Амирхасан Бузари. Конституционная революция 1905 года: Шиитская юриспруденция и конституционализм. Ч. 1
Предлагаем вашему вниманию работу ирано-американского исследователя Амирхасана Бузари (Калифорнийский университет, Лос-Анджелес), в которой основное внимание уделено изучению взаимосвязи между концепцией конституционализма и исламским правом в целом, а также показано, каким образом эта взаимосвязь отражается конкретно в шиитской юриспруденции. В этой книге исследуются религиозно-правовые истоки конституционализма в контексте Конституционной революции 1905 года в Иране. Для нас эта тема интересна прежде всего тем, что она показывает, каким образом усулитский фикх приспосабливался к динамичным процессам политической истории Ирана и идейным вызовам со стороны западного мира, решая при этом с помощью традиционных и новаторских правовых концепций свои основные задачи по реализации на практике шиитского религиозно-политического идеала в конкретных исторических условиях. Исламская революция 1978-1979 годов стала лишь одной из вех в рамках длительного процесса, начало которому было положено именно участием шиитских муджтахидов в конституционном движении начала ХХ века.
Конституция: Основной закон 1906 года и Дополнительный закон 1907 года
Общеизвестно, что Конституционная революция 1905 года, как и любая другая конституционалистская революция, была антидеспотической революцией, направленной на ограничение власти правителя. По всем историческим свидетельствам, первый крупный опыт иранцев в построении конституционализма в современном смысле этого слова был направлен на ограничение необузданной тирании монархов из династии Каджаров, которые стали еще более коррумпированными из-за того, что их превозносили как «тень Бога» и «властителя подданных». Такой антидеспотизм, как теоретически, так и практически, представлял собой обновленную интерпретацию отношений между государством и обществом, за которую выступали некоторые представители элиты и многие известные в то время правоведы-усулиты, и привел к победе национального движения над монархией, по крайней мере на его ранней стадии.
Под сильным политическим давлением правоведов и их сторонников-мирян (которые получили убежище в британском посольстве в знак протеста против притеснений со стороны правительства) тогдашний больной каджарский монарх Музаффар ад-дин-шах (ум. 1285/1906), в конце концов, согласился с требованиями народа и правоведов о создании «Дома правосудия». В своем фармане (шахской прокламации), опубликованном в августе 1906 года, шах объявил, что «Собрание делегатов, избранных принцами, улемами, семьей Каджаров, знатью и дворянами, землевладельцами, торговцами и гильдиями, будет сформировано и учреждено путем выборов упомянутыми выше сословиями в столице Тегеран. Собрание проведет необходимые обсуждения и расследования по всем необходимым вопросам, связанным с важными делами государства и Империи и общественными интересами, и окажет необходимую помощь и содействие нашему Кабинету министров в таких реформах, которые призваны способствовать счастью и благополучию Персии, и должны с полным доверием и безопасностью представить Нам через посредство первого канцлера государства свои предложения, чтобы они, будучи должным образом ратифицированы Нами, могли быть приведены в действие».
Шах издал и две другие предварительные прокламации: одну о Законе о выборах (в сентябре 1906 года) и еще одну – об Основных законах (представленную Меджлису в декабре 1906 года). Первый меджлис был открыт в октябре 1906 года и в течение двух лет принимал различные законы об отмене феодальных владений и ратификации налоговых реформ (март–апрель 1907 года), создании провинциальных советов (май 1907 года), закон о мэрах (май 1907 года), закон о печати (апрель 1908 года), законы об образовании провинций и обязанностях губернаторов (1908), а также два годовых бюджета и учреждение национального банка. Однако, что самое важное, первый Меджлис внес поправки в Основные законы и принял Дополнение, которое превратило их в полномасштабную Конституцию (октябрь 1907 года). Первый меджлис также столкнулся с политическим воздействием англо-российского договора (подписанного в августе 1907 года Британской и Российской империями), в соответствии с которым территория Ирана была разделена между двумя державами: это произошло одновременно с неудачной попыткой государственного переворота, предпринятой новым шахом-деспотом Мохаммад-Али-шахом (декабрь 1907 года). В июне 1908 года шаху наконец удалось обстрелять и разрушить здание Меджлиса с помощью обученной русскими казачьей бригады. За этим последовали преследования и казни прогрессивных интеллектуалов-конституционалистов, что практически положило конец мирному этапу Конституционной революции. Второй меджлис был созван в ноябре 1909 года только после того, как в июле 1908 года вспыхнула гражданская война между выступавшими за конституцию революционными силами и поддерживаемыми Россией правительственными войсками, в ходе которой шах-деспот был побежден и свергнут в июле 1909 года. В сентябре 1909 года он вернулся в Санкт-Петербург, и вскоре после этого был коронован его двенадцатилетний сын. Задыхаясь от социально-политических последствий некомпетентных и нестабильных правительств, действовавших с ноября 1909 по декабрь 1911 года, второму Меджлису пришлось иметь дело с необоснованно выдвинутыми британскими и российскими политическими ультиматумами и военными угрозами (октябрь 1910 – ноябрь 1911), в ответ на которые Меджлис не пошел ни на какие уступки, а также с неудачной попыткой государственного переворота со стороны бывшего шаха, которого также активно поддерживала Российская империя (июль–август 1911 года). Тогдашний марионеточный премьер-министр, поддерживаемый российской военной машиной и политической поддержкой Британской империи, однако, осуществил успешный государственный переворот (декабрь 1911 года), в результате которого наиболее важные северные города Ирана были подвергнуты бомбардировке и оккупированы русскими войсками, более того, многие лидеры конституционалистов, а также простые люди были либо убиты, либо подверглись жестоким преследованиям. После переворота англо-российский альянс завершил военизированную реализацию так называемого Договора о разделе 1907 года путем британской оккупации южных городов Ирана (отведенных британцам в качестве их доли в Договоре). В ходе этого процесса им удалось подорвать Конституционную революцию.
Основные законы (30 декабря 1906 года) были политическим продуктом обсуждений и предложений, внесенных едва вступившими в должность членами первого Меджлиса, которые стремились установить ведущую роль парламента в законодательстве, а не предоставлять необязательные консультации каджарским шахам. Монархия очень сопротивлялась требованиям Меджлиса и проводила политику дотошных оправданий, чтобы восстановить свое абсолютное господство в лице будущего монарха Мохаммад-Али Мирзы.
Однако благодаря документу, состоящему из 51 статьи, важные достижения конституционалистов нашли конституционное воплощение в Основных законах. Право народа голосовать и участвовать в политической жизни (в Преамбуле, а также в статьях 2, 5, 11 и 45) было дополнено правом подавать жалобы на нарушение правительством основных прав граждан в Меджлис (статья 32). Парламент получил право представлять нацию (статья 2), представлять шаху законодательные полномочия по подписанию и ратификации законов (тоуших) (статьи 15 и 33) и утверждать все законы, касающиеся министерств (статьи 16 и 21). В дополнение к обычной законодательной функции по разработке, изменению и отмене законов (статья 17), а также полномочию по предложению и утверждению законодательных мер (статьи 33 и 39), Меджлис обладал исключительной юрисдикцией в отношении налогов, доходов и финансовых законов (статьи 18, 22, 23, 24, 25 и особенно 46). Он также имел право вызывать в суд, задавать вопросы, выносить предупреждения и требовать (от шаха) увольнения министров за их халатность или нарушение принятых законов (статьи 27, 29, 40, 41 и 42). Основные законы предусматривали создание двухпалатного законодательного органа с формированием Сената (статьи 43, 45 и 46) и оставляли за Меджлисом полномочия по принятию Внутренних правил Сената (статья 44). В контексте законодательства первоначальная власть шаха как единственного законодателя была ограничивается подписанием или ратификацией законов, принятых как Меджлисом, так и Сенатом (статьи 15, 17 и 33). Право одновременно распускать Меджлис в случае неразрешимого спора между двумя палатами и отдавать приказ о переизбрании нового Меджлиса (статья 48) также принадлежало шаху, но могло быть осуществлено только один раз в течение каждой парламентской сессии (статья 49), в соответствии с которой переизбрание распущенного Меджлиса сохранялось за его членами (статья 48).
Однако Основные законы не смогли внедрить и продвинуть конституционные права народа и народный суверенитет, не говоря уже о самом слове «конституция»! Они также не содержали никаких прямых отсылок к судебной власти. Неоднозначные вопросы, связанные с разделением властей и характером права шаха на подписание или ратификацию законодательных актов (несмотря на четкие отсылки к праву парламента издавать законы или контролировать и расследовать деятельность исполнительной власти), так и не нашли своего решения. Самое главное, что недовольство населения законодательством, которое было выражено местными представителями в провинциальных советах, послужило основанием для внесения поправок в Основные законы. В неспокойный период, наполненный ужасом и страхом, первый Меджлис менее чем за десять месяцев принял Дополнительные Основные законы 1907 года.
