Мортаза Мотаххари. Принцип иджтихада в исламе
Эта статья впервые появилась в сборнике «Бахси дар баре-йе марджайят ва роуханият» («Дискуссия о религиозно-правовых авторитетах и духовенстве», 1962). Этот сборник содержал несколько эссе деятелей, которые в то время были видными членами исламских ассоциаций (анджоманха-йе эслами), которыми руководили выпускники исламских богословских семинарий, заинтересованные в проведении общественных дебатов и поиску исламских решений современных политических, экономических и социальных проблем. Поводом для публикации сборника стала смерть ведущего шиитского авторитета (марджа ат-таклид) того времени, аятоллы Боруджерди (ум. 1961), а содержащиеся в нем материалы касались различных аспектов таклида и религиозных институтов. Большинство авторов впоследствии стали известными деятелями Исламской революции (Мехди Базарган, аятолла Талегани, Сейед Мохаммад Бехешти), кроме выдающегося богослова и философа Сейеда Мохаммад-Хосейна Табатабаи (ум. 1981), который не участвовал в политике, но был учителем автора настоящей статьи Мортазы Мотаххари, который был назначен в 1979 году главой Совета революции и руководил им в первые месяцы. Обсуждение таклида имело большое значение после смерти аятоллы Боруджерди, однако большинство проблем, о которых говорили авторы статей этого сборника, так и не нашли решения даже после победы Исламской революции, оказавшись впоследствии на периферии исламского дискурса. Настоящая статья представляет собой описание таклида и иджтихада ведущим современным шиитским муджтахидом, который стремился сделать ислам понятным современному иранцу и помочь ему найти ответы на вопросы своего времени в рамках ислама.
«Верующим не следует выступать в поход всем вместе. Почему бы не отправить из каждой группы по отряду, чтобы они могли изучить религию и увещевать людей, когда они вернутся к ним? Быть может, они будут остерегаться» (9:122).
Что такое иджтихад?
Вопрос иджтихада в наши дни очень актуален[1]. Многие люди спрашивают, вслух или про себя, какую форму принимает иджтихад в исламе и откуда ислам взял это понятие. Почему человек должен практиковать таклид? Каковы условия для осуществления иджтихада? Каковы обязанности муджтахида?
Вообще говоря, иджтихад означает авторитетное мнение в вопросах ислама, но в глазах нас, мусульман-шиитов, есть два способа быть таким авторитетом и высказывать мнения по вопросам ислама: один, который соответствует шариату, и другой, который им запрещен. Точно так же таклид бывает двух видов: тот, который соответствует шариату, и тот, который запрещен.
Вид иджтихада, который запрещен шариатом
Итак, вид иджтихада, который, по нашему мнению, запрещен, предполагает «издание» или «введение в действие законов», под которым мы подразумеваем, что муджтахид выносит решение, которого нет в Книге Аллаха (Коране) или Сунне, в соответствии с его собственными мыслями и его собственным мнением – технически это называется «иджтихад ар-ра’й». Согласно шиитскому исламу, этот вид иджтихада запрещен, но в суннитском исламе он разрешен. В суннизме источники законодательства и достоверные доказательства для определения шариата приводятся в виде Книги, Сунны и иджтихада. Сунниты ставят иджтихад, который представляет собой вышеупомянутый иджтихад ар-ра’й, на один уровень с Книгой Аллахой и Сунной.
Это различие берет свое начало в том факте, что мусульмане-сунниты говорят, что предписания, которые даны в шариате из Книги и Сунны, ограничены и конечны, в то время как обстоятельства и происходящие с нами события таковыми не являются, поэтому для законодательной деятельности мусульман должен быть определен еще один источник в дополнение к Книге и Сунне. Божественные повеления дополняются источником, который мы определили как иджтихад ар-ра’й.
Они также передают хадисы от Пророка по этому поводу, и один из них заключается в том, что, когда Пророк отправил Му’азза ибн Джабаля в Йемен, он спросил его, как он будет отдавать там приказы. Тот ответил: «В соответствии с Книгой». «А если этого не будет в Книге?» «Я воспользуюсь Сунной Пророка». «А если этого нет в Сунне Пророка?» «Аджтахиду ра’йи», – ответил он, что означает: «Я буду использовать свои собственные мысли, способности и соображения». Они также передают и другие хадисы по этой теме.
Среди мусульман-суннитов существуют различия во взглядах на то, что такое иджтихад ар-ра’й и как его следует понимать. В своей знаменитой книге «Ар-Рисала»[2], которая была первой книгой, написанной о принципах исламской юриспруденции (усуль аль-фикх), аш-Шафи’и настаивает на том, что единственным достоверным иджтихадом, согласно хадисам, является кияс [рассуждение по аналогии]. Кияс, вкратце, представляет собой принятие во внимание аналогичных случаев и вынесение решения по какому-либо вопросу исходя из собственного мнения на основе сравнения этого вопроса с другими подобными случаями.
Однако некоторые другие суннитские факихи не ограничивали иджтихад ар-ра’й исключительно киясом, а также считали действительным истихсан [«обретение блага» путем собственных размышлений]. Истихсан означает совершенно независимое мнение без учета аналогичных случаев, позволяющее определить то, что ближе всего к истине и справедливости, и высказывание своего мнения в соответствии со своими собственными склонностями и интеллектом.
Аналогичным образом, истислах [определение того, что отвечает соображениям блага человека, путем собственных размышлений, когда что-то одно представляется более целесообразным, чем другое, и та’аввуль, в котором, несмотря на то, что решение могло быть принято на основе одного из нусус [текстовых оснований шариатских предписаний, ед. ч. насс], аята Корана или хадиса Пророка, человек по какой-то причине все же имел право отказаться от содержания текстуального указания (насс) и отдать приоритет своему собственному независимому мнению (иджтихад ар-ра’й).
Каждое из них требует разъяснения и подробного изложения, и по этому поводу развернулись шиитско-суннитские дебаты. Много книг было написано как за, так и против этой идеи, а именно о том, что иджтихад находится наравне с текстовыми свидетельствами, и лучшей из них является трактат, написанный недавно покинувшим этот мир Алламой Сайидом Шараф ад-дином, под названием «Ан-Насс ва ль-иджтихад».
Так вот, по мнению мусульман-шиитов, такой вид иджтихада не разрешен шариатом. По мнению мусульман-шиитов и их имамов, первый основной принцип этого подхода, который заключается в том, что предписания Книги и Сунны неадекватны и поэтому необходимо практиковать иджтихад ар-ра’й, неверен. Есть много хадисов, имеющих отношение к этому обсуждению, и, в целом, [они говорят нам, что] в Книге и Сунне существуют правила на каждый случай.
В «Аль-Кафи» после главы о нововведениях (бид‘а) и измерениях (мака’ис), есть глава с названием: «Глава об обращении к Книге и Сунне, и о том, что нет ничего дозволенного или запрещенного и такго, в чем нуждаются люди, чего нет ни в Книге, ни в Сунне». Имамы Ахль аль-Бейт с самых ранних дней были известны как противники кияса и личного мнения.
