Джонатан М. Акуфф. Ислам и харизматическая революционная социальная трансформация Ирана
Современные объяснения революции ставят материальную власть и интересы «рациональных» акторов выше идей. Опираясь на основополагающие идеи Макса Вебера и недавние работы социальных конструктивистов, автор статьи утверждает, что агенты и идеи имели решающее значение как в формировании революционной ситуации в Иране, так и в исходе этой революции. Революционный исход, в частности, был результатом сочетания харизматического лидерства аятоллы Хомейни как «агента» с нормативным содержанием политического ислама как «структурой». Это соображение наводит автора на мысль о перспективе появления «четвертой школы» в научной литературе о революциях. Термин «четвертая школа» или «четвертое поколение» был использован американским макросоциологом и теоретиком революций Джеком Голдстоуном, который критикует предшествующих исследователей революций за недооценку конфликтов внутри элиты и межклассовых коалиций и выделяет три поколения революционных теорий, которые якобы отжили свой век. Эти три поколения опираются на различные методологические позиции: «первое поколение» связывается с историческим подходом и философски-исторической интерпретацией, второе — с модернизационной теорией и структурно-функциональным анализом, а третье поколение включает в себя государствоцентричные модели революций. В своей теоретически-насыщенной статье Джонатан М. Акуфф проводит весьма интересную мысль о том, что одним из определяющих факторов Исламской революции в Иране было харизматическое лидерство аятоллы Хомейни, которое он характеризует в терминах веберовской социологии как «пророческое» и опирающееся на некое религиозно-политическое «откровение», одновременно создающее разрыв с предыдущей религиозной традицией и позволявшее использовать элементы этой традиции в качестве ресурсов для революционной мобилизации.
В двадцать вторую годовщину Иранской революции в феврале 2001 года студенты иранских университетов решили «отпраздновать» эту дату, протестуя против политики Исламской Республики, точно так же, как они это уже делали по этому случаю в 1992 году. Сообщалось о беспорядках в Тегеране, Урумие, Казвине и Боджнурде, после чего последовала предсказуемая реакция консервативного духовенства – требование «развязать им руки в обращении с преступниками». Кроме того, иранский журналист Акбар Ганджи, поехавший с одобрения президента Хатами на конференцию в Германию, был приговорен исламскими судами к пяти годам внутренней ссылки и пяти годам тюремного заключения. Несмотря на недавнее включение президентом Бушем Ирана в «ось зла», репрессивная реакция Исламской Республики в отношении диссидентов кажется несовместимой с недавним сближением Ирана с Западной Европой, как хитро предсказывали Гурр и Голдстоун десятилетием ранее. Иранская революция продолжает представлять собой тревожный парадокс в общественном воображении.
Как бы Скочпол ни утверждала, что следует изучать Францию, Россию и Китай, Иранская революция привлекает внимание сама по себе. Существуют также убедительные социальные и научные причины для того, чтобы вернуться к некоторым ранее уже неоднократно пройденным местам. В последнее время серьезное исследовательское внимание уделяется взаимосвязи между религией и политикой, в то время как основополагающая работа Макса Вебера почти столетней давности предоставляет средство для изучения связи между харизмой, идеологией и религией при интерпретации революций. Синтез этих двух направлений работы порождает несколько вопросов. Какова роль идейных переменных в формировании революции? Какова связь между харизматическими лидерами, революционными идеологиями и религией?
В этом эссе я утверждаю, что идеологические объяснения революции, особенно харизматической идеологии, не получило заслуженной оценки с точки зрения их объяснительной силы. Я продемонстрирую ту роль, которую религиозно оформленная идеология сыграла в складывании революционной ситуации, и то решающее значение, которое она имела для характера исхода революции в Иране. Предприняв эти усилия, я выдвину предварительные аргументы в пользу зарождающегося «четвертого поколения» в изучении революций.
