что это были именно тюркские империи, потому что и там, и там правящая верхушка была тюркской, и это, кстати говоря, в некотором роде предопределяло характер их религиозной политики, ведь тюрки были воинами и державниками, и религия трактовалась ими определенным образом. Так или иначе, противостояние этих двух тюркских империй породило жесткую конфронтацию между шиитами и суннитами, которая в чисто геополитическом смысле была продолжением противоборства между парфянами и римлянами, Сасанидами и Византией, то есть оно лишь идеологически оформило уже существовавшие разломы в самой геополитической структуре региона Среднего Востока. При этом, напомню, все прежние центры шиитской учености – Наджаф, Кербела, Казимейн, ливанский Джебель-Амель – остались в границах Османской империи.

В действительности, суннито-шиитские отношения гораздо сложнее, чем это имперское противостояние. Имели место не только противоречия, но и постоянные контакты, интеллектуальный взаимообмен. Например, шииты в свое время очень продуктивно взаимодействовали с рационалистами-мутазилитами. Чуть позже, как я уже говорил, аналогичное взаимодействие возникло с представителями интеллектуального суфизма. Были некие общие интеллектуальные площадки и платформы для интеллектуального взаимодействия: прежде всего, конечно же, исламская философия, ну и в целом рациональные науки. Я имею в виду не только естественные науки, но и такие сферы, как языкознание и история, в которых шиитские авторы с самого начала были очень активны, и их труды становились достоянием всех мусульман. Сегодня мало кто знает, что Ибн Сина и аль-Бируни с большой долей вероятности были шиитами. Шиитская ученая среда находилась в этом плане в несколько более выгодном положении, потому что, будучи меньшинством, шииты не пренебрегали изучением суннитских трудов и старались хорошо ориентироваться в интеллектуальном мире суннитского ислама.

Ну и если говорить о конфликтной стороне суннито-шиитских отношений, то надо помнить, что уровень конфликтности в исламском мире часто бывал высок, особенно в некоторые периоды. Мы сегодня являемся свидетелями одного из таких периодов, который связан с идеологическим противостоянием различных ближневосточных держав, всплеском саляфитского экстремизма и ответной военной мобилизацией шиитских общин. Но в первые века распространения четырех суннитских мазхабов подобные кровавые конфликты разворачивались вовсе не между суннитами и шиитами, а между ханафитами и шафиитами, шафиитами и ханбалитами. Ареной их противостояния становились Ирак и Хорасан, а фанатичные лидеры и власть предержащие этому способствовали. Где-то в Багдаде в XI-XII веках тысячи людей становились жертвой погромов по причине принадлежности к тому или иному суннитскому мазхабу. Это был период правления сельджукских правителей. При этом, допустим, в эпоху правления шиитской династии Буидов в Ираке там, напротив, процветала терпимость по отношению к разным течениям, когда шииты, мутазилиты, суфии, ханбалиты и прочие мирно сосуществовали друг с другом. В отличие от Сефевидов, Буиды не внедряли шиизм, не упразднили даже халифата, который в политическом смысле был стержнем для суннитской общности.

Этот момент по-своему важен, он говорит о стратегии шиитов внутри исламской уммы. Шииты практиковали такыйю, чтобы оставаться в теле уммы, потому что рассматривали свои отношения с ней через призму традиционной для исламского мировоззрения дихотомии «захир-батин», то есть «явное и тайное», «проявленное и непроявленное». Лексически, они являются производными от арабских названий спины и живота, которые ассоциируются с внешним и внутренним аспектами человеческой телесности. Эти две категории также связаны с Именами Всевышнего, которые упоминаются в Коране. В исламской мысли они получили самые разные мистические и философские коннотации. Любое явление в этом контексте обладает двумя аспектами – проявленным и скрытым, непроявленным. Применительно к религиозным истинам тайная и явная стороны религии стали предметом обсуждения исмаилитов, которых зачастую так и называли – батинитами – за их приверженность этой скрытой внутренней стороне религии, которой они считали свое тайное эзотерическое знание. Но, в действительности, такое представление было в той или иной мере присуще всем шиитам. Суннитское окружение рассматривалось ими как поверхностное в своем понимании религии, рассматривающее ее лишь во внешнем проявлении, тогда как себя шииты считали носителями ее внутреннего содержания. В самом суннизме такое понимание отчасти было свойственно лишь для суфиев. Если суннитское большинство чаще всего рассматривало шиитское меньшинство, а зачастую и суннитов-суфиев, как некое еретическое или заблудшее течение, то шииты видели в суннитах таких же мусульман, как они сами, но ограниченных лишь внешним, поверхностным знанием истины. Однако их существование расценивалось как нечто необходимое и важное, потому что они составляли это самое тело мусульманской общины, нуждавшейся также и в душе. Этот момент часто упускается из виду.