Конечно, принятие или непринятие кияса и иджтихада ар-ра’й можно рассматривать с двух точек зрения. Во-первых, с той точки зрения, с которой рассматривал это я; то есть, мы считаем кияс и иджтихад ар-ра’й одними из источников исламского законодательства и ставим их рядом с Книгой и Сунной, и говорим, что есть случаи, которые не были урегулированы откровением и которые муджтахиды должны объяснять, используя свое собственное мнение. Или, в качестве альтернативы, [мы можем рассмотреть это] с той точки зрения, что кияс и иджтихад ар-рай являются средствами для получения реальных решений, точно так же, как мы используем другие пути и средства, такие как хабар аль-вахид[3]. Другими словами, кияс можно воспринимать либо как субстантивный (мавду‘ийя) [элемент права], либо как методологический (тарикийя) [принцип].
В шиитском фикхе кияс и ра’й недействительны в обоих вышеперечисленных смыслах. В первом смысле причина в том, что у нас нет норм, которые не были бы даны в Книге и Сунне, а во втором случае причина в том, что кияс и ра’й – это разновидности предположений, которые приводят ко многим ошибкам. Фундаментальное противостояние шиитских и суннитских факихов в вопросе кияса касается его понимания в первом смысле, хотя второй аспект получил большую известность среди знатоков усуль аль-фикх (принципов и методологии фикха).
Право на осуществление иджтихада просуществовало среди суннитов недолго. Возможно, причиной этого была трудность, возникшая на практике: ведь если бы такое право сохранялось [в течение сколь-нибудь длительного периода времени], особенно если бы был разрешен тааввуль и приоритет чего-либо над религиозным текстом, и каждому было бы разрешено изменять или толковать его в соответствии со своим собственным мнением, от пути ислама (дин аль-ислам) ничего не осталось бы.
Возможно, именно по этой причине право на независимый иджтихад было постепенно отменено, и мнение суннитских улемов стало таким, что они предписывали людям практиковать таклид только за четырьмя муджтахидами, четырьмя знаменитыми имамами – Абу Ханифой [ум.150/767], аш-Шафи’и; [ум.204/820], Маликом б. Анасом [ум.179/795] и Ахмадом б. Ханбалом [ум.241/855] – и запретили людям следовать за кем-либо, кроме этих четырех человек. Эта мера была впервые принята в Египте в седьмом веке по хиджре (XIII в. – Иран-1979), а затем распространилась на остальные страны ислама.
Иджтихад, разрешенный шариатом
Слово иджтихад использовалось вплоть до пятого века по хиджре (XI в. – Иран-1979) именно в этом значении, то есть в значении кияса и иджтихад ар-ра’й, разновидности иджтихада, который в представлении шиитов запрещен. До этого времени шиитские улемы включали главу об иджтихаде в свои книги только потому, что хотели опровергнуть его, подчеркнуть, что он недействителен, и запретить его, как это сделал в некоторых своих работах шейх ат-Туси.
Но значение этого слова постепенно вышло за рамки этого конкретного значения, и сами суннитские улемы начали использовать «иджтихад» не в конкретном смысле иджтихад ар-ра’й, который ставился на тот же уровень, что и Книга Аллаха и Сунна. [Такой сдвиг в значении слова можно увидеть у] Ибн Хаджиба в его «Мухтасар аль-усуль», к которому ‘Адуд ад-дин Аль-Иджи написал комментарий, известный как «Аль-‘Адуди», и который до недавнего времени был, а может быть, и остается авторитетным трудом по [суннитскому] усуль аль-фикх, а до него – у аль-Газали в его знаменитой работе «Аль-Мустасфа».
Затем оно стало использоваться скорее в смысле усилия или усердия с целью получения предписаний шариата и было определено как «приложение максимальных усилий и старания при выводе предписаний шариата на основании достоверных аргументов» (адилла, ед. ч. далиль). Однако надо было еще решить, какие есть действительные аргументы шариата, и входят ли в их число кияс, истихсан и т. д.
С этого времени шиитские улемы также приняли этот термин, потому что они приняли это [общее] значение. Этот вид иджтихада был одобрен шариатом. Хотя первоначально шииты избегали этого слова, после того, как его значение и понятие, которое оно обозначало, претерпели такое изменение, их улемы отказались от своих предубеждений и впоследствии не имели никаких оговорок по поводу его использования. Похоже, что во многих случаях шиитские улемы тщательно изучали единство методов и единогласное мнение мусульман в целом. Например, сунниты пришли к признанию иджма‘ (консенсуса улемов) в качестве доказательства, ведущего к определенности, а на практике они также считали этот источник фундаментальным и субстантивным (мавду‘и), как и кияс, в то время как шииты его не принимали. Однако, чтобы защитить единство методов, они дали название иджма‘ принципу, который они в действительности принимали. Сунниты говорили, что действительных аргументов было четыре: Книга, Сунна, иджма и иджтихад (кияс), а шииты говорили, что действительных аргументов было четыре: Книга, Сунна, иджма‘ и ‘акл (разум). Они просто заменили кияс на разум.
Во всяком случае, «иджтихад» постепенно обрел более широкое значение, то есть применение тщательного рассмотрения и аргументации для достижения понимания достоверных доказательств шариата. Для этого, конечно, необходим ряд наук, которые были бы подходящей предварительной основой, на которой можно развивать способность правильно и систематически рассматривать вопросы и рассуждать о них.
Улемы ислама постепенно осознали, что дедукция и выведение предписаний из совокупности достоверных аргументов шариата требует [изучения] ряда подготовительных наук и дисциплин, таких как литература, логика, коранические науки и тафсир (толкование Корана), наука о понимании Корана, хадисоведение и наука о передатчиках хадисов (риджаль аль-хадис), науке о методологии фикха (усуль аль-фикх) и даже знании фикха других направлений ислама. Муджтахидом считался тот, кто овладел всеми этими науками.
Я думаю, что крайне вероятно, хотя я не могу утверждать это категорически, что первым человеком среди шиитов, который использовал слова «иджтихад» и «муджтахид» [в положительном ключе], был ‘Аллама аль-Хилли (ум. 1325). В своей работе «Тахзиб аль-усуль» он помещает главу об иджтихаде после главы о киясе, и там он использует это слово в том же смысле, в каком оно используется сегодня.
[Таким образом, мы можем сказать, что] иджтихад, который считается запрещенным и не признается у шиитов – это ра’й и кияс, которые первоначально назывались термином «иджтихад», независимо от того, считается ли он источником шариата и независимой основой законодательства или принимается как средство для получения и выведения истинных предписаний, в то время как иджтихад, который они считают правильным в соответствии с шариатом – это усилия на основе экспертных знаний.
Отвечая на вопрос, каково значение, применение и место иджтихада в исламе, можно сказать, что это иджтихад в том значении, в котором он используется сегодня, то есть компетентность и экспертные знания. Очевидно, что тот, кто хочет сослаться на Коран и хадисы, должен знать, как объяснять смысл Корана, он должен знать значение аятов, какие аяты отменяют другие аяты, какие из них имеют ясное значение, а какие считаются двусмысленными, и он должен уметь определять, какие хадисы являются достоверными и авторитетными, а какие – нет.
Кроме того, он должен понимать, опираясь на правильные рациональные принципы, противоречия между хадисами, насколько это возможно для него, и он должен уметь различать случаи, в которых улемы шиитского направления придерживаются консенсуса (иджма‘). В самих аятах Корана, а также в хадисах изложен ряд общих принципов [их проверки и толкования], но использование и применение этих принципов требует обучения и практики, точно так же, как и в случае с другими основными принципами в любой науке.