Этот подход сочетает в себе как структуру, так и действие, позволяющие раскрыть конститутивные и причинно-следственные атрибуты революционной идеологии, религии и харизматических лидеров. Я утверждаю, что идеология и религия являются конститутивными для социальных взаимодействий в рамках данного государства и международной системы, и в этом смысле «структурными», в то время как харизматические акторы обладают способностью трансформировать эти конститутивные отношения посредством революционных действий в пределах исторически и культурно заданного «диапазона вариантов, доступных актору или множеству акторов». Следуя этому конструктивистскому методу, Я не ограничиваюсь пренебрежительным утверждением, что эта объяснительная модель существует как «своего рода промежуточный пункт между материализмом и идеализмом», чтобы устанавливать конкретную необходимость как агентов, так и структуры для производства социальной революции в Иране.
Повсюду я использую определение революции, сочетающее элементы определений как Тилли, так и Скочпол. В словаре Тилли революции в Иране были случаями «насильственной передачи государственной власти», сочетающей в себе «нереволюционный конфликт и коллективные действия» с захватом «государственного суверенитета» как конечной целью. Революционные ситуации определяются как «несовместимые претензии на контроль над государством», являющиеся результатом, отчасти, «мобилизации связанных между собой групп населения, чьей общей идентичности угрожают действия государства». Революционные результаты, наоборот, определяются как фактическая передача власти от одной правящей группы к другой.
Однако Иранская революция была не просто политической революцией, обозначенной исключительно сменой режима. Если следовать одновременно и определению социальных революций Скочпол как «базовых преобразований государственных и классовых структур общества», и ревизионистскому подходу Тилли, включающему определение «того, кто является основными действующими лицами в рамках любого конкретного государственного устройства», Иран действительно пережил социальную революцию.
Эссе будет продолжаться в таком ключе. Во-первых, я рассмотрю альтернативные версии Иранской революции и выявляю некоторые из их недостатков. Далее я применю свой аргумент в пользу харизматической революционной социальной трансформации к историческим событиям в Иране. В заключение я приведу несколько замечаний относительно «научного изучения» революций.
Объяснение Иранской революции
Определение того, какую роль сыграли харизматическое лидерство и религия в Иранской революции, требует сопоставления харизматического объяснения с объяснениями, которые доминируют в этой области. А именно, ниже я излагаю другие объяснения, сфокусировавшиеся на формировании идей, а также некоторые известные структурные и агент-ориентированные описания Иранской революции.
Будучи прототипическим объяснением «третьего поколения» теоретиков революции, «Государства и социальные революции» Теды Скочпол предлагает структурный анализ массовых социальных революций. Она формулирует причинно-следственное объяснение революции как вытекающей из международных кризисов, с которыми сталкивается старый режим (ancien régime), финансовых кризисов, преследующих автономное государство в результате «прямого выражения противоречий, сосредоточенных в структурах старорежимных государств», и крестьянских восстаний снизу. Нападая конкретно на «волюнтаристские» объяснения революций, она утверждает, что «ни в коем случае такие авангарды — не говоря уже об авангардах с большими, мобилизованными и пропитанными идеологией массами последователей — никогда не создавали революционных кризисов, которые они использовали … революционные ситуации скорее развивались из-за возникновения военно-политических кризисов государства и доминирующего класса».
Тем не менее, когда речь заходит об Иранской революции, структурный тезис Скочпол о международном давлении и распаде государства отвергается в ее собственном анализе этой революции. В работе «Государство-рантье и шиитский ислам в Иранской революции» она утверждает, что «если когда-либо и была революция, которая была намеренно «создана» массовым общественным движением, направленным на свержение старого общественного порядка, то это, несомненно, Иранская антишахская революция». Более того, она заявляет, вступая в прямое противоречие с своими более ранними заявлениями, сделанными в работе «Государства в социальных революциях», о том, что «эта революция не наступила: она создавалась намеренно и согласованно», и что это «заставляет меня выработать более глубокое понимание возможной роли идейных систем и культурных представлений».