В дополнение к уже установленным правам на участие в политической жизни и голосование, в Дополнительном законе (7 октября 1907 года) целая глава 2 была посвящена конституционным правам отдельных лиц. Этими правами были: равенство перед законами (статья 8), право на справедливое судебное разбирательство (статьи 9, 10, 11, 12 и 14), безопасность убежищ (статья 13) и переписки (статьи 22 и 23), запрет на конфискацию имущества (статьи 15, 16 и 17), свобода выражения мнений (статья 20), право создавать ассоциации и мирные собрания (статья 21), обязанность правительства обеспечивать образование (статья 19), а также законность и равенство всех налогов, взимаемых с физических лиц (статьи 94, 95, 96, 97 и 99). Эти статьи, как воплощение «Прав персидской нации», были органическими законами, предназначенными для дальнейшего определения исключительных правовых обстоятельств, в соответствии с которыми предписывалось принимать законы.
Дополнительный закон также четко установил, что вся власть исходит от народа (статьи 2, 26, 35 и 39). Законодательная власть должна была исходить из трех источников — Меджлиса, Сената и шаха — до тех пор, пока их законодательные инициативы не противоречили шариату (статьи 2 и 27). Меджлис сохранил свою исключительную юрисдикцию в отношении финансовых законов (статьи 94-99) и получил право толковать Конституцию (статья 27). Право короля ратифицировать законодательные акты ограничивалось изданием исполнительных указов, которые обеспечивали исполнение первых и ни при каких обстоятельствах не могли привести к отсрочке или приостановке их исполнения (статья 49). Обе палаты представляли всю нацию (статья 30) и имели право расследовать и рассматривать каждое государственное дело (статья 33). Исполнительная власть должна была информировать палаты о секретных пактах и соглашениях после истечения определенного времени (статья 52). Палаты также имели право вызывать министров в суд, задавать им вопросы, проводить допросы (статьи 60 и 65) и объявлять им импичмент (статья 67). Эти расследования в случаях грубой халатности или обвинений в уголовных преступлениях могут привести к применению Палатой полномочий по передаче дел министров о неисполнении или нарушении законов в Кассационный суд (статья 69).
Шах должен был принести присягу о защите Конституции и прав народа (статья 39) и был наделен правом назначать или увольнять министров (статья 46) и директоров административных учреждений (статья 48) из числа кандидатов — откуда его родственники первой степени (т.е. князья) были в конституционном порядке исключены (статья 59). Он занимал должность главнокомандующего (статья 50) и мог объявлять войну или мир (статья 51). Он может также распорядиться о созыве Палат в чрезвычайных обстоятельствах (статья 54). Полномочия короля соответствовали правам, перечисленным в Конституции (статья 57), а расходы королевского двора не могли превышать сумму, предусмотренную в ежегодных бюджетах (статья 56). С другой стороны, министры и Кабинет были индивидуально и коллективно подотчетны Палатам (статья 61) и не имели права ссылаться на устные или письменные приказы шаха в случае неправильного применения или нарушения ими законов (статья 64). Ни одному министру не разрешалось занимать более одной административной должности (статья 68).
Судебная власть отвечала за рассмотрение юридических споров и жалоб общественности. Она состояла из Кассационного суда и нижестоящих «судов правосудия», в которых вопросы, подпадавшие под юрисдикцию шариата, должны были решаться судьями-муджтахидами (статья 71). Согласно статье 73, учреждение любого суда должно было осуществляться на основании закона, особенно военных трибуналов (статья 87). Разбирательства по политическим преступлениям и нарушениям, совершенным в прессе, должны были проводиться в судах (статья 72) в присутствии присяжных заседателей (статья 79). Все разбирательства должны были быть открытыми, за исключением тех, которые касались сексуальных преступлений, или когда судьи определяли, что публичное слушание может поставить под угрозу общественный порядок (статья 76): это условие не применялось к политическим преступлениям или преступлениям в прессе, когда требовалось единогласное решение всех действующих судей (статья 77). Статья 78 предписывает законность судебных решений, подкрепленных здравыми юридическими доводами, и публичных заявлений на публичных слушаниях. Судьи были защищены от неправомерного смещения, увольнения или смены должности, кроме как с их согласия или отставки (статьи 81 и 82), и им было запрещено занимать другую должность (статья 85). Назначение шахом Генерального прокурора было обеспечивалось предварительным утверждением со стороны верховного судьи-правоведа (статья 83). В столице каждой провинции должны были быть созданы апелляционные суды (статья 86). Наконец, в Тегеране заседал Кассационный суд, не имевший какой-либо первичной юрисдикции в отношении дел, за исключением обвинений против министров (статья 75), и обладавший полномочиями разрешать юрисдикционные конфликты между административными органами (статья 88).
Наиболее важным дополнением к Основным законам стала статья 2, согласно которой:
«В любое время, любой правовой акт Священного национального совещательного собрания [Меджлиса], [которое] было учреждено благодаря благосклонности и помощи Его Святейшества Имама Века [Скрытого Имама], благосклонности его величества Исламского правителя [каджарского шаха], заботе правоведов и всего народа персидской нации, должен соответствовать священным принципам ислама или законам, установленным Его Святейшеством Лучшим из Людей [Пророком Мухаммадом] (мир и благословение Аллаха ему и его семейству!).
Настоящим объявляется, что ученым докторам богословия [т.е. наиболее компетентным правоведам] надлежит определять, соответствуют ли такие законы, которые могут быть предложены, принципам ислама или нет. Поэтому официально одобрено, что всегда должен существовать Комитет, состоящий не менее чем из пяти муджтахидов или других набожных богословов, знающих также требования своего времени. Комитет избирается следующим образом: марджа‘ ат-таклиды [наиболее сведущие правоведы, на которых люди возлагают наибольшую религиозную надежду] представляют Национальному совещательному собранию имена двадцати правоведов, обладающих вышеупомянутыми качествами, и члены Национального совещательного собрания должны либо путем единогласного одобрения [консенсуса], либо путем жеребьевки назначить пять или более из них, в соответствии с требованиями времени, и признать их членами, чтобы они могли тщательно обсудить и рассмотреть все вопросы, предложенные в Собрании, а также отклонять и отвергать, полностью или частично, любое такое предложение, которое противоречит [фактически, противоречит] Священным законам ислама, чтобы оно не получило статуса законного. В таких вопросах следует следовать и повиноваться решению этого Комитета священнослужителей, и эта Статья остается неизменной до появления Его Святейшества Довода Эпохи».
Ключевая роль религиозных лидеров усулитов
В процессе принятия Основных законов и Дополнения к ним, а также в течение всего бурного периода, последовавшего за этим временем, многие шиитские правоведы принимали в нем активное участие, и большинство из них отстаивали легитимность и применение Законов в качестве надежной юридической основы, на которой могли регулироваться отношения между монархом и народом. Среди них были самые выдающиеся правоведы семинарии Наджафа — важнейшего шиитского интеллектуального центра того времени — все они были иранцами и признанными шиитскими религиозными деятелями (мараджи‘ ат-таклид). Эти правоведы, во главе которых стоял Ахунд Хорасани (ум. 1329/1911), издали многочисленные фетвы, особенно после нападок на Меджлис и Конституцию, и в этих февтах защита конституционализма в Иране неоднократно объявлялась индивидуальной обязательной каждого верующего.
Нет никаких сомнений в том, что руководство и поддержка видных правоведов, принимавших участие во всех событиях, имевших место до и после Конституционной революции 1905 года, были ключевым фактором ее победы. На самом деле, в иранском социально-политическом контексте, который едва ли имел опыт конституционного правления, не только имело бы полный смысл, но и было необходимо, чтобы каждая новая концепция и институт, вводившиеся Конституцией 1906-1907 годов, были легитимизированы путем их одобрения правоведами. Таким образом, можно легко предположить, что каждый аспект революции 1905 года, как проявления воли иранцев, включая Конституцию со всеми ее институциональными и политическими достижениями, как инструмента этой воли, был предметом юридического анализа видных правоведов-усулитов, таких как Ахунд Хорасани, Мазандарани (ум. 1330-1331/1912), Халили (ум. 1326/1908), Наини (ум. 1355/1936) и другие. Таким образом, если бы в шиитской юриспруденции не было соответсвующих теоретических оснований, их одобрение конституционализма не было бы ничем обеспечено. Другими словами, если бы не было достаточно веских юридических аргументов в пользу законности воли народа или соответствующего документа, они не пришли бы к выводу об императивности конституционализма. Такая нормативная оценка основывалась на определенных запретах и предписаниях, определение которых было бы невозможно без содержательной и методологической юридической трактовки обязанностей и прав управляемого и правителя.