Подобно квалифицированному специалисту, который знает, какой материал выбрать из всех доступных ему материалов, муджтахид должен обладать знанием дела и способностями. В хадисах, особенно, много фальсификаций, истинное и ложное смешаны вместе, и эксперт должен обладать способностью различать их. Короче говоря, он должен обладать достаточными предварительными знаниями, чтобы иметь возможность проявлять компетентность, авторитет и профессиональную экспертизу.
Появление ахбаритов в шиитском исламе
Здесь мы должны упомянуть важное и опасное течение, которое впервые появилось в шиитском мире около четырех столетий назад в связи с вопросом иджтихада – это ахбаризм. Если бы часть улемов не была откровенна и не бросила вызов этому течению, не выступила против него и не уничтожила его, неизвестно, в каком положении мы были бы сегодня.
Сама школа ахбаритов насчитывает не более четырех столетий. Ее основателем был человек по имени Мулла Мухаммад-Амин аль-Астарабади [ум. 1033/1624], который был одаренным человеком и нашел много последователей среди улемов. Сами ахбариты утверждали, что первоначальные шииты, вплоть до Шейха ас-Садука, все были последователями ахбаритской доктрины, но правда в том, что ахбаризм как школа с определенными постулатами существовал не более четырех столетий.
Этими постулатами были: отрицание возможности прийти к убежденности путем применения разума (‘акл), отрицание достоверности и доказательной силы Корана под предлогом того, что понимание Корана находится исключительно в руках Ахль аль-Бейт, и что наш долг – обращаться к хадисам Ахль аль-Бейт [для его толкования и понимания], утверждение о том, что иджма‘ была нововведением суннитов, утверждение о том, что из четырех достоверных аргументов (адилла), то есть Книги, Сунны, иджма‘ и ‘акл, и только Сунна способна привести к убежденности, утверждение о том, что все хадисы, которые содержатся в «четырех книгах», «истинны и обоснованны, и происходят однозначно [от имамов] (кати‘ ас-судур).
В своей книге «‘Уддат ал-усуль» шейх ат-Туси упоминает группу бывших шиитских ученых под названием «мукаллиды» и резко критикует их, но у них не было собственной школы, и причина, по которой шейх назвал их «мукаллидами», заключалась в том, что даже в основах догматики (усуль ад-дин) они строили свои доказательства на основе хадисов.
Во всяком случае, ахбаритская школа выступила против школы иджтихада и таклида. Они отрицали правовую компетентность, юрисдикцию и экспертность, в которую верили муджтахиды, и они считали таклид за кем либо еще, кроме непорочных, является недозволенным. Согласно им, авторитетными являются только хадисы, а поскольку нет права на иджтихад или высказывание личных мнений, люди обязательно должны обращаться непосредственно к тексту преданий и действовать в соответствии с ними, ни один ученый, называющий себя муджтахидом или марджой ат-таклида, не может выступать в качестве посредника.
Мулла Амин аль-Астарабади, основатель этой школы и очень одаренный человек, ученый, который много путешествовал, написал книгу под названием «Аль-Фаваид аль-маданийя», в которой он с удивительным упорством вступил в войну с муджтахидами. В частности, он пытался опровергнуть авторитетность принципа ‘акл. Он утверждал, что он являлся доказательством только в вопросах, которые восходили к органам чувств или были связаны с чувственными объектами (например, в математике), а в других вопросах он был неприемлемым в качестве доказательства.
Так случилось, что эта идея возникла практически одновременно с появлением эмпирической философии в Европе. Последняя отрицала обоснованность чистого разума, а аль-Астарабади отрицал его обоснованность в религии. Итак, откуда у него взялась эта идея? Была ли это его собственная оригинальная идея, или он почерпнул ее откуда-то еще? Мы не можем сказать.
Я помню, что летом 1943 года я отправился в Боруджерд, и в то время покойный аятолла Боруджерди все еще жил там, еще не перебрался в Кум. Однажды зашел разговор об этой идее ахбаритов, и он раскритиковал ее, сказав, что появление этой идеи среди них было результатом волны эмпиризма, поднявшейся в Европе. Я услышал это от него в то время. Впоследствии, когда он приехал в Кум, и его уроки по усуль аль-фикх коснулись этой темы, то есть достоверности убедилтельного доказательства (худжат аль-кат‘), я ожидал, что снова услышу это мнение от него, но, к сожалению, он ничего не сказал по этому поводу.
Теперь я не могу сказать, было ли это только предположением, которое он высказал, или у него были доказательства, но я сам до сих пор не нашел никаких подтверждений этому, и я считаю крайне маловероятным, что эмпирическое мышление тогда достигло Востока, придя с Запада. Однако против этого говорит тот факт, что аятолла Боруджерди никогда не говорил без доказательств. Теперь я сожалею, что тогда так и не попросил у него объяснений.
Борьба с ахбаризмом
Вкратце, ахбаризм был движением, выступавшим против ‘акл. В их доктрине царили удивительная закостенелость и негибкость. К счастью, некоторые проницательные деятели, такие как Вахид Бехбехани, известный как «Ага», чьи потомки даже сейчас известны как «Але-Ага» («семья Аги»), и его ученики, а впоследствии покойный шейх Муртада аль-Ансари, заняли твердую позицию и боролись против этой доктрины.
Вахид Бехбехани жил в Кербеле. В то время автор «Аль-Хада’ик» (Шейх Юсуф б. Ахмад аль-Бахрани, ум. 1772), эрудированный ахбаритский ученый, также находился в Кербеле, и у них обоих были последователи среди студентов. Вахид был последователем доктрины иджтихада, а втор «Аль-Хада’ик» — сторонником ахбаритской доктрины, и иногда между ними возникали ожесточенные споры. В конце концов, Вахид Бехбехани победил автора «Аль-Хада’ик», и говорят, что выдающиеся ученики Ага Вахида, такие как Кашиф аль-Гита’, Бахр аль-‘Улум и Сейид Махди аш-Шахрастани, прежде всего, были учениками автора «Аль-Хада’ик», а затем оставили его и присоединились к урокам Вахида Бехбехани.
Конечно, автор «Аль-Хада’ик» был умеренным ахбаритом: он утверждал, что его доктрина идентична доктрине Мухаммада Бакира аль-Маджлиси, находившегося на полпути между ахбаризмом и усулизмом. Более того, он был благочестивым и богобоязненным человеком веры, и, хотя Вахид Бехбехани громогласно выступал против него и запрещал коллективные молитвы за его спиной, он, напротив, сказал, что коллективные молитвы за Ага Вахидом действительны. Говорят, что уже при смерти он оставил в своем завещании, чтобы Вахид Бехбехани прочитал над ним заупокойную молитву.
Борьба шейха аль-Ансари была такова, что ему удалось заложить прочный фундамент науки об усуль аль-фикх, и говорят, что он утверждал, что если бы Амин аль-Астарабади был жив, он принял бы его усуль аль-фих.
Естественно, ахбаритская школа потерпела поражение в результате этого противостояния, и теперь у нее нет последователей, кроме как отдельных людей. Однако не все идеи ахбаризма, которые так быстро и надежно проникли в умы людей после появления Муллы Амина и которые господствовали более или менее двухсот лет, исчезли. Даже сейчас мы видим многих, кто не признает допустимости толкования Корана без цитирования хадиса. Негибкость ахбаризма все еще сохраняется во многих вопросах ахлака (этики) и в социальных проблемах, даже в некоторых разделах фикха. Однако сейчас не время распространяться на эту тему.