Лично мне самому интересно находить очень оригинальные точки соприкосновения между суннизмом и шиизмом, примеры их синкретического единства. Тем более, что их на самом деле немало в мусульманской истории.

«ФУТУВВА» ПРОТИВ «АСАБИЙИ»

— Ты можешь привести какой-нибудь пример?

Примеров масса, и об этом можно много говорить, но я хочу обратить внимание на такое малоизученное явление, как футувва. Это арабское слово, означающее «благородстов» или «великодушие», является производным от слова «фата», то есть «юноша» или «молодец». Это имеет непосредственное отношение к знаменитому высказыванию Пророка об Али – «ля фата илля Али ва ля сайфа илля Зульфикар», то есть «нет молодца храбрее Али, и нет меча острее Зульфикара». В исламской традиции есть предания о том, что эти слова были произнесены ангелами. Зульфикар в исламе – это меч с раздвоенным клинком, который принадлежал Пророку и перешел от него к Али. Именно этот символ больше всего ассоциируется с Али и его преемством по отношению к Пророку не только среди шиитов, но и среди суннитов, суфиев, алевитов. Это такой яркий и сквозной символ. Так вот, футувва – это очень яркое явление в исламе. Его часто сравнивают с этосом европейского рыцарства, даже рассматривают как один из источников формирования рыцарского кодекса в эпоху крестовых походов. Футувва, действительно, была исламским аналогом рыцарства. Она представляла собой особый тип городских воинских объединений, которые возникали на основе культа Али как идеального воина, поборника истины и справедливости. И это очень интересный момент, который не оценен по-настоящему ни мусульманами, ни исследователями ислама, потому что  сам феномен под таким названием имел ограниченный срок существования, но подобная модель объединения нашла свое продолжение и дальше, и если мне представится такая возможность, я разовью чуть позже эту мысль дальше.

Футувва возникла в городской среде в эпоху Аббасидского халифата. Была футувва двух типов: аристократическая футувва, созданная Аббасидскими халифами, и народная футувва, которая создавалась стихийно выходцами из низших городских сословий. Футувва второго типа была представлена некими полуразбойниками, так называемыми «айярами» или «риндами», которые могли заниматься грабежами, но всегда грабили тех, кто добивался богатства несправедливым путем, и помогали бедным, то есть это были некие исламские «Робин Гуды». Эти люди не были суфиями в классическом смысле слова, но их объединял с ними аскетизм, некоторые общие принципы организации. Я думаю, со временем суфизм просто-напросто поглотил футувву и растворил в себе. В частности, воспользовался их принципами организации, выработав орденскую структуру. Например, движение Ахи в Анатолии, объединявшее торгово-ремесленные круги в некое подобие братства, изначально было футуввой, но потом оно сблизилось с суфизмом и под влиянием гетеродоксных форм суфизма стало базой для будущих бекташитов. Бекташиты сохранили немало элементов футуввы, в особенности, если говорить о воинской касте янычаров. В Иране тоже футувва была популярна в гетеродоксной суфийской среде и сыграла свою роль в ее шиитизации. Здесь мы опять возвращаемся к гетеродоксному суфизму и шиитизации, и это неслучайно, потому что футувва была примером стихийного народного стремления к синкретическим формам ислама. Она не вписывалась в суннитскую ортодоксию, вообще была далека от книжного понимания ислама, и ее идеалом был Али, который наделялся чертами полумифического героя.

Членами футуввы часто становились городские низы, люмпенизированные элементы, но основной костяк ее составляли члены цеховых организаций, будущих эснафов. Дух футуввы до сих пор сохранился в старинных иранских и турецких чайханах и кофейнях, банях, но более всего в традиционных атлетических клубах «зурхане», так называемых «домах силы», где занимались атлеты и борцы-пехлеваны. Состязания по борьбе в Турции и Иране – это одно из самых ярких проявлений наследия футуввы, ее этоса, ее ритуалов и идеала мужественности. Скажу даже больше, этот дух перекочевал и в городские криминальные сообщества. Что в Иране, что в Турции, что в Азербайджане и даже в Пакистане существует некий воровской кодекс чести и огромный связанный с ним пласт фольклора, который напрямую восходит к футувве. Еще Руми в XIII веке писал в стихах о неких банщиках, которые набивали приходившим к ним людям татуировки со львом – это еще один визуальный символ, ассоциировавшийся у последователей футуввы с Имамом Али, который имел прозвище Асадаллах – «Лев Божий».