Поэтому мирное национальное движение конца 1905 года и последующие события стали историческим форумом для анализа концепции народного суверенитета как предпосылки конституционализма в шиитской юриспруденции. В дополнение к рассмотрению ранее еще не рассмотренного вопроса о шиитском правлении в отсутствие имама, доктрине имамата также было необходимо сформулировать интерпретацию понятия взаимных прав и обязанностей между правителем и управляемыми, поместив ее в самый эпицентр ее подхода к общественному договору. Для достижения этой цели, самые блестящие правоведы-усулиты того времени использовали наследие антитиранического дискурса, уже развитого в исламской политической и правовой философии, и пересмотрели его на основе новых векторов и концепций, таких как неотъемлемая свобода и равенство каждого человека. В новой интерпретации также широко использовались неоспоримые исторические факты о практике власти пророка Мухаммада и Имама Али. Основным контекстом, в рамках которого могла быть построена шиитская теория конституционализма, был, по-видимому, постоянно повторявшийся вопрос о политическом правлении в отсутствие непогрешимого имама. Господствующая теория имамата, в значительной степени вращающаяся вокруг непогрешимости имама как вечного лидера в духовных и светских делах, постулировала неопровержимую корреляцию между двумя понятиями – непогрешимости и легитимности, исключая последнее для любого неимамитского правления. Однако было необходимо выйти далеко за рамки общих формул и провести новый анализ вопроса о легитимности шиитского правления. При этом, учитывая неоспоримые теоретические и исторические факты, связанные с неопределенностью времени возвращения и прихода к власти Отсутствующего Имама, правоведы должны были учитывать в качестве ключевого факта новые исторические обстоятельства, когда народная воля иранцев заявила о своих требованиях в форме Меджлиса, который принял Конституцию.
Конституционалистская теория должна была глубоко затронуть дискурс справедливого султаната, который, пытаясь приспособиться к отсутствию легитимности династии Сефевидов, создал две основные теории: (1) наделение религиозной властью правоведов как общих заместителей имама, что получило развитие в теории вилайят аль-факих. Это был важный вопрос, особенно если учесть ориентацию справедливого султаната преимущественно на утверждение о том, что правление кого-либо, помимо имама, может обрести легитимность благодаря одобрению такого правления общим заместителем. (2) Ограничение права народа на восстание «молитвой о смягчении сердца монарха-угнетателя» и «выражением своих жалоб и поиском поддержки у правоведов как общих заместителей имама». Если народный суверенитет был современной концепцией, для доказательства которой правоведам-конституционалистам пришлось предпринять новые юридические усилия, сторонникам ориентированного на власть дискурса справедливого султаната не потребовалось никаких новых усилий, потому что они уже и так склонялись больше к стороне шаха в этом уравнении и подчеркивали такие понятия, как социальный порядок и исторический опыт царствования.
В своей новой оценке проблем правоведы-конституционалисты использовали господствовавшую в то время усулитскую теорию об ограничении или запрете политико-правовой опеки общих заместителей Скрытого Имама. Смысл этой усулитской теории, с одной стороны, заключался в пересмотре более широкого понятия легитимности и обсуждении ее в новом контексте: если сфера полномочий общего заместителя была ограничена или даже запрещена, то что могло заполнить вакуум легитимности шиитского правления во времена сокрытия Имама? С другой стороны, как мы увидим далее, конституционалистская юриспруденция была основана на определенного рода конституционном пересмотре законодательных актов парламента, когда роль правоведов из Комитета по статье 2 заключалась именно в пересмотре тех законодательных актов, которые, так или иначе, должны были соответствовать шариату, а именно судебных законов. Именно в контексте этой конструктивной конституционалистской юриспруденции могли возникнуть другие предпосылки конституционализма или сопутствующие ему темы, такие как тирания, равенство, верховенство закона, народный контроль над властью путем обеспечения права на участие в политической жизни, свобода выражения мнений и собраний и, наконец, легитимность нового конституционного порядка.
В следующих подразделах я представлю и обосную аргументы в пользу шиитского происхождения конституционализма. В главе 4 я буду доказывать, что правоведы-конституционалисты не только применяли факты народного движения против деспотизма и создания парламента в своей юридической схеме наиболее легитимной и близкой к утопической имамитской модели системы политического правления, но и переосмыслили концепции легитимности и непогрешимости с помощью обширного рассмотрения понятия народного суверенитета в отношениях между правителем и управляемыми.
Юриспруденция конституционализма
Основанная на правах доктрина шиитского конституционализма
В то время как многие правоведы играли ведущую роль в общественном движении, между ними возник раскол по поводу того, как свергнуть тиранию. Вершиной разногласий был существенный конфликт по поводу самого понятия конституционализма, который по своей сути нес в себе современную предпосылку народного суверенитета, воплощенного в законодательной власти. В силу исторических причин специфическая трактовка понятия народного суверенитета долгое время оставалась нераскрытой правоведами. Теория имамата, как она воспринималась и интерпретировалась в ее классическом и средневековом контексте, с одной стороны, и дискурс «справедливого султана» – с другой, были разработаны из-за отсутствия предметного подхода к народному суверенитету, который мог бы претендовать на место в теоретической разработке конституционной доктрины. Поэтому было бы анахронизмом ожидать, что правоведы дореволюционного времени определили бы для народа решающую роль в континууме, связывавшем одну теорию с другой — либо в качестве источника политического суверенитета, либо в качестве учредительной власти. Однако теория имамата, когда она практиковалась во время правления Имама Али (35-40/655-660), решительно признавала народ главной стороной двухстороннего договора между правителем и управляемыми. В одной из своих проповедей Имам Али сказал:
«Бог, поставив меня руководить вашими делами, создал мое право на вас, и у вас тоже есть право на меня, как и у меня на вас. Право очень обширно по описанию, но очень узко с точки зрения справедливости действий. Оно не предоставляется ни одному лицу, если оно не предоставляется также и в отношении него, и это право не предоставляется в отношении какого-либо человека, если оно также не предоставляется ему самому. Если существует какое-либо право, которое принадлежит только одному лицу без наложения соответствующего права на него, то это право существует исключительно для Аллаха, а не для Его созданий, в силу Его могущества над Его созданиями и в силу справедливости, пронизывающей все Его повеления… Таким образом, из Своих прав Он установил некоторые из них для определенных людей перед другими. Он приравнял [бенефициаров и должников] друг к другу. Некоторые из этих прав устанавливают другие права. Некоторые права таковы, что они не могут быть приобретены иначе, как вместе с другими. Величайшее из прав, которые Аллах сделал обязательными – это право правителя перед управляемым и право управляемого перед правителем. Аллах возложил на людей это обязательство по отношению друг к другу. Он сделал это основой их взаимной привязанности и честью для их религии. Таким образом, когда правитель выполняет свою обязанность по обеспечению соблюдения прав управляемых, а управляемые делают то же самое по отношению к правителю, это право станет для них драгоценным, пути к религии станут видимыми, появятся признаки справедливости, а заповеди Пророка будут должным образом реализованы…»
Теоретически, в понимании шиитских правоведов, как и любых других мусульманских правоведов средневекового периода, правители должны были выполнять общую обязанность по обеспечению безопасности и благосостояния народа в контексте шариата, и до тех пор, пока правители выполняли эту обязанность, на народ возлагалась обязанность повиновения. Однако в той самой проповеди Имам Али четко определил обязанность повиновения со стороны правителей и со стороны народа как ту самую обязанность, которая должна выполняться исключительно по отношению к Богу и тому, что Он установил. Он также сделал условием отношений между правителем и управляемыми право людей советоваться и давать советы друг другу и правителю, выражая свое мнение по вопросам, связанным с правосудием и правами правителя, а также подверженностью правителя ошибкам:
«Поэтому вы должны советоваться друг с другом [для выполнения ваших обязательств] и сотрудничать друг с другом. Сколь страстно ни стремился бы человек к довольству Аллаха, и как бы он ни добивался этого, он не может выполнить [свою обязанность по] повиновению Аллаху, как Он этого заслуживает, и обязательное право Аллаха перед людьми состоит в том, чтобы они давали советы друг другу по мере своих возможностей и сотрудничали друг с другом для установления истины среди них. Ни один человек, каким бы великим ни было его положение в вопросе истины и какими бы выдающимися ни были его религиозные достижения, не может быть выше сотрудничества по поводу обязательств, возложенных на него Аллахом. Опять же, ни один человек, каким бы ничтожным его ни считали другие, и каким бы скромным он ни казался в глазах других, не является слишком низким для сотрудничества с ним или его допущения к сотрудничеству в этом вопросе… С точки зрения добродетельных людей, худшее положение – это то, что о них могут подумать, что они любят славу, и счесть, что их дела основаны на гордыне. Мне бы очень не хотелось, чтобы вам пришло в голову, что я люблю высокие похвалы или слышать хвалебные речи. По милости Аллаха, я не такой. Даже если бы я любил, чтобы меня упоминали таким образом, я бы отказался от этого в покорности перед Аллахом, а не принял величие и возвышенность, на которые Он имеет больше права. Как правило, люди чувствуют удовлетворение от похвалы после хороших выступлений. Но не поминайте меня красивой похвалой за то, что я выполнил перед Аллахом и перед вами обязательства, из-за моего опасения по поводу тех обязательств, которые я не выполнил. Не обращайтесь ко мне так, как обращаются к деспотам, и не изолируйте себя от меня, как вы поступаете с тиранами, с которыми следует обращаться подобным образом. Не встречайте меня лестью и не думайте, что мне не понравится, если мне скажут правду, потому что человеку, который испытывает отвращение, когда ему говорят правду или указывают ему на справедливое дело, будет труднее действовать в соответствии с этим. Поэтому не воздерживайся от того, чтобы говорить правду или советоваться со мной по вопросам справедливости, потому что я не считаю себя выше заблуждений и не застрахован от заблуждений в своих действиях, если только Аллах не поможет мне контролировать мою душу, потому что Он могущественнее меня».