Одна является причиной популярности ахбаритского образа мышления является их самоуверенность, которая нравится обычным людям, потому что их идеи формулируются следующим образом: «Мы не говорим ничего, что придумали сами, мы люди послушания и покорности. Мы не говорим ничего, кроме того, что сказал Имам аль-Бакир (или Имам ас-Садик и т.д.). Мы не говорим этого сами, мы говорим только то, что сказали непорочные (ма’сумин)».
Шейх аль-Ансари в главе об ихтияте и бара’а (предосторожности и освобождение от обязательств) в своей книге «Фара’ид аль-усуль» цитирует Ни‘маталлаха аль-Джазари, который поддерживал доктрину ахбаритов:
«Может ли какой-нибудь разумный человек представить себе вероятность того, что в День воскресения одного из рабов Аллаха (т.е. ахбарита) приведут и спросят его, как он действовал, а когда он скажет, что действовал в соответствии с повелениями непорочных, и всякий раз, когда не было изречений от непорочных он воздержался ради предосторожности от следования этому, такого человека отправят в ад, тогда как приведут легкомысленного человека, который был невнимателен к словам непорочных (т.е. усулита, который следует доктрине иджтихада), отвергал каждый хадис по малейшему поводу, и он попадет в рай? Это невозможно!»
Ответ, который дают муджтахиды, заключается в том, что такого рода послушание и покорность – это не подчинение словам непорочных, а подчинение невежеству. Если действительно очевидно, что непорочные что-то сказали, тогда мы должны подчиниться, но эти люди желали невежественно подчиняться всему, что они слышали.
Я приведу в качестве примера то, с чем я недавно столкнулся, чтобы можно было увидеть разницу между жестким образом мышления ахбаритов и образом мышления сторонников иджтихада.
Пример двух способов мышления
Во многих хадисах предписывается, что конец тюрбана всегда должен свисать вниз и проходить вокруг шеи, не только во время молитвы, но и в любое другое время. Один из этих хадисов звучит следующим образом:
«Разница между мусульманином и неверующим заключается в том, что конец тюрбана обматывается вокруг его шеи».
Многие ахбариты ухватились за этот и ему подобные хадисы, сказав, что конец тюрбана всегда должен свисать вниз. Но Мулла Мухсин Файд, будучи не столь высокого мнения об иджтихаде, на самом деле действовал в соответствии с иджтихадом, когда в главе об одежде и украшениях в своей «Китаб аль-Вафи» писал, что в прежние времена у неверующих было представление о том, что конец тюрбана должен быть заправлен сверху, и они называли это действие «икти’ат».
Если кто-то делал это, это подразумевало, что он был одним из них, и этот хадис предписывал оспаривать эту практику и не следовать ей. Однако эта практика уже давно перестала быть актуальной, и, таким образом, тема хадиса больше не вызывает беспокойства: напротив, поскольку каждый заправляет конец своего тюрбана сверху, кому-либо запрещено накидывать его на шею, поскольку было бы неприлично одеваться так, чтобы привлекать к себе ненужное внимание, ибо это незаконно.
В этом вопросе закостенелая доктрина ахбаризма постановила, что текст хадиса предписывает, чтобы конец тюрбана свисал вниз, и, если мы добавляем к нему свои слова, это значит, что мы высказываем собственное мнение и практикуем иджтихад. Но идея иджтихада заключается в том, что у нас есть две заповеди: во-первых, заповедь держаться подальше от символов неверующих, которая и составляет суть этого хадиса, а во-вторых, заповедь избегать вычурной одежды.
В те дни, когда эта практика имела хождение, и мусульмане старались не соблюдать ее, для всех было обязательным держать концы своих тюрбанов опущенными, но теперь, когда такое положение дел больше не актуально, и сам этот символ канул в лету, так что никто не придерживается его, а если свешивать конец своего тюрбана свисать вниз, это будет примером вычурной одежды, что запрещено шариатом. Это всего лишь один пример, который я хотел вам привести, но подобных примеров много.
Передается от Вахида Бехбехани, который сказал:
«Когда-то новолуние шавваля [месяца, следующего за Рамаданом] считалось установленным, если его видели многие люди (таватур). Пришло много людей и сказали, что они видели новолуние, и тогда для меня в этом вопросе была достигнута убежденность, и поэтому я распорядился, чтобы этот день был объявлен Ид аль-Фитром [праздником окончания Рамадана].
Один из ахбаритов возразил мне, что я сам этого не видел и что это не было засвидетельствовано людьми, которые, как было доказано, являются «‘адиль» [всегда действуют в соответствии с шариатом], и поэтому я не должен был выносить решение. Я сказал, что сообщения об этом были мутаватир, и что это было источником убежденности для меня. Затем он спросил меня, в каком хадисе рассказывается, что таватур является достоверным доказательством, ведущим к убежденности».
Также хорошо известно, что некоторые ахбариты распоряжались, чтобы свидетельство веры всегда писалось на саване покойника следующим образом:
«Исма‘ил йашхаду ан ла илаха илла-Ллах» («Исмаил свидетельствует, что нет Бога, кроме Аллаха»).
Так вот, причина, по которой [они говорят], что свидетельство должно писаться от имени Исмаила, заключается в том, что в хадисе рассказывается, что Имам ас-Садик написал ее на плащанице своего сына Исмаила. Ахбариты никогда не переставали считать, что это было написано так на его плащанице, потому что его звали Исмаил, и теперь, например, когда умер Хасан, они должны были сказать: «Мы должны написать на плащанице его собственное имя, а не имя Исмаила». Вместо этого они утверждали: «Это был бы иджтихад, прибегание к собственному мнению и опора на ‘акл. Мы – люди послушания и покорности словам имамов аль-Бакира и ас-Садика, и мы, не будем вмешиваться».
Вид таклида, который запрещен шариатом
Давайте теперь обратимся к таклиду. Он [как было сказано ранее] бывает двух видов: законный и незаконный [с точки зрения шариата]. Существует своего рода таклид, который представляет собой слепое следование своему окружению и привычке, что, конечно же, запрещено, и именно это осуждается в Коране:
«Они сказали: «Воистину, мы нашли своих отцов на этом пути, и мы верно следуем по их стопам» (43:22).
Мы уже говорили, что таклид бывает двух видов: законный и незаконный. То, что мы подразумевали под незаконным таклидом, не ограничивается исключительно тем видом таклида, который представляет собой слепое подражание своему окружению, привычке, своим родителям или предкам, но мы хотели также сказать, что таклид среди тех, у кого нет [необходимых] знаний (аль-джахиль) и тех, кто консультируется с факихом, будучи обычным человеком, бывает двух видов: законный и незаконный.
В наши дни мы иногда слышим от некоторых людей, которые ищут марджа ат-таклида, что они хотят найти кого-то, кому они могли бы безоговорочно предаться. Мы хотим сказать, что таклид, предписанный исламом, это не «безоговорочная преданность», а раскрытие своих глаз и сохранение их в этом состоянии, а также осознанность. Если таклид принимает форму преданности, у него возникают тысячи дурных последствий.