Несмотря на эти признания, она пытается реабилитировать свою теоретическую модель и утверждает, что «Иранскую революцию можно интерпретировать в терминах, аналитически согласующихся с объяснительными принципами, используемыми в отношении государственных и социальных революций». Однако это утверждение в корне несовместимо с самой основой ее аргументации. Без учета того, как структура и действие подчиняются причинно-следственными отношениям на разных этапах революции, как это сделано в основополагающей работе Голдстоун, они несовместимы в рамках одной и той же теории без некоторого теоретического обновления, которое сделало бы ее первоначальный вариант неузнаваемым. Достаточно красноречиво об этом говорит тот факт, что Скочпол быстро отказалась от своей позиции относительно явно «волюнтаристского» характера Иранской революции в своей беседе с Уильямом Х. Сьюэллом, состоявшейся всего лишь три года спустя.
Применимость аналитической модели Скочпол к Иранской революции была ограничена тем, как она трактовала культуру и идеологию. Пытаясь поддержать свой первоначальный аргумент в «Государствах и социальных революциях», она утверждает, что «репрессивные государственные организации должны быть ослаблены, прежде чем массовые революционные действия смогут увенчаться успехом или даже возникнуть … действительно, исторически массовые мятежные действия сами по себе не могли преодолеть государственные репрессии». Тем не менее, как отмечает Никки Кедди, она определяет в оперативном смысле культуру как статичную и фиксированную, приписывая ей только структурные свойства, а не свойства, которые опосредуются акторами. Из-за такого отношения к культуре, в данном случае конкретно к религии, Скочпол отвергает принципиальную оппозицию Хомейни и религиозных клерикалов (улемов) шаху, которая предшествовала мобилизации городских масс и в конечном итоге стала ее причиной. Скочпол путает здесь причину со следствием. Более того, значительные факты свидетельствуют о том, что на самом деле государственный аппарат шаха не был существенно ослаблен в материальном отношении, отсюда его длительная кампания сопротивления и примерно 10 000 жертв, которые иранские революционеры понесли только в 1978 году.
Выступив с гораздо более резкой критикой, Джон Форан утверждает, что «ни один из структурных механизмов, обнаруженных во французском, российском и китайском случаях, не применим к Ирану: не было никакого внешнего давления на иранское государство, никакого крупного конфликта между элитами и государством и никакого массового крестьянского движения в сельской местности». Попытка Скочпол модифицировать свое структурное объяснение с помощью введения в него идеологии в несколько произвольной манере, по-видимому, плохо подходит для случая с Ираном.
Несколько менее спонтанная модификация структурных объяснений Иранской революции представлена Фаррохом Мошири. Следуя конъюнктурной модели Джека Голдстоуна, представленной в «Революции в раннесовременном мире», Мошири придерживается структурной перспективы, которая связана с борьбой между внутренними группами за ресурсы, «встроенной в более общие тенденции конкуренции сверхдержав и глобального экономического положения». Если принять аналитическую модель распада государства Голдстоуна, революционный кризис проистекал из некомпетентности шаха и «колеблющихся США» в сочетании с краткосрочным финансовым кризисом и провалом земельной реформы, проводимой шахом, и был призван ослабить государство в то самое время, когда ему нужно было мобилизовать свои ресурсы для подавления оппозиции со стороны левых либералов, состоящей из коммунистов Туде и либерального Национального фронта, а также радикальных правых, исламских революционеров Хомейни.
Несмотря на использование амбициозного «конъюнктурного» подхода, сформулированного Голдстоуном, объяснение Мошири лишь незначительно лучше, чем объяснение Скочпол. Увязывать распад государства с провалом земельной реформы в качестве объясняющей переменной проблематично. История отношений иранского государства и общества – это история непрерывных провалов земельных реформ за последние двести лет. Ссылка на провал земельной реформы во время Белой революции 1960-х годов не объясняет начала Иранской революции, хотя в эпоху модерна не произошло ни одной другой революции подобного рода.
В дополнение к провалу земельной реформы Мошири подчеркивает якобы недостаточность имеющихся материальных и международных политических ресурсов для поддержания шахского режима. Он ссылается на решающее влияние зависимости шаха от США и их последующего ухода. Тем не менее, шах получил недвусмысленную поддержку президента Картера всего за год до краха своего режима и продолжал получать от Картера открытые заверения в поддержке его режима администрацией США вплоть до 7 декабря 1978 года, всего за несколько недель до его падения.