Именно в таком контексте, основанном на правах, рассматривались понятия угнетения и тирании, а также определяющий характер и важность народной воли в требовании конституционализма, конституции, парламента и права контролировать политическую власть и осуществлять над ней надзор. С другой стороны, юридический дискурс справедливого султаната не выходил за рамки разграничения между политической властью монархов и обязанностями правоведов при отсутствующем имаме, в свете которого правоведы, как предполагалось, должны были представлять права народа. Другими словами, если «конституционная» тенденция в теории имамата была ориентирована на установление «договорного равновесия» и баланса между правами управляемых и правителя, то справедливый султанат был попыткой определить государство в терминах правовых норм (ахкам) или позитивного права, а не права с точки зрения государства. В этом контексте монарх воспринимался как обладатель двойного статуса: (1) как исполнитель религиозных норм, определенных или одобренных правоведами, и (2) как один из столпов «исламского» султаната, гарант мира и порядка. Для дальнейшего изучения этого аспекта дискурса о справедливом султанате достаточно было бы рассмотреть примерный вопрос о земельном налоге, который всегда был одним из основных источников доходов шиитского государства. Рассматривая этот вопрос, Кумми упомянул общие юридические правила, касающиеся общественной собственности на земли хараджа (т.е. государственные земли), и мандат на расходование доходов в общих интересах мусульман, прежде чем осторожно сослаться на дискурс правоведа как общего заместителя имама. Наконец, он выделил две группы несправедливых султанов: «несправедливый шиитский султан» (султан-и джа’ир-и ши‘а) и «несправедливый нешиитский султан» (султан-и джа’ир-и мухалиф). Он писал о таком усмотрении султана в отношении расходования доходов:
«Существует огромная проблема (ишкал-и ‘азим) в связи с разрешением (изн) несправедливого шиитского султана [по поводу того, как расходовать доходы]… потому что наш султан, в отличие от нешиитских султанов, которые ссылаются на подлинное право [наследовать Пророку] в своей власти, знает, что он не имеет право занять должность имама (факд истихак би мансаб), а также знает, что для него не является законным получение дохода [имам имеет неотъемлемое право делать это]. Поэтому наиболее предпочтительной и осторожной мерой для него является не получать его без разрешения от компетентного правоведа… хотя для нешиитского несправедливого султана допустимо тратить их на общие интересы мусульманского общества, для шиитского султана это недопустимо, если только [не определено и не одобрено] с предварительного разрешения правоведа».
Согласно этому документу, всё вращается вокруг соблюдения норм шариата, диктующих распределение доходов от продажи земли в общих интересах мусульман. До тех пор, пока нормы соблюдались, это выглядело так, как если бы справедливый имам сохранял власть: в этом смысле нет никакой разницы между праведным имамом (имам ‘адиль) и правящим нешиитским несправедливым султаном (султан-и джа’ир-и мухалиф-и мусаллат). Причина этого сходства заключается в том, что, несмотря на средства, достигаются законные цели. Однако в случае шиитского несправедливого султана это общее правило направлено на соблюдение шиитской доктрины о единоличной и универсальной власти Скрытого Имама. Роль правоведа как заместителя имама, заключающаяся в форме предварительного участия в легитимизации любого действия шиитского несправедливого султана, призвана обеспечить основания для примирения между отсутствием у султана какого-либо неотъемлемого права на управление и отсутствием имама. Если говорить более конкретно, правоведу поручается выполнение одной из двух функций: первая включает в себя (1) определение того, на какие проявления общественных интересов должны тратиться доходы, и (2) предоставление в качестве заместителя имама разрешения от его имени с максимальной внимательностью, что напоминало бы способ, которым имам наделял полномочиями назначенных им губернаторов, если бы он только присутствовал среди людей. Вторая функция включает в себя легитимизацию несправедливой роли шиитского султана в совершении одного или нескольких действий, выполнение которых входит в компетенцию имама, например, распределении доходов между государственными служащими, такими как судьи и солдаты. Вопрос в том, легитимизирует ли сочетание арбитра-правоведа и султана-исполнителя правление несправедливого шиитского султана или нет. Сторонники теории справедливого султаната предположили бы, что ответ на этот вопрос положительный. Тем не менее, любой обоснованный анализ роли правоведа, включенный в их дискурс, должен быть квалифицирован предварительным определением нормы по пока еще очевидному вопросу об изначальной легитимности указанного статуса заместителя правоведа и юридической обоснованности его контроля. В шиитской юриспруденции вопросы такого рода обычно обсуждаются в рамках темы квалификаций и различий между двумя основными контрастирующими понятиями: «хакк» (право или власть) и «хукм» (норма позитивного права). Вкратце, «хакк» отличается тем, что субъект права обладает собственностью по отношению к другим лицам, то есть в праве присутствует элемент собственности, который определяет полномочия его владельца по отношению к другим лицам. По контрасту с этим, полномочия, выработанные в рамках «хукм», призваны обеспечить решение неконфликтного юридического вопроса, основанного на наилучших интересах сторон. Хотя обладателю права присуща и признается за ним временная выгода, заключающаяся в том, что он пользуется своей властью, а норма позитивного права предназначена для того, чтобы вознаградить его обладателя в будущей жизни. Преобладающая классическая точка зрения по поводу вилайят аль-факих (опека правоведа) заключается в том, что правовед не обладает «хакк» для принятия власти, и его управление следует анализировать в соответствии с условиями «хукм». Очевидно, что для шиитского правоведа, как и для любого другого правоведа, крайне важно проанализировать текстуальные и фактические доказательства, которые могли бы дать основания для определения того или иного права или нормы. Позже я расскажу о том, как для правоведов-конституционалистов, которые придерживались преобладающей среди усулитов точки зрения, для установления такой всеобъемлющей власти текста было недостаточно юридических аргументов, на основе которых сторонники справедливого султаната могли предположить, что полной преемственности правоведов по отношению к имаму была недостаточно для установления такого всеобъемлющего авторитета.
Важно отметить, что понятие прав народа в дискурсе справедливого султаната также включалось в ту роль, которая отводилась правоведам. Соответственно, в зависимости от мнения правоведа по поводу масштабов и легитимности этого понятия, возможности людей в применении своих прав могут варьироваться от «молитвы о смягчении сердца угнетателя» до «выражения жалоб правоведам и поиска у них убежища и поддержки». Таким образом, независимое право на активное восстание против правителя, который злоупотребил законными правами народа, в дискурсе справедливого султаната совершенно отсутствовало. Напротив, труды Ахунда Хорасани и его коллег изобилуют подобными ссылками. В своем важном анализе незаконного правления трое ведущих религиозных лидеров заявили, что «восстание против правителя, который является воплощением угнетения и притворно обещает править на основе шариата», является обязательным для мусульман. Поэтому, по их мнению, «люди должны убрать этот «нат‘-и хун-алуд» [окровавленный кожаный коврик, который в старые времена использовался во время казней – очень сильная беллетристическая метафора, отождествляющая репрессивное правление с убийством невинных людей] со своего пути [к законному праву]». Было очевидно, что деспотический монархизм не уступит правам народа, особенно когда его легитимность оправдывалась и подкреплялась, казалось бы, обоснованными предпосылками и предписаниями.