Футувва оказалась таким интересным синкретичным феноменом, который был одновременно маргинальным и очень показательным. Он возник в тот момент, когда мусульманский мир подвергался очень интенсивному нашествию тюрков-кочевников. Они приходили в мусульманский мир со своей формой социальной организации, своими доисламскими представлениями и обычаями. Говоря проще, тюрки были проводниками родоплеменного строя и культа грубой силы. Ибн Халдун назвал бы их носителями «асабийи» и был бы полностью прав. В исламской традиции «асабийя» означала фанатичную приверженность какой-либо группе, как правило, своему роду или племени. Пророк крайне негативно относился к этому качеству и относил его к чертам доисламского образа жизни арабов эпохи невежества или джахилии. Ибн Халдун взял это понятие и придал ему несколько более положительный оттенок, сделав из него термин социальной теории, который сегодня трактуют то ли как гумилевскую «пассионарность», то ли как некий elan vital, «жизненный порыв» в терминологии Бергсона. В действительности, это некая природная, родовая витальность, которую Ибн Халдун противопоставлял цивилизации или оседлому образу жизни, и которая завязана на навыках выживания и конкурентной борьбы некой биологической популяции, а это значит только одно – способность уничтожать и подавлять представителей других биологических популяций. Вот именно с такой «асабийей» пришли в мусульманский мир тюркские и монгольские захватчики. Конечно, по мере усвоения ими ислама эта «асабийя» их постепенно покидала, но поток кочевых миграций был постоянным, и нашествия продолжались, пока огузы-сельджуки, а вслед за ними туркмены, татары, монголы, узбеки не наводнили мусульманскую ойкумену. Футувва была одной из реакций городского мусульманского населения на тюрко-монгольский кочевой фактор. Она пыталась противопоставить некий высокий воинский этос, основанный на духовности, грубой силе сплоченных родоплеменной солидарностью или жестоким, кровавым обычаем кочевников.

По сути, это была борьба двух разных парадигм, от победы которых зависело не только политическое будущее региона, но и моральное и ценностное наполнение этого будущего. Можно сказать, что эта борьба с переменными успехами продолжается до сих пор. Поэтому сегодня футувва может быть вдвойне интереснее для исследователей, потому что ряд явлений в истории исламского мира можно объяснить именно этим противостоянием футуввы и асабийи. Я бы даже ввел в это противостояние еще одну переменную – это хариджизм. Хариджизм, в отличие от асабийи, представляет собой уже не доисламский этос, а некую аберрацию, искажение исламского этоса, смещение ценностных акцентов с духовности и благородства на агрессивный фанатизм. В современном исламском мире присутствуют общности и группы всех этих трех типов. Я сейчас не собираюсь слишком расхваливать футувву на фоне этих двух явлений, потому что это тоже в определенном смысле маргинальный феномен, и он тоже строится на упрощенном восприятии реальности, но футувва несет в себе более высокий духовный заряд. И если говорить об Исламской революции в рамках этой классификации, то, конечно же, в ней можно найти немало проявлений футуввы, в том числе на фронтах ирано-иракской войны, где, определенно, дух футуввы в виде своеобразного боевого братства Басиджа противостоял асабийи баасистского Ирака с его фанатичным арабским национализмом и зоологической ненавистью к персам. И, конечно же, еще более явным проявлением футуввы являются современные шиитские ополчения и военизированные группы в Ираке, Сирии и Ливане.

Но надо отметить еще раз, что для футуввы была характерна некая маргинальность, оторванность от дискурса улемов, от ученой прослойки. Это было естественным следствием их воинского идеала, выражавшегося в образе человека с мечом в руках, поборника истины и справедливости, защитника угнетенных и т.д. А образ ученого-муллы, законника, шейха, кадия, как правило приближенного к власти, для них был скорее негативным. Поэтому дискурс футуввы всегда был подчеркнуто воинским, простонародным, даже популистским, и антиклерикальным. Он апеллировал непосредственно к авторитету Али и других народных героев и не нуждался в книжном исламе. Несомненно, это было связано с какими-то очень древними архетипами, присущими далеко не только мусульманским обществам, но и всем мужским воинским союзам даже в тропической Африке и Океании. Тут уместно вспомнить рассуждения покойного мыслителя Гейдара Джемаля, который говорил о таком воинском духе внутри ислама, о «кшатрийском духе», и он неспроста находил прямой аналог именно в ведическом, индуистском контексте, искал параллели в идеологии немецкого нацизма, потому что это очень универсальный феномен, не связанный напрямую с исламом. Поэтому он сносил имевшиеся тогда социальные иерархии, ломал стереотипы, стирал границы между доктринами и течениями, в том числе между суннизмом и шиизмом. И нет ничего удивительного, что он вбирал в себя маргинальные элементы, людей из полукриминальной среды, так называемых «людей длинной воли», бросавших вызов привычному порядку и готовых идти на преступление ради этого. Уход в чистый криминал и вырождение до состояния организованного преступного сообщества – это соблазн, перед которым не устояла значительная часть сообществ футуввы, когда-либо существовавших в исламском мире.

---

Беседовал Мирхайдар Гаязов

Иран-1979

Продолжение следует