Точно так же не было недостатка в государственных материальных ресурсах для продолжения репрессий в Иране. Каждый шах за последние двести лет пытался сочетать репрессии и примирительные меры, но Мошири не может объяснить, почему это стало критичным для последнего шаха. Шах обладал значительными ресурсами, независимыми от США, его вооруженные силы продолжали функционировать, к сожалению, довольно хорошо, о чем свидетельствуют 10 000 жертв, которые произошли во время революции. Фактически, они продолжали функционировать далее в интересах иранцев, хотя и с большим трудом, даже после прекращения американской помощи во время войны с Ираком. Неспособность вооруженных сил противостоять этому потопу на самом деле лучше объясняется причинами, по которым значительное число солдат, более 1000 в день в самый разгар революции, отказывались поддерживать сами репрессии. Это может быть связано только с идейным объяснением легитимности режима, а не с его ресурсами, которые явно были значительными.
Мошири утверждает, что именно организационные ресурсы, доступные улемам, в конечном счете нанесли поражение силам безопасности шаха. Идеологическое содержание объясняется с точки зрения «подхода к мобилизации ресурсов», в частности, функционалистского описания идеологии, рабочей силы, организации и лидерства. Тем не менее, все эти показатели «ресурсов» легко сводятся к идеологии как причинно-следственной переменной, т.е. для привлечения кадров нужна привлекательная идеология, содержание идеологии может структурировать организацию, а руководство также вдохновляется ее содержанием.
Мошири далее утверждает, что «преодолел» идеологическое объяснение, решив сосредоточиться на том факте, что «правительство шаха никогда не могло адекватно претендовать на доверие в глазах националистов, и, таким образом, важный компонент гегемонистской идеологии был потерян для иранского правительства», поскольку «суть в том, что иранские националисты рассматривали Соединенные Штаты как завоевателя Ирана». Это предполагает, что ислам был принципиально несовместим с рациональными правовыми институтами, вытекающими из модернизации, что не столь уж и очевидно, учитывая аргументы Хомейни относительно институциональной эффективности, обеспечиваемой исламским правом.
Более того, Никки Кедди и Джон Форан продемонстрировали, что иранцы испытывали неприязнь к иностранцам в целом еще с XVII века, когда Иран как могущественное государство начал ослабевать по сравнению с остальным миром. Сначала таким образом смотрели на турок, затем на голландцев, затем на русских, затем британцев и, наконец, на американцев. Неоднократно нарушался сам суверенитет Ирана. Однако, несмотря на политическую революцию 1905-1911 годов и переворот 1953 года, социальной революции не было. Элиты терпели всё – от русских, проектировавших свои армии и командовавших ими, до американца Моргана Шустера, фактически занимавшего пост министра финансов и собиравшего налоги. Все это вызывало огромные политические потрясения, но никогда не угрожало нарушить фундаментальные конститутивные свойства иранской социальной среды на манер социальной революции конца 1970-х годов. Мошири, возможно, может утверждать, что это является причиной самой революционной ситуации, если с самого начала называть ее просто политической, но он не может так просто использовать внешнее влияние для исключения идеологии как альтернативного объяснения своего структурного описания революционного исхода. В целом, все переменные конъюнктурного объяснения присутствовали в Иране на протяжении его более ранней истории. Если мы не скатываться к довольно педантичному обсуждению степени их выраженности, конъюнктурный аргумент не сможет объяснить последующую социальную революцию.
В резкий контраст со структурными описаниями революции вступает версия Сэмюэля Попкина с «революционными предпринимателями» (revolutionary entrepreneurs), которая предлагает выдающееся для настоящего времени агент-ориентированное объяснение в этой области. Предполагая, что действующие лица рациональны и максимизируют полезность, Попкин выдвигает теорию, в которой революционеры используют существующие системы убеждений для осуществления революции преднамеренно. Если косвенно опираться на эту теорию, улемы должны были бы представлять собой «предпринимателей», что в некоторой степени повторяло бы характеристику Гурра о них как о «ленинцах», элитном революционном авангарде. Тем не менее, теория Попкина не может объяснить, почему Хомейни и улемы начинают свою оппозицию политике шаха в явно иррациональный момент. Шансов на успех практически не было, иначе Попкин подразумевал бы превосходную, поистине ясновидящую рациональность, примером которой являются улемы и Хомейни. Более того, эта теория не объясняет необходимых условий для превосходства улемов по сравнению с явно подавляющим превосходством в ресурсах, находящихся в распоряжении государства, или способности Хомейни призывать своих последователей принести себя в жертву путем мученической смерти за революцию. Я рискую показаться непочтительным, но мученичество – это последняя «проблема коллективных действий».