У нас есть хорошо известный и подробный хадис на эту тему, который я процитирую вам:
«Люди должны следовать в таклиде за тем из факихов, кто может защитить себя, кто может сохранить свою религию, кто борется со своими желаниями и повинуется повелениям своего Господа».
Это один из текстуальных доводов в пользу таклида и иджтихада. Шейх аль-Ансари сказал об этом хадисе, что в нем очевидны признаки истины.
Он также дополняет следующий аят Корана:
«Среди них есть неграмотные люди, которые не знают Писания, а лишь верят пустым мечтам и делают предположения» (2:78).
Этот аят содержит осуждение невежественных и неграмотных евреев, которые следовали за своими религиозными учеными и лидерами и практиковали таклид, и он следует после нескольких аятов, в которых упоминается неподобающее поведение еврейских религиозных ученых. Это указывает на то, что одна их группа была такими невежественными и неграмотными людьми, что они ничего не знали о Писании, кроме совокупности пустых измышлений [о нем] и тех вещей, в которые они хотели верить, а потому последовали за предположениями и иллюзиями.
Хадис шестого имама о незаконном виде таклида
Следующий хадис связан с предыдущим аятом. Кто-то сказал имаму ас-Садику, что у обычных, неграмотных евреев не было другого выбора, кроме как воспринимать все, что они слышали от своих религиозных ученых, и следовать за ними. Если на ком-то и есть какая-то вина, то она должна быть на самих еврейских ученых. Почему Коран должен порицать простых беспомощных людей, которые ничего не знали и только лишь следовали за своими учеными? В чем разница между обычным евреем и обычным мусульманином? Если таклид обычных людей и их следование за учеными запрещены, то мы, мусульмане, следующие за нашими учеными, рассуждал этот человек, также достойны порицания. Если первые не должны были принимать то, что говорили их ученые, то вторые не должны принимать то, что говорят их ученые.
Имам сказал: «В одном отношении есть разница между обычным евреем и еврейскими учеными, и обычным мусульманином и мусульманскими учеными-богословами, а в другом отношении есть сходство. Что касается сходства, то Бог повелел обычному мусульманину также не практиковать такого рода таклид за учеными, а что касается разницы, то он не стал его практиковать».
Человек, который задал Имаму вопрос, далее сказал: «О сын Посланника Аллаха, пожалуйста, объясни, что ты имеешь в виду».
Имам сказал: «Простые евреи могли видеть по своим ученым и по тому, как они себя вели, что они совершенно явно лгали: они не воздерживались от получения взяток, они меняли законы и судебные решения в обмен на услуги. Они знали, что проявляют пристрастие к определенным людям. Они потворствовали своим личным симпатиям и антипатиям. Они отдавали полагающееся по праву одному человеку кому-то другому… Исходя из естественного здравого смысла, который Бог заложил в каждом, мы все знаем, что не должны принимать речи людей, которые ведут себя подобным образом. Мы не должны принимать слова Аллаха и пророков из уст таких людей, как они».
В данном случае Имам имел в виду, что никто не может сказать, что обычный еврейский народ не знал, что он не должен поступать в соответствии со словами тех из его ученых, которые действовали вопреки Божественным заповедям своей религии. Это было не то, что можно было не знать. Знание такого рода заложено Богом в природе каждого человека, и разум каждого признает это. В терминологии логики это называется «врожденным» утверждением, доказательство которого содержится в нем самом. Согласно велению интеллекта каждого человека, никто не должен обращать никакого внимания на высказывания того, чьей жизненной философией является чистота и неприятие человеческих страстей, но сам он следует тому, что велят ему его желания. Затем Имам продолжил:
«То же самое относится и к нашим людям. Если они тоже поймут или увидят собственными глазами, что со стороны их ученых наблюдается поведение, противоречащее шариату, сильные предрассудки, погоня за суетой этого мира, предпочтение своих собственных сторонников, какими бы нерелигиозными они ни были, и осуждение своих оппонентов, даже когда они заслуживают оправдания, если они заметят такое поведение среди них и будут после этого следовать за ними, они будут такими же, как еврейский народ, и должны быть наказаны».
Таким образом, очевидно, что беспрекословная преданность и закрывание глаз на правду – это не тот вид таклида, который поощряется или разрешен шариатом. Законный таклид означает, что нужно держать глаза открытыми, быть наблюдательным и бдительным, ведь в противном случае это означает принятие ответственности за незаконное деяние и соучастие в нем.
О распространенном мнении о том, что улемы не могут быть запятнаны безнравственностью
Некоторые люди воображают, что воздействие греха на тех или иных людей не однородно: грех оказывает воздействие на обычных людей, сводя на нет их благочестие и правильное поведение, но он не оказывает никакого влияния на улемов, обладающих своего рода иммунитетом от греха. Это подобно разнице между небольшим количеством воды и ее большим количеством, которое, будучи по объему больше одного курра[4], не может быть испорчено никакой нечистотой. Так вот, на самом деле, ислам никого не считает незапятнанным, даже Пророка. Ибо почему же тогда Бог должен был сказать:
«О пророк, скажи: «Если я совершу грех, то боюсь наказания в Великий день»?
Почему Он должен был сказать:
«Если в ваши действия войдет какое-либо приобщение Аллаху в сотоварищи (ширк), ваша деяние будет погублено»?
Все это делается для того, чтобы показать, что нет никакой пристрастности или дискриминации, ни у кого нет иммунитета от греха.
Примечательна история о Моисее и праведном рабе Аллаха, которая есть в Коране. Мораль, которую можно извлечь из нее, заключается в том, что последователь должен подчиняться тому, за кем он следует, до тех пор, пока не будут нарушены основные принципы и закон. Если видно, что лидер делает что-то вопреки этим принципам, нельзя молчать. Действительно, тот факт, что в этой истории поступки раба Божьего, по его мнению, не противоречили этим основным принципам, поскольку он видел более широкий горизонт и мог вникнуть в суть дела, скорее относится к его собственным обязанностям и ответственности.
Но здесь возникает вопрос, почему Моисей не был терпелив и почему он дал волю своей критике, несмотря на то, что обещал [рабу Божьему] и самому себе, что не будет ему возражать? Почему же он тогда протестовал и критиковал его? Недостатком действий Моисея были не его протест и критика, а тот факт, что он не осознавал нераскрытого аспекта этого дела, внутренней и тайной стороны событий.
Конечно, если бы он знал о скрытых причинах произошедшего, он бы не возражал и пожелал бы раскрыть тайную суть этого дела, однако до тех пор, пока его действия, с его собственной точки зрения, противоречили основным принципам и Божественному закону, это не позволило бы ему хранить молчание.
Есть те, кто считает, что если бы действия этого раба Божьего повторились в День воскресения, Моисей все равно возражал бы против них и критиковал их, если только к тому времени он не узнал бы о скрытых причинах, стоящих за ними. Моисей сказал рабу Божьему:
«Должен ли я следовать за тобой, чтобы ты мог научить меня тому, чему тебя учили, правильному суждению?»
«Несомненно, ты не сможешь терпеливо сносить мои действия».
Затем он очень ясно объяснил причину:
«И как же ты сможешь терпеливо переносить то, чего ты никогда не охватывал своим знанием?»
Моисей сказал:
«И все же, если на то будет воля Аллаха, ты найдешь меня терпеливым, и я ни в чем не буду возражать тебе».