Для правоведов-конституционалистов религиозные заявления, подобные вышеупомянутой проповеди, а также исторические прецеденты из жизни и правления Пророка и Имама Али обеспечивали реальные религиозные и правовые гарантии для наделения людей неотъемлемыми правами на свободу (хуррийя) и равенство (мусават) в их отношениях с правителями. Выражая свои взгляды армейским командирам, Ахунд Хорасани заявил, что «величайшая чистота и честь религии и родины (‘исмат ва намус-и а‘зам-и дин ва ватан) заключается в религиозных и национальных прав людей и их защите». В еще одном случае он попросил проповедников и журналистов, чтобы они «донсли до людей истину о дарованной Богом свободе, которая заключается в свободе от унизительно навязываемого рабского подчинения произвольным приказам чиновников и представителей шахского двора, а не от послушания Богу и следования предписаниям шариата (илка-и куйуд-и шар‘ийа)». Он также попросил их «разъяснить всем, что истинное определение равенства – это равенство между сильными и слабыми, богатыми и бедными в их правах и перед законом». Махаллати, объясняя концепцию свободы, введенную религиозными лидерами, писал:
«Чтобы было понятно и ясно, следует сказать, что свобода (хуррийят) не означает, что людям позволено пользоваться абсолютной свободой и действовать произвольно любым способом, каким они пожелают, посягая на собственность, репутацию и жизнь других людей. Ни религиозные, ни нерелигиозные группы людей не предлагали и не поддерживали это определение, потому что оно означало бы не что иное, как абсолютный хаос и полное разрушение порядка в сообществе. В этом контексте свобода означает свободу людей от любого типа самодурства, безответственности и принуждения со стороны любого влиятельного лица, даже монарха. Таким образом, никто не мог навязать свое господство слабому с помощью силы, даже самому слабому индивидууму из всех, кроме как при верховенстве закона, введенного и реализованного теми нациями, которые требовали равной защиты и уважения ко всем людям от шаха до нищего. С этой целью свобода является одним из независимых выводов разума (мустакиллат-и ‘аклийа) и необходимостью религии ислама, в общих чертах [включая] устранение угнетения людей со стороны власть имущих».
Чтобы представить более детальную и подробную трактовку происхождения свободы как данного Богом права, если руководствоваться мнением Ахунда Хорасани, Наини привел важный аргумент по поводу того, почему модель правления пророка Мухаммада трансформировалась в деспотизм и тиранию династии Омейядов (40-132/661-750). Эта модель, по словам Наини, была основана на свободе, равенстве и консультациях, и ей следовали первые два праведных халифа и Имам Али (который был четвертым и последним из них). Проанализировав коранический пример тех сильных страданий, которые перенесли Сыны Израиля от притеснения фараонов, Наини завершает свою аналогию, сравнивая их страдания со страданиями мусульман под властью монархов. В заключение Наини утверждал, что подобные бедствия были вызваны «принудительностью присяги и покорностью уммы (макхурийят-и бай‘ат ва тавагийят-и уммат), рабским послушанием (‘убудийят) народа таким правителям». Наини также обнаружил, что, помимо принуждения со стороны деспотичных правителей, другой силой, которая «узаконила» рабское положение нации, были противоречивые и уничижительные толкования религиозных принципов, представленные теми «религиозными учеными», которые служили царям-деспотам и оправдывали деспотизм и тиранию, а также лишение уммы права на участие в политике и защиту своих прав в политических делах. Поэтому, используя очень сильные формулировки, он заявил, что существует злосчастное единство двойного зла, так что взаимосвязанные и дополняющие друг друга деспотизмы действуют вместе, чтобы поддерживать лишения, которые обрекали мусульман на состояние вегетативной пассивности и лишали их сознательного представления о цели творения. Он завершил свои мысли следующим образом:
«В целом, повиновение самоуправству непокорных тиранов уммы и бандитов нации – это не только несправедливость по отношению к собственной жизни и свободе, которые являются одними из величайших даров, данных людям Богом – да святятся Его имена! Кроме того, согласно прямому тексту Священного Корана и преданиям непогрешимых, это равносильно идолопоклонству или приданию Богу сотоварищей, ибо только Бог заслуживает атрибутов окончательного обладания творением и неоспоримой власти во всем, что Он сочтет необходимым. Он один может быть свободен от ответственности за то, что Он делает. Все это входит в число Его священных атрибутов. Тот, кто присваивает себе эти атрибуты и узурпирует этот статус, является не только тираном и узурпатором положения управляющего (гасиб-и макам-и вилайат), но также, согласно священным текстам, претендует на мантию божественности и является нарушителем неприкосновенности Его царствования. И наоборот, освобождение от такого унизительного рабства не только освобождает душу от ее вегетативного состояния и животного статуса, возвращая ее в царство благородной человечности, но также имеет отношение к различным уровням и степеням единобожия и к требованиям веры в него, а также к степеням и именам «хасса» [назначенных Богом, то есть пророков]. Вот почему спасение попранной свободы народов и освобождение их от ига рабства и унизительного раболепства, а также предоставление им возможности пользоваться данными им Богом правами и свободами было одной из самых важных целей пророков, мир им».
Утверждая неотъемлемый характер принадлежащей человеку свободы и равенства как дарованных ему Богом прав, Наини продолжал доказывать фундаментальную важность обязанности каждого правителя — даже Непогрешимого — проявлять максимальную осторожность в сохранении равенства и запрещении злоупотребления религиозной или политической властью. При этом он ссылался на исторические прецеденты из пророческих, а также халифатских/имаматских практик и моделей, классифицируя равенство в соответствии с тремя основными проявлениями: равенство в правах (мусават дар хукук), равенство перед законами (мусават дар ахкам) и равенство в ответственности и наказании (мусават дар мукасса ва муджазат). Что касается равенства в правах, он сослался в качестве примера на точность Пророка и его чуткость в сохранении и равном осуществлении индивидуальных и коллективных прав мусульман, как это ранее было установлено обычаями племен, даже несмотря на то, что эта позиция противоречила интересам его дочери, когда он был в состоянии использовать свои двойные религиозные и политические полномочия, чтобы поступить иначе. Что касается равенства перед законом, Наини использовал другой пример из жизни Пророка, чтобы доказать свою точку зрения. После первой войны между мусульманами и мекканцами мусульмане захватили семьдесят военнопленных, включая дядю и двоюродных братьев Пророка, и связали им руки веревками. Универсальным способом обретения свободы была выплата той или иной суммы денег или золота, в зависимости от богатства военнопленного. Пророк не допускал дискриминации при освобождении своих родственников или ослаблении их физических ограничений, а также не предлагал освободить их от подобных выплат или сократить их. Что касается равенства ответственности и наказания, то опять же использовались примеры из жизни Пророка. В последние дни своей жизни Пророк воспользовался правом мусульман на равное возмездие за нанесенный ущерб, а также в другом случае заявил, что даже если его любимая дочь (т.е. Фатима) совершит кражу, он (т.е. Пророк) не найдет оправдания ее наказанию. Наини привел аналогичные истории из жизни второго праведного халифа, а также из жизни Имама Али.
С точки зрения правоведов-конституционалистов, эти примеры позволяли интерпретировать природу политической власти с предельной осторожностью и без превышения полномочий. Учитывая, что доктрина правоведов-конституционалистов основывалась в значительной степени на усулитской школе права, можно сделать три важных вывода, имеющих отношение к концепции неотъемлемой свободы и равенства. Во-первых, практика руководства Пророка была основана на предопределенной Богом неприкосновенности прав, а не на его опеке и власти над жизнью и имуществом верующих. Правоведы-конституционалисты верили в очевидный принцип, согласно которому непогрешимость Пророка Мухаммеда и имамов была ключевым элементом окончательной обоснованности определения ими норм шариата и их непревзойденного превосходства в осуществлении власти и руководстве над верующими. Они, однако, не верили, что такая непогрешимость должна приводить к получению права или установлению для них верховенству над законом. Правоведы-усулиты, безусловно, признают законодательную юрисдикцию непогрешимых при определении норм шариата в сфере новых правовых вопросов. Решающий момент, однако, заключается в том, что после обнаружения соответствующей нормы даже непогрешимый обязан ей повиноваться. Таким образом, существуют фундаментальные правовые ограничения или рамки, которые следует соблюдать и которые нельзя переступать, и среди этих ограничений присутствует сохранение и защита установленных прав.