Моисей не говорил, что он будет терпелив независимо от того, раскроет он тайну этого дела или нет. Он просто сказал, что надеется, что у него хватит терпения. Конечно, это терпение было в Моисее до тех пор, пока он понимал причины происходящего.
Тогда раб Божий захотел услышать от него что-то более определенное, а именно: даже если он не узнает причину произошедшего, он все равно будет молчать и не протестовать до тех пор, пока не настанет время объясниться.
«…Если ты последуешь за мной, то не спрашивай меня ни о чем, пока я сам не поведаю тебе об этом» (18:70).
В этом аяте не говорится, согласился ли на это Моисей, а говорится только, что после этого они оба отправились в путь вместе и продолжали это путешествие до самого конца этой истории, которую мы все знаем.
В любом случае, я хотел показать, что таклид невежественного человека за ученым не должен быть слепой преданностью. Незаконный вид таклида невежественного человека за тем, кто обладает знанием – это такой вид, при котором существует беспрекословное повиновение, которое принимает примерно следующий вид: «невежественный человек не может ссориться с ученым человеком, ибо мы не понимаем, но, возможно, налагаемые шариатом обязанности требуют, чтобы все было именно так…»
Я упомянул эту историю как свидетельство и подтверждение того, что было в хадисе Имама ас-Садика.
Таклид, разрешенный шариатом
После того, что я рассказал о том виде таклида, который запрещен шариатом, Имам продолжил дальше и объяснил вид таклида, разрешенный шариатом, то есть тот вид, который заслуживает похвалы, в следующих словах:
«Следовать в таклиде люди должны за тем из факихов, кто может защитить себя, кто может сохранить свою религию, кто борется со своими желаниями и повинуется повелениям своего Господа».
Конечно, ясно, что борьба религиозного ученого со своими слабостями и прихотями сильно отличается от борьбы обычного человека, потому что желания каждого отдельного человека связаны с определенными видами деятельности. Желания юноши – это одно, желания старика – другое. У каждого, в каком бы положении, на какой бы степени, стадии или в каком бы возрасте он ни находился, есть определенного рода желания. Критерий подчинения низменным желаниям для духовного лица определяется не тем, что мы видим: например, пьет ли он алкоголь или нет, перестал ли он молиться и поститься или нет, играет ли он в азартные игры или нет?
Критерием подчинения низменным желаниям для такого человека является то, желает ли он высокого положения, чтобы ему целовали руку, стать знаменитым и популярным, и чтобы люди ходили за ним по пятам, использовать богатство мусульман, чтобы господствовать над другими, позволять своим друзьям и родственникам, особенно сыновьям, извлекать выгоду из богатства мусульман. Затем Имам сказал: «Только некоторые из шиитских факихов обладают этими замечательными качествами и чертами характера, но не все из них».
Этот хадис, благодаря его заключительным словам, является одним из аргументов в вопросе об иджтихаде и таклиде.
Таким образом, становится ясно, что и иджтихад, и таклид можно разделить на два вида: разрешенные шариатом и неразрешенные.
Почему таклид за умершим человеком запрещен
У нас есть принцип в фикхе, который является одним из неоспоримых положений нашего фикха, а именно: таклид за умершим человеком не допускается. Если таклид за умершим и бывает разрешен, то только в том случае, если таклид передается от кого-то, за кем следовал [тот же самый человек], когда он был жив, а теперь мертв. Кроме того, таклид за умершим также должен осуществляться с разрешения живого муджтахида. Меня здесь не интересуют обоснования этого принципа в фикхе, поэтому я лишь скажу, что это очень простая идея, но только при условии, что цель принципа ясно понята.
Первая цель этого принципа заключается в том, что он должен быть средством выживания традиционных центров изучения исламских наук, чтобы существовала преемственность и чтобы исламские науки были сохранены, причем не только сохранены, но и развивались день ото дня и совершенствовались, а те вопросы, которые не были решены ранее, были бы решены.
Нельзя сказать, что все наши проблемы были решены в прошлом нашими улемами, и что теперь у нас больше нет ни проблем, ни работы. У нас есть тысячи загадок и трудностей в каламе, тафсире Корана, фикхе и других исламских науках, многие из которых были разрешены великими улемами прошлого, но многие из них остаются, и долг тех, кто придет после них – разрешить их и писать постепенно всё более полные тексты по каждому предмету, развивать эти предметы точно так же, как в прошлом постепенно развивались тафсир, калам и фикх. Караван не должен останавливаться посередине пути. Таким образом, таклид людей за живыми муджтахидами является средством сохранения и развития исламских наук.
Другая причина заключается в том, что каждый день мусульмане сталкиваются с новыми проблемами в своей жизни, и они не знают, в чем заключается их обязанность в этих вопросах. Необходимо иметь живого факиха, осведомленного о современной ситуации, чтобы он мог удовлетворить эту потребность. Об этом говорится в одном хадисе, касающемся иджтихада и таклида:
«Что касается хавадис аль-ваки‘а, обратитесь по поводу них к передатчикам наших хадисов».
Этими «хавадис аль-ваки‘а» являются те новые проблемы, которые возникают с течением времени. Изучение книг по фикху разных эпох и столетий показывает, что постепенно, в соответствии с потребностями людей, в фикхе возникают новые проблемы, и факихи призваны отвечать на них. Именно по этой причине масштабы фикха увеличились.
Если бы исследователь провел подсчет, он мог бы выяснить, например, в каком веке, в каком месте и по какой причине возникла такая-то проблема в фикхе. Если бы живому муджтахиду не надо было давать ответы на эти проблемы, то разве была бы разница между таклидом за живым человеком и таклидом за мертвым человеком? Было бы лучше следовать в таклиде за некоторыми из умерших муджтахидов, такими как Шейх аль-Ансари, который, по признанию самих ныне живущих муджтахидов, был наиболее осведомленным и образованным.
По сути, «секрет» иджтихада заключается в применении общих принципов к новым проблемам и изменившимся обстоятельствам. Настоящий муджтахид – это тот, кто овладел этим «секретом», кто наблюдал, как меняются вещи, а впоследствии и как менялись решения по ним, ибо нет надобности думать только о вещах, которые остались в прошлом и о которых уже думали, или, самое большее, превращать ала лаква в ала лахват[5] или наоборот.
Конечно, иджтихад имеет много предварительных условий: муджтахид должен овладеть различными [предварительными] науками. Необходимо, чтобы он посвятил себя изучению арабского языка и литературы, логике, изучению усуль аль-фикх, даже истории ислама и фикха других течений, чтобы он мог стать настоящим и основательным факихом.
Обычно никто не может претендовать на иджтихад, просто прочитав несколько книг по арабской грамматике, риторике и логике, затем три или четыре книги из программы промежуточного этапа, такие как «Аль-Фара’ид», «Аль-Макасиб» или «Аль-Кифайя», а затем потратив несколько часов на изучение «дарс аль-харидж». Даже после этого он не становится квалифицированным для того, чтобы сесть за «Аль-Васа’иль» и «Аль-Джавахир» и выносить религиозно-правовые заключения.
Он должен быть полностью осведомлен в тонкостях тафсира и в хадисах, то есть в нескольких тысячах хадисов, появившихся за два с половиной столетия со времен Пророка до времени Имама аль-Хасана аль-‘Аскари, и об обстоятельствах, при которых они появились. Он также должен знать исламскую историю и фикх других исламских направлений, передатчиков преданий, их биографии и достоверность этих преданий.