Во-вторых, в аргументах Наини давались такие примеры индивидуальных и коллективных прав, действительность и обязательная сила которых уже были признаны в качестве установленных прав племенными обычаями и конвенциями, или нормами предыдущих религиозных законов (шараи‘ ас-сабика, а если быть более конкретным, закон возмездия), а не обязательно исламским шариатом в его конкретном смысле. Практическая приверженность (илтизам ‘амали) Пророка соблюдению установленные права, по большей части, проистекала из его изначальной приверженности соблюдению неотъемлемой характеристики равенства. С этой целью, до тех пор, пока установленные права, о которых идет речь, не противоречат основным характеристикам норм шариата, то есть справедливости и рациональности, не имеет значения, возникли ли они самостоятельно или следуют из конкретных правил исламского шариата. Обязанность сохранения и уважения является нормой и возлагается на правителя, даже если он так же высоко почитаем и справедлив, как Пророк. Эта обязанность действует до того момента, пока не будет установлена новая норма. До этих пор социальное проявление прав пользуется статусом приобретенных прав граждан и функционирует в качестве правовой меры в индивидуальных и/или коллективных отношениях. Наконец, такие установленные права не должны подпадать под юрисдикцию правителя до тех пор, пока их не заменит какая-то новая норма. Важным моментом является то, что эта новая норма также должна была быть установлена с абсолютным соблюдением справедливости, соблюдению которой в значительной степени способствовал бы человеческий разум. Как было записано в письмах о назначении (васа’ик) Пророка, когда он назначал губернаторов исламского государства на недавно присоединенных территориях, он четко повелевал им сохранять права собственности жителей (т.е. право на их собственность и землю), уважать их выбор религии и веру, делать соответствующие выплаты, если они выполняют возложенные на них обязанности, и знакомить их с учением ислама. Он также запретил губернаторам требовать от людей совершения непосильных для них действий. Для новообращенных мусульман также была упомянута дополнительная тщательная оценка их платежей государству (закят), а также выкупа (дийя) за нанесение телесных повреждений. Пророк сознавал, что было необходимо вводить существенно новые правила с полным учетом способности общества воспринимать и наблюдать за постепенными изменениями в законодательстве. В принципе, в этом контексте не было никаких исключений из конкретных основополагающих правил исламского шариата: таким образом, они вводились на разных этапах, а также в разных социальных, культурных и исторических обстоятельствах. Такие нормы, как отмена ростовщичества, отмена бесчеловечного обращения с женщинами и произвольного развода со стороны мужчин, индивидуальные права женщин на независимое владение экономическими благами и управление финансовыми делами, запрет на употребление алкоголя, равенство между арабами и неарабами, освобождение рабов, вводились в действие только после того, как их социальные и правовые основы обеспечивались достаточным уровнем социальной практики.
В-третьих, характер политической власти изменился после того, как так называемые преемники Пророка, то есть халифы из династии Омейядов, начали восстанавливать неравенство и дискриминацию, которые практиковались до правления Пророка, и игнорировали установленный Пророком прецедент. Этот исторический переходный период к восстановлению сопровождался принципиально оскорбительным подходом к шариату в теоретическом осмыслении и практическом применении, а также неправильным толкованием его норм в пользу интересов нового политического истеблишмента. Халифы и правоведы— которые предоставили юридические обоснования такого перехода, должны были понести ответственность. Основываясь на этом анализе, Наини занял очень жесткую позицию по отношению к тем правоведам, которые, несмотря на категорический запрет Пророка на общение между царями и сведущими религиозными учеными, добивались от правителей-деспотов мирских вознаграждений, которые обеспечили бы им высокие юридические должности и экономические пожалования в обмен на оправдание ими злоупотребления шариатом. По его мнению, возмещение ущерба лицам, которые были лишены своих прав, было чем-то еще более труднодостижимым, чем свержение монархов-деспотов и установление конституционной системы.
Невозможно объяснить, как и почему видные правоведы-усулиты, такие как Ахунд Хорасани и его коллеги, решили поддержать конституционализм и решительно настаивали на его правовой аутентичности и обоснованности, не прибегая к аналитическому рассмотрению лежащих в его основе юридических теорий, которые подтверждали логический вывод о неприкосновенности прав. Несмотря на господствующий подход, который ограничивает истоки конституционализма в шиитской юриспруденции полным неприятием правоведами-конституционалистами угнетения и деспотизма, существуют неоспоримые факты, которые убедительно свидетельствуют, выходя далеко за рамки понятий угнетения и тирании, что эти правоведы обнаружили для себя полную гармонию между шариатом и конституционализмом. Более того, я утверждаю, что они обосновывали эту гармонию важнейшей предпосылкой – народным суверенитетом.
Шиитские истоки народного суверенитета
Чтобы обосновать свою аргументацию, я начну с показательного, но в то же время весьма дискурсивного ключевого доказательства. Непосредственно обращаясь к монарху-деспоту, Ахунд Хорасани, выражавший также мнение других религиозных лидеров-конституционалистов, заявил:
«Основываясь на религиозном долге, возложенном на нас, и ответственности, которую мы несем перед Божественной Справедливостью, мы не прекратим наши усилия по искоренению притеснения со стороны невежественных предателей, упрочению основ священного шариата и восстановлению нарушенных прав мусульман. Поэтому мы приложим все усилия, чтобы воплотить в жизнь нужды религии, чтобы во время отсутствия Скрытого Имама, да ускорит Аллах его возвращение, суверенитет политического правления принадлежал широкой общественности мусульман (джумхур-и муслимин). Мы информировали и будем продолжать информировать мусульманскую общину об этой обязанности [т.е. установлении общественного суверенитета]… Чтобы защитить Божественные заповеди и нужды религии от интриг и злонамеренных (мугридин) и сторонников нововведений (мубди‘ин), мы заявляем простым и общепонятным языком, что конституционализм в государственном правлении (машрутийят-и давлат) обусловлен введением максимально возможного уровня ограничений на господство и деспотичное распоряжение незаконной властью шахских чиновников и их самодурство в обращении с народом. Усердный труд по ограничению такого господства и сокращению такого произвольного распоряжения властью в любой возможной степени и любыми возможными средствами является одной из самых очевидных потребностей ислама (азхар-и зарурийят-и дин-и ислам). Тот, кто в той или иной форме отвергает юридические основы ее обязательности (вуджуб), должен восприниматься как тот, кто отвергает остальные нужды религии. Более того, любой, кто считает, что идея наделения непогрешимых правом на произвольные действия и абсолютную власть является одной из заповедей религии, должен считаться, по меньшей мере, еретиком».
Как можно заметить, основополагающей основой этого мнения является идея узурпации политической власти имама во время его отсутствия. Однако для того, чтобы разобрать позицию Ахунда Хорасани и других авторов по этому вопросу, необходимо представить и проанализировать основополагающие теории, на основе которых можно было бы сделать в шиитском праве такую беспрецедентную и многогранную отсылку к народному суверенитету.
Запрещение угнетения и тирании
Как общепризнанный принцип, деспотизм основан на угнетении и абсолютном игнорировании и лишении людей их законных прав в интересах личной выгоды деспота. Правоведы-конституционалисты не только не возражали против обоснованности таких рациональных определений, но и считали, что многие теоретические и правовые предпосылки конституционализма, включая дискурс, направленный против деспотизма, изначально исходили из религиозного учения. Еще до принятия Конституции 1907 года, решительно не приемля тиранию, Ахунд Хорасани объявил обязательным долгом каждого мусульманина противостоять угнетению и закрывать ворота перед агрессией со стороны деспотов. Эта фетва была в первую очередь основана на очевидной с рациональной точки зрения и вечной истине скверности угнетения, что подтверждается широким спектром свидетельств из Корана. С другой стороны, учитывая безграничность деспотизма каджарских шахов, Ахунд и его коллеги, перечисляя в своих письмах и различных постановлениях примеры коррумпированности деспотического правления, обнаружили прямую связь между юридическим неприятием деспотизма и императивом конституционализма. Для иранцев, а также их религиозных лидеров, помимо утраты Ираном значительной части территории, согласие деспотической династии Каджаров с финансовым и экономическим проникновением Российской и Британской империй было равносильно господству иностранцев (истила-и хариджи) и сдаче территории страны (таслим-и мамлакат). Деспотическое правление привело к разграблению всех национальных богатств и власти, а также к разрушению отечественной торговли и промышленности.
Для правоведов-конституционалистов «искоренение деспотизма и произвольного применения угнетения тиранами было не только обязательной предпосылкой для защиты «байза-и ислам» (что буквально означает территорию ислама, на которой укоренилась или была сформирована община мусульман), но также было «азхар-и зарурийят-и дин-и мубин», то есть одной из самых ясных потребностей истинной религии». Без выполнения этих предварительных условий «повелевать добро и запрещать зло было невозможно». Гарантированная мера защиты исламского государства, по мнению трех ведущих лидеров-правоведов, заключалась в том, чтобы приложить все необходимые усилия для достижения этого священного законного дела (машру‘-и мукаддас), коим было создание Национальной совещательной палаты (Дар аш-шурайи-йи милли или Меджлис) и осуществление коранического закона о равенстве (иджра-йи канун-и мусават-и Кур’ани). Здесь требуется дополнительное уточнение. «Байдат аль-ислам» (персидская версия – «байза-и-ислам) – это специальный термин, который в юридических источниках использовался как эквивалент родины в дискуссиях, касавшихся второй основной категории джихада, то есть оборонительного джихада (аль-джихад ад-дифа‘и) и определения квалификации оборонительного джихада для защиты территориальных границ мусульманской страны. Повсеместное обращение правоведов-конституционалистов к этому термину как к характеристике меджлиса было основано на их юридическом выводе о наличии корреляции и прямой связи между внутренним деспотическим правлением и доминированием колониалистских государств над мусульманскими обществами. Другими словами, они считали, что чрезмерное политическое влияние колониальной державы на мусульманское государство следует рассматривать, если не обязательно как основание для его намерения нанести военные удары по родине мусульман, то как аналогичную опасность, угрожающую идентичности мусульманской общины: любое из этих условий требовало от мусульман «осведомленности и предосторожности», а следовательно, могло восприниматься как проблема, связанная с оборонительным джихадом. По их мнению, такое неправомерное влияние могло возникнуть лишь в том случае, когда власть была узурпирована деспотическим политическим истеблишментом. Это происходит потому, что деспот будет заботиться только о своих собственных, а не о национальных интересах, и поэтому легко пойдет на уступки и согласится с требованиями колониалистских государств, поддавшись давлению с их стороны и тем самым обеспечив средства для колониального господства над мусульманскими странами. В этом контексте искоренение деспотизма было равносильно защите религии и нации путем ослабления чрезмерного влияния колониалистских государств. Поэтому неудивительно, что во многих своих указах правоведы-конституционалисты приравнивали учреждение Меджлиса (как символа конституционализма) к защите «байза-и ислам», а Меджлис рассматривался как средство для достижения этой цели. Одно это доказывает, что конституционализм в значительной степени воспринимался если не как равный шариату, то, по крайней мере, как один из его ключевых элементов.
Кроме того, деспотизм был основан на «близорукости мнений, ориентированных на личные интересы и игнорирующих общие интересы» и «узурпации естественно данной нации и предопределенной Богом свободы». Следовательно, поскольку «деспотическая монархия узурпировала государство и поставила под угрозу существование народа, разрушила требуемое единство государства и нации и вызвала кровавые столкновения между ними, поддерживала хаос и отсутствие порядка, и применяла необузданное и неограниченное угнетение на протяжении всего своего правления, не было никаких шариатских оснований для его легитимности».
Диалектика справедливого правления и квалифицированного участия в правлении несправедливого правителя
Хотя общий запрет на угнетение был благодатной почвой для отказа от деспотизма, было представлено гораздо больше юридических аргументов, чтобы сделать вывод об обязательности конституционализма. Общая презумпция нелегитимности правления любого лица, не являвшегося имамом, по-прежнему создавала серьезную проблему вакуума легитимности для конституционалистского политического режима. Другими словами, если для сторонников дискурса справедливого султаната вакуум можно было бы заполнить широко признанной ролью правоведа в качестве заместителя имама, то вопрос о том, как усулитская школа должна подойти к этой проблеме и решить ее, еще не получил ответа. На мой взгляд, помимо отрицания тирании, следует искать ответы в юридическом анализе постоянно возникавшей проблемы сотрудничества с несправедливым правителем, которая сама по себе представляет собой еще один аспект общего запрета на угнетение в шиитском праве. Я утверждаю, что усулитская трактовка этого вопроса в сочетании со взглядами правоведов-конституционалистов на императивность конституционализма обеспечивает юридические основания для установления надежной связи между правами людей и законностью.
В теоретическом плане шиитские правоведы-усулиты единодушно признавали общую недопустимость участия во власти деспотичного правителя (ман‘ аль-вилайя мин кибаль аль-джа’ир). Основной причиной такой недопустимости является целый ряд рациональных и юридических аргументов, вращающихся вокруг запрета на содействие осуществлению несправедливости со стороны правителя (хурмат аль-и‘ана ‘аля-ль-исм ва хурмат аль-и‘ана ‘аля-з-залим фи зульмихи) и неотделимости такого участия в его власти от совершения греха. Правоведы придерживаются как объективного, так и субъективного подходов к этому вопросу. При объективном подходе они имеют представление о допустимости работы человека на несправедливого правителя, когда имеет место принуждение (икрах) или вынужденная необходимость (идтирар), угрожающая жизни, имуществу или репутации человека в случае отказа от должности. Однако, помимо смягчающих обстоятельств юридического порядка, среди правоведов существуют разногласия по вопросу о недопустимости. Основываясь на преданиях (т.е. высказываниях непогрешимых имамов), в соответствии с тоном и содержанием которых участие во власти несправедливого правителя абсолютно запрещено, некоторые правоведы пришли к выводу, что обращение к недопустимости было направлено на неотъемлемую запретность любого действия, совершаемого таким правителем. Некоторые другие считали, что недопустимость была ограничена запретными действиями правителя или тем, что включало в себя запретные действия, и, таким образом, исключала разрешенные действия. Однако, помимо принуждения, как полагал Ансари, основной теорией, оправдывающей состояние дозволенности, является восстание за общее дело в интересах мусульман (аль-кийам би масалих аль-‘ибад). Ансари цитировал мнение, первоначально основывавшееся на тексте XII века, которое гласило: «Принятие правления несправедливого правителя допускается в [исключительных] случаях, когда так называемый правитель может восстановить нарушенное право правомочного лица». Затем он сослался как на консенсус правоведов, так и на достоверные предания по поводу обоснованности такой квалификации и утверждал:
«Прежде чем ссылаться на такой консенсус, рациональные предписания и рассуждения указывают на то, что, если участие в правлении несправедливого правителя запрещено в силу его сущности (мухаррамат ли затиха), то его принятие [должно быть] разрешено. Потому что бывают случаи, когда важность удовлетворения наиболее важных интересов и недопущения ущерба перевешивает [субъективный характер] отнесения кого-либо к числу представителей такого правителя. Более того, если это недопустимо, потому что некоторые внешние факторы привели к тому, что такое участие потребовало притеснения (ва ин канат ли истильзамиха аз-зульм ‘аля-ль-гайр), то [согласно этой точке зрения], в случае принятия участия никакого притеснения не произойдет, [потому что источник несправедливости должен быть направлен на внешний фактор, а не на участие]».
Прежде всего, необходимо отметить, что Ансари, по его глубокому убеждению, считал, что в процессе реализации наиболее важных интересов мусульман существуют обязанности, выполнение которых не требует участия во власти правителя. Другими словами, Ансари ставил общие интересы выше любого потенциального действия правителя и отделял их от вопроса участия в его власти. Я утверждаю, что этот процесс в сознании Ансари сводится к средневековой концепции возможности самоопределения индивидов. Он утверждает, что выполнение определенных обязанностей в сфере наиболее важных интересов общества не имеет отношения к сложностям юридических дебатов и не зависит от концептуализированного каким-то определенным образом восприятия легитимности. По чисто техническим соображениям следующие предписания предусматривают, что акт принятия на себя этой обязанности не зависит от требования работы на правителя:
(1) Общая недопустимость участия в запрещенных действиях.
(2) Общее исключение наиболее важных интересов мусульманской общины из запрещенных действий.
(3) Действия, сопутствующие восстанию в интересах общества, превышают конкретизирующие доказательства или доводы (далиль мухассис). Таким образом, делается аналитический вывод о том, что эти действия, в силу их внешней согласованности, на самом деле конкретизируют другие общие правила.
Ссылаясь на специфическую характеристику действий, Ансари намеревался выделить действия, связанные с теми социальными обязанностями, которые направлены на удовлетворение и поддержание наиболее важных интересов общества. Именно это обстоятельство, по мнению Ансари, является той самой мерой, с помощью которой правовед должен анализировать и уравновешивать правовую реакцию правоспособных мусульман на понятие участия во власти несправедливого правителя и, в той же самой степени, на любой другой вопрос, имеющий отношение к такой власти, наиболее важным из которых является вопрос о легитимности. Средневековый подход мог бы дать примеры таких обязанностей, как «строительство общественных мостов и дорог или отвод воды из рек на земли или освещение улиц и дорог», но для правоведов-конституционалистов, как будет мы увидим позже, сфера охвата понятия наиболее важных интересов мусульманского общества могла выходить далеко за рамки ее средневекового контекста.