Аятолла Боруджерди был истинным факихом. У меня нет привычки называть людей по именам, и пока он был жив, я никогда не упоминал его в своих лекциях. Но теперь, когда он умер и не может быть никаких скрытых мотивов, я могу сказать, что этот человек был действительно выдающимся факихом. Он был сведущ и искусен во всех этих науках, в толковании хадисов, науке о передатчиках хадисов, в науке о понимании хадисов (‘ильм аль-дарайя) и в фикхе других направлений ислама.
Как мировоззрение факиха влияет на религиозно-правовые заключения, которые он выносит
Работа факиха и муджтахида заключается в выведении предписаний [шариата], но его знание и понимание всех вещей, другими словами, его мировоззрение, оказывает большое влияние на принимаемые им решения. Факих должен располагать всей информацией по вопросам, по которым он собирается выносить ветвы. Если мы представим себе факиха, который всегда сидит в углу своего дома или медресе, и сравним его с факихом, который хорошо разбирается в жизненных реалиях, то оба они ссылаются на действительные доводы шариата, но каждый из них будет выводить свои правовые решения по-своему, используя определенный метод.
Позвольте мне привести пример. Предположим, что кто-то, выросший в Тегеране или в другом большом городе, таком как Тегеран, где в изобилии имеется проточная вода и есть резервуары, цистерны и сточные канавы, становится факихом и желает издать фетву, касающуюся предписаний о том, что является чистым, а что – нет.
Когда он ссылается на хадисы о чистоте и осквернении, такой человек, основываясь на своем собственном предыдущем опыте, сделает вывод, что нужно быть чрезвычайно осмотрительным и избегать многих вещей. Но тот же самый человек, побывав в Доме Божьем [Каабе] и увидев условия чистоты и нечистоты, а также отсутствие воды в этом месте, обнаружит, что он поменял свой взгляд на предмет чистоты и нечистоты. После такого путешествия, обратившись к хадисам по этому вопросу, он увидит их в другом свете.
Если кто-то сравнит фетвы факихов друг с другом, а затем обратит внимание на индивидуальные обстоятельства и взгляды каждого из этих ученых на жизненные проблемы, он увидит, как ментальное окружение факиха и информация, которой он располагает о внешнем мире, влияют на его правовые решения таким образом, что правовые решения арабского факиха имеют некий арабский привкус, решения иранца имеют иранский привкус, а решения сельского жителя имеют деревенский привкус в противоположность городскому ощущению городского жителя.
Эта религия является окончательной религией: она не является присущей исключительно определенному времени или месту, и актуальна для всех времен и мест. Эта религия пришла, чтобы установить порядок и прогресс в жизни человека, так как же мог факих, который не осведомлен о естественном устройстве и движении вещей и который не верит в совершенствование в жизни, вывести высокие и по-настоящему прогрессивные законы этой праведной (ханифской) религии тем способом, который находится в полном соответствии с истиной? Эта религия пришла для того, чтобы навести порядок в этом естественном устройстве, движении и развитии, и она гарантирует ее руководство.
Понимание потребностей
В настоящее время в нашем фикхе есть несколько случаев, когда наши факихи выносили определенное решение об обязательности чего-либо только потому, что они видели необходимость и важность этого вопроса. Другими словами, поскольку нет переданных свидетельств из аятов Корана или хадисов, которые были бы ясными и достаточными, и поскольку также нет действительного консенсуса по этому вопросу, они использовали четвертый основной принцип выведения норм, т.е. принцип независимого рассуждения (‘акл).
В такого рода случаях факихи получают уверенность в том, что повеление Бога в том или ином случае таково-то и таково-то, исходя из важности вопроса и понимания духа ислама, который не оставляет без внимания ни одно важное дело. Например, в случае юридического постановления, вынесенного факихами относительно опеки (вилайи) правителя и связанных с этим второестепенных проблем, никаких юридических постановлений не было бы издано, если бы не была осознана важность этого вопроса.
Факихи выдали их только в той мере, в какой они считают это необходимым. Можно найти и другие случаи, подобные этому, когда причиной того, что юридическое решение не было вынесено, является тот факт, что важность и необходимость данного вопроса не были полностью осознаны.
Важная рекомендация
У меня есть рекомендация, которая могла бы быть наиболее полезной для продвижения и развития нашего фикха. Ранее она уже была высказана покойным шейхом Абд аль-Каримом аль-Язди, и я здесь лишь повторяю его предложение.
Он спросил: «В чем дело? Что требует от людей во всех вопросах следовать в таклиде только за одним человеком. Не было бы лучше, если бы в фикхе были созданы специализированные подразделения? То есть, могли быть группы ученых, которые, завершив общее изучение фикха и став экспертами в нем, специализировались бы на одном конкретном разделе, и тогда люди следовали бы за ними в этом конкретном разделе.
Например, некоторые выбрали бы в качестве своей специализации ибадат (обряды поклонения в исламе), другие – муамалат (сделки), третьи – сиясат (политика), а четвертые – ахкам (уголовное право). Именно это было сделано в медицине, где были созданы специализированные отделения, а врачи разделены на группы по каждой специальности, одни из которых являются кардиологами, другие – офтальмологами, третьи — отоларингологами, а остальные – специалистами в других областях. Если бы это было сделано, каждый человек мог бы более тщательно изучить свою собственную отрасль. Я полагаю, что этот вопрос обсуждается в книге «Аль-Калам йаджурру-ль-калам» Сайида Ахмада аз-Занджани.
Эта рекомендация очень хорошая, и я добавлю только, что необходимость разделения фикха и создания специализированных отделений возникла сто лет назад, а в нынешних обстоятельствах сегодняшние факихи будут препятствовать поступательному развитию фикха и сдерживать его рост, если они не прислушаются к этой рекомендации.
Разделение наук на специализированные отрасли
Разделение наук является результатом их развития, но также и его причиной. Ибо наука постепенно прогрессирует, пока не достигнет точки, когда один человек уже не может исследовать все проблемы, которые она поднимает. Затем она обязательно должна быть разделена на отрасли специализации. Таким образом, разделение науки и создание в ней ответвлений является результатом и следствием развития этой науки, и в то же время при создании этих ответвлений достигается больший прогресс, и мысль может быть сосредоточена на особых проблемах в каждой отрасли.
Во всех науках мира – медицине, математике, юриспруденции, литературе и философии – были созданы специализированные отрасли, и именно по этой причине прогресс ускорился в каждой из этих отраслей.
Прогресс, достигнутый в фикхе за последнюю тысячу лет
Было время, когда фикх был очень ограниченной наукой. Когда мы обращаемся к текстам, существовавшим до эпохи Шейха ат-Туси, мы видим, насколько ограниченными они были. Написав свой «Аль-Мабсут», ат-Туси вывел фикх в новые сферы и расширил его охват, а с течением времени, в результате усилий улемов и факихов, а также из-за создания новых проблем и инициирования новых исследований для их решения, фикх продвинулся еще дальше, дойдя до того, как около ста лет назад, когда автор «Аль-Джавахир» начал писать свой полный сборник по вопросам фикха, он едва смог его закончить.