Другим аспектом рассуждений Ансари является обязательный характер такого участия во власти в процессе регулирования полномочий повелевать правильное и воспрещать неправильное, когда эти полномочия вступают в противоречие с запретом на участие во власти несправедливого правителя. Чтобы доказать свою правоту, Ансари приводит пространные аргументы, которые я кратко представлю. Говоря о допустимости такого участия/представительства (вилайят) в исключительных случаях, он цитировал и приводил различные предания/сообщения от непогрешимых имамов и пришел к выводу, что на первый взгляд такие текстуальные доказательства относится к необходимости «утешения и блага единоверцев» (аль-мувасат ва-ль-ихсан би-ль-ихван). Проанализировав соответствующие предания/сообщения, он затем разделил допустимое участие во власти на следующие категории:
- «Аль-вилайят аль-марджуха» (буквально означает вынужденное участие, но подразумевает предосудительное участие), когда из-за жизненных потребностей человек соглашается принять должность от несправедливого правителя и в то же время имеет намерение облегчить жизнь мусульман и ограничить ущерб от деспотичного правления.
- «Аль-вилайят аль-мустахабба» (желательное участие), когда единственной целью принятия должности является намерение утешить верующих.
- «Аль-вилайят аль-ваджиба» (обязательное участие), когда выполнение обязательного предписания повелевать правильное и воспрещать неправильное зависит исключительно от принятия такой должности.
Чтобы доказать свою правоту, Ансари обосновывал свой аргумент важным рациональным принципом усулитов, согласно которому «предварительные действия, необходимые для совершения обязательного действия, также являются обязательными». Затем он пришел к выводу, что, если выполнение обязанности повелевать правильное и воспрещать неправильное становится обязательным, также будет обязательным для человека совершить все действия, необходимые для выполнения этого основного предписания, включая принятие должности от несправедливого правителя.
Именно этот третий тип допустимого участия отличает Ансари от других правоведов. Вкратце, юридический анализ Ансари дает следующие результаты:
1. Допустимость участия основана на возможности выполнения обязанности повеления правильного (тамаккун ли амр би-ль-ма‘руф). Другими словами, допустимость вытекает только из обстоятельств, при которых правоспособный мусульманин (мукаллаф) может выполнять свою обязанность повелевать правильное и воспрещать неправильное, в противном случае нет никакой допустимости или обязанности для правоспособного мусульманина.
2. Допустимость носит общий характер (джаваз би ль-ма‘ани аль-‘ам) и включает в себя как дозволенные действия (умур мубах), так и обязательные действия (умур ваджиб).
3. Ансари отметил: «Те правоведы, которые использовали категорию желательности (истихбаб) в своей юридической трактовке участия, имели в виду желательность для отдельно взятого индивида (истихбаб аль-‘айни), которая существенно не отличается от «вуджуб кифайи» (обязательности тех действий, выполнение которых должно неукоснительно выполняться достаточным количеством людей, взявших на себя их)». Например, когда правоведы говорят, что принятие на себя обязанности по вынесению судебных решений является рекомендуемой обязанностью для любого, кто способен на это и уверен в этом, они фактически ссылаются на обязательное действие (т.е., вынесение судебных решений), которого было бы выполнено, если бы за его выполнение взялось достаточное количество способных лиц. Другими словами, выполнение этой обязанности не является обязательным для каждого человека.
Этот важный аргумент нуждается в более детальном анализе. Полномочия определять выполнение обязанности (то есть, должен ли индивид выполнять ее или нет) возлагаются на правоспособного человека. Для принятия такого решения единственным требованием является рациональная способность (кудрат аль-‘аклийя) индивида в понимании его потенциала при выполнении этой обязанности (кудрат ал-хаийя аль-‘урфийя). Следовательно, до тех пор, пока индивид не пришел к выводу, что на него возложена индивидуальная обязанность, он не обязан брать на себя ответственность за ее выполнение.
4. Если очевидно, что выполнение обязательного предписания было оставлено без внимания или совершается запретное действие (что означало бы, что было реализовано предписание об обязанности воспрещать его), обязанность повелевать правильное или воспрещать неправильное возлагается на конкретного индивида. Следовательно, для правоспособного мусульманина становится обязательным принять должность в качестве предварительного условия для выполнения своей обязанности.
Презумпция, лежащая в основе аргументов Ансари в пользу права личности определять свои обязанности в отношении более важных с юридической точки зрения независимых социальных действий по своей сути основана на убеждении, что у мусульман существует исконное и индивидуальное право на самоопределение, в силу которого они могут участвовать в своей политической судьбе. Дальнейший анализ аргументов Ансари также позволяет сделать вывод, что независимые действия, необходимые для реализации общих интересов мусульманской общины, имеют те же характеристики, что и обязанность повелевать правильное и воспрещать неправильное. Иными словами, учитывая высокий статус этих независимых действий и важность обязанности повелевать правильное и воспрещать неправильное в шиитской контрактуалистской теории прав, обязанность повелевать правильное переходит в более значимые независимые действия, которые способны определить справедливый характер правления. Такой переход развивается в сущностное соответствие между этими двумя понятиями, без которого дилемма обоснованности — и даже обязательности — вступления в должность и принятия полномочий от несправедливого правителя не будет решена. С одной стороны, существует соответствие между «обязанностью отстаивать общие интересы мусульманской общины, утешать единоверцев и приносить им пользу» и «обязанностью повелевать правильное и запрещать неправильное». С другой стороны, имеется также соответствие между «наличием высших независимых действий» и «полномочиями индивида по определению характера обязанностей», которые вытекают из признания квалификации деяния».
Политико-правовой вывод о таком комбинированного соответствии заключается в том, что существует корреляция между «возможностью повелевать правильное и воспрещать неправильное» и «справедливым или несправедливым характером правления», которая может быть доведена до полулегеитимности или даже реальной легитимности политического правления. Несмотря на то, что Ансари приводил и цитировал некоторые аргументы шиитских правоведов, которые ссылаются на «справедливого султана», он никогда не пытался доказать, что такой султан — за исключением сущностно значимой веры в возвращение Имама — может когда-либо выйти на первый план и сохранять за собой политическую власть. В то же время он также не одобрял дискурс справедливого султаната. Более того, он отверг роль правоведов в качестве заместителей имама в политической власти и их посредническую роль в заполнении вакуума легитимности в правлении кого-либо, помимо имама. Причина заключалась лишь в том, что если бы было возможно создать легитимный справедливый султанат при посредничестве правоведов, не было бы никакой надобности обсуждать необходимость изначальной характеристики непогрешимости для имама как единственного уполномоченного лица, способного занимать политическую власть. По мнению усулитов, посредническая роль правоведа в форме заместителя имама, использовавшаяся для легитимации несправедливого правления, была бы равна приравниванию непогрешимости имама к правоведу и рассмотрению такой исключительной характеристики как подлежащей передаче — идея, которую не поддержал бы ни один правовед. Моя точка зрения в данном вопросе заключается не в том, чтобы опровергнуть такое невозможное уравнение. Однако можно утверждать, что весь этот дискурс воплощает в себе акцент на обязанности повелевать правильное и запрещать неправильное. Другими словами, если основные условия для установления справедливого политического правления аналогичны тем, на основе которых запретность принятия должности от несправедливого правителя может быть перенесена на обязательное предписание, тогда ключевой вопрос заключается не в характере правления. Скорее, речь идет о возможности выполнить долг восстания во имя наиболее значимых общих интересов мусульманской общины, который включает в себя повеление добра и воспрещение зла. Кроме того, критерием справедливости политического правления является возможность выполнения таких обязательных предписаний повсюду, где это возможно, даже при несправедливом правлении. Последний момент заключается в том, что, наделяя индивида полномочиями принимать решения, Ансари отвергает какую-либо особую дискреционную роль правоведа и, следовательно, создает возможность для утверждения о том, что любой политический деятель, нарушающий такое индивидуальное полномочие, фактически совершает несправедливость, нарушая индивидуальные права мусульман.
Этот анализ приводит нас к обсуждению следующих основных вопросов, то есть условий для выполнения обязанностей в отсутствие имама, а также диалектической взаимосвязи между этими условиями и вопросами хисбы, с одной стороны, и отсутствием полномочий у правоведа по опеке над политической жизнью шиитов – с другой.
Амирхасан Бузари
Источник: Shi‘i Jurisprudence and Constitution: Revolution in Iran, Amirhassan Boozari, Palgrave Series in Islamic Theology, Law, and History, New York: Palgrave Macmillan, 2011. Pp. 44-71.