Говорят, что он приступил к своей работе, когда ему было около двадцати лет, и что благодаря своему необычайному гению, постоянному труду и долгой жизни он смог написать последние страницы в самом конце своей жизни. «Аль-Джавахир» был напечатан в шести очень объемистых [литографированных] томах, тогда как весь «Аль-Мабсут» ат-Туси, который в свое время был примером всеобъемлющего труда по фикху, вероятно, составляет менее половины одного из этих шести томов.
После смерти автора «Аль-Джавахир» шейхом Муртазой аль-Ансари были заложены основы нового фикха, и воплощением этого нового фикха стали «Аль-Макасиб» и «Ат-Тахара», принадлежавшие перу этого великого человека. С его времени никто не мог даже помыслить о преподавании полного цикла фикха с таким тщательным объяснением и исследованием.
В настоящее время, после всего этого прогресса в развитии нашего фикха, который развивался таким же образом, как и аналогичные достижения в других науках по всему миру, и который был результатом усилий улемов и факихов прошлого, ученые сегодняшнего дня сталкиваются с выбором: либо ограничить любой дальнейший прогресс в фикхе, либо применить эту разумную и прогрессивную рекомендацию на практике и создать отрасли специализации, в результате чего люди придут к специализации в своем таклиде, точно так же, как они учитывают специализацию при обращении к врачу.
Совет факихов
Есть еще одна рекомендация, которую я хотел бы дать, и чем более полно я объясню, что я имею в виду, тем лучше будет. В настоящее время, когда в каждой науке существуют отрасли специализации, приводящие к захватывающим дух достижениям в этих науках, существует еще одна практика, которая, в свою очередь, сыграла роль стимулирующего фактора, а это практическое и теоретическое сотрудничество между учеными первого ранга и специалистами во всех прочих отраслях науки.
Теперь одиночное теоретизирование или эксперимент больше не имеют никакой ценности, ничего нельзя достичь, идя своим собственным путем. В каждой отрасли ученые постоянно обмениваются идеями. Они предоставляют результаты своего мышления в распоряжение других специалистов, и ученые одного континента сотрудничают с учеными других континентов.
Результатом этого теоретического и экспериментального сотрудничества между учеными первого ранга является то, что если выдвинута полезная и обоснованная теория, она может быть опубликована и утвердиться быстрее, тогда как, если теория слаба, ее недостатки могут быть обнаружены и устранены раньше, так что в будущем ученики авторитетов, разработавших эти теории, будут избавлены от этих ошибок.
К сожалению, мы до сих пор не создали никакого разделения труда или специализации, никакого практического или теоретического сотрудничества, и ясно, что до тех пор, пока оно откладывается, прогресс и решение трудностей не могут быть достигнуты. Нет необходимости доказывать необходимость научного сотрудничества и обмена идеями, поскольку это и так очевидно, но чтобы в этом не было сомнений, я докажу ее цитатами из Корана и «Нахдж аль-Балага», что эта рекомендация, этот прогрессивный порядок заключается в том, чтобы можно найти в самом исламе.
В Коране, в суре под названием «Аш-Шура» сказано:
«которые отвечают своему Господу, совершают намаз, совещаются между собой о делах и расходуют из того, чем Мы их наделили» (42:38).
Этот аят описывает истинных верующих и последователей ислама следующим образом: они откликаются на призыв Бога, они совершают молитву, они выполняют свою работу, советуясь друг с другом, и они распоряжаются тем, что даровал им Бог. Итак, с точки зрения ислама, консультации и обмен идеями являются одним из основных принципов жизни верующих людей, истинных последователей ислама.
В «Нахдж аль-Балага» говорится:
«Знайте, что группа рабов Аллаха, которым было доверено знание об Аллахе, хранит Его тайну. Они заставляют течь Его источники (т.е. они открывают источники знания для людей), у них дружеские отношения друг с другом и чувство привязанности, они встречают друг друга с теплотой, жизнерадостностью и любовью, они утоляют жажду друг друга из чаши приобретенных ими знаний и выходят из нее с утоленной жаждой».
Если бы в науке фикх появились научные консультации и принцип обмена идеями тщательно применялся на практике, многие разногласия между юридическими заключениями были бы разрешены, независимо от достижений, которые были бы достигнуты в науке как таковой. Альтернативы нет: если мы утверждаем, что наш фикх также является одной из подлинных наук мира, мы должны использовать методы, используемые в других науках. Если мы этого не сделаем, то результатом будет то, что это больше не будет считаться наукой.
У меня есть и другие полезные и срочные рекомендации, но мое время на исходе, и я не могу упомянуть о них сейчас, потому что это заняло бы еще почти три четверти часа, и я знаю, что некоторым людям предстоит пройти долгий путь, чтобы добраться домой.
В самом начале я процитировал аят из Корана, который переводится:
«Верующим не следует выступать в поход всем вместе. Почему бы не отправить из каждой группы по отряду, чтобы они могли изучить религию (йатафаккаху) и увещевать людей, когда они вернутся к ним?» (9:122).
Этот аят недвусмысленно указывает на то, что группа мусульман должна изучать (тафаккух) свою религию и давать возможность другим извлекать пользу из того, что они изучили. Тафаккух происходит от корня «ф-к-х». Значение слова «фикх» – это не просто понимание, а скорее, глубокое понимание и полное проникновение в истину какой-либо вещи. В своем «Аль-Муфрадат» Рагиб аль-Исфахани пишет:
«Фикх – это достижение скрытого знания посредством явного знания».
Таффакух определяется как:
«Стремление к чему-то и обретение экспертности в этом вопросе».
Приведенный выше аят адресован мусульманам, чье понимание ислама не является поверхностным, и призывает их глубоко задуматься и постичь смысл и дух заповедей ислама. Этот аят является доказательством иджтихада и изучения фикха, а также доводом в пользу наших рекомендаций. Этот стих не просто закладывает основу для иджтихада и тафаккуха в исламе, но также призывает к тому, чтобы эти две вещи практиковались более широко. Следует уделять больше внимания тому, что требуется, а улемы должны начать заседать в советах по фикху, следует избегать индивидуалистического подхода и создавать отрасли специализации, чтобы наш фикх мог продолжать свой путь совершенствования.
1962 г.
[1] Это обращение было дано 21 апреля 1961 года, через три недели после смерти аятоллы Боруджерди.
[2] Основная работа по фикху Абу Абдаллаха Мухаммада б. Идриса аш-Шафи’и (150/767 204/820), основателя шафиитской религиозно-правовой школы. Он заложил основы систематического обращения к киясу.
[3] Хабар аль-вахид – это предание, которое не достигло статуса таватур, то есть не было передано таким количеством передатчиков, которое исключает сомнения в ее достоверности. При определенных условиях такие предания допустимы в качестве довода (худжа) при выведении предписаний.
[4] Один литр воды составляет приблизительно 377 литров. Согласно шариату, если количество воды меньше этого вступает в контакт с ритуально нечистой вещью, вода тоже становится нечистой, в то время как при превышении этого количества чистота не подвергается опасности.
[5] Два принципа (усуль ‘амалия) определения преобладания одного мнения над другим в фикхе. Если одно мнение предпочтительнее другого `ала лаква, то оно выбрано потому, что считается, что доказательства в его пользу более веские, а если выбрано `ала лахват, то оно обусловлено принципом предосторожности (ихтият), который требует, чтобы мы выбирали то, что с наименьшей вероятностью будет противоречить шариату.