Если брать с противоположного конца спектра агент-ориентированных версий, то объяснение революций Ханны Арендт определяет свободу как движущую силу революций. Свобода как таковая была идеологической проблемой как для якобы либерального национального режима шаха, так и для исламских революционеров. В каком-то смысле, однако, это не является объяснением, поскольку дискурс либерально настроенных революционеров, марксистов-ленинцев, последователей Хомейни и даже сторонников шаха был пронизан ссылками на свободу. Таким образом, становится критически важным различать ее воздействие на основе содержания дискурса, убеждений революционеров и старорежимных функционеров, а также вытекающей из них практики.
С этой точки зрения теория Арендт объясняет, возможно, саму революцию, но не последующий характер режима, который проявил некоторые демократические тенденции, но в конечном счете основывался на резком религиозном авторитаризме. Государство, которое казнит 7000 человек за гомосексуальность и исповедование религиозных убеждений, отличных от фундаменталистского шиитского ислама, и «идеологически очищает» свои университеты, вряд ли имеет сходство с Вашингтоном или Джефферсоном, главными героями Арендт. Более того, «тайные акции, в том числе убийства (например дело Миконоса в Берлине), продолжали быть неотъемлемой частью иранской политики, направленной на расширение революции и принуждение врагов к молчанию». Со своей стороны, шахский режим демонстрировал, по меньшей мере, столь же порочное поведение. Аргумент Арендт, однако, важен для понимания нормативных и политических последствий революций в целом. Тезис Фукуямы о том, что либеральная демократия является единственной реалистичной идеологической основой для режимов в постсоветскую эпоху, порождает эмпирическое предсказание о том, что события, подобные Иранской революции, не повторятся, поскольку подразумевается, что только революции, которые приводят к либерально-демократическим системам, могут быть увязаны со свободой. Рассуждения Голдстоуна и Гурра о политике в заключении их книги отображают эту предвзятость, демонстрируя заметную тенденцию к предположению о том, что все революции тем или иным образом подходят вплотную к либерально-демократической норме после «аберрации» в самом революционном событии.
Харизма и становление Иранской революции
С конца XIX века в Иране возникло пять революционных ситуаций. Первая ситуация, Табачное восстание 1890-1892 годов, привела к незначительным политическим или социальным изменениям, скорее сигнализируя о медленном упадке династии Каджаров. Однако это была отправная точка в хронологии, предшествующей революции 1979 года, поскольку это была первая революционная ситуация в Иране, в которой получило воплощение национальное движение против иностранного господства и репрессивного государственного правления, хотя и не имевшая революционного исхода.
Непосредственно за Табачным восстанием последовала Конституционная революция 1905-1911 годов, известная как «энкелаб-э машрутийят» [политическая революция]. Эта революционная ситуация действительно имела революционный исход, хотя и исключительно политический. Она учредила маджлис (парламент) и провозгласила принцип «машрутийят» [ограниченного правления], хотя шахи из династии Пехлеви часто пренебрегали этим новшеством.
Третья революционная ситуация была результатом вторжения, оккупации и свержения Реза-шаха союзниками в сентябре 1941 года. Великобритания и СССР были вынуждены пойти на компромисс с суверенитетом Ирана и его мнимым нейтралитетом в результате молчаливой поддержки нацистов Реза-шахом, а также были движимы необходимостью обеспечить канал для поставок в Советский Союз с целью облегчения операций США по поддержке союзников. Вторжение стало катастрофой для иранского народа. Результатом стали голод и экономическая стагнация, в то время как поддержка союзниками установления регентства Мохаммад-Реза-шаха Пехлеви гарантировала, что никакого революционного исхода не произойдет.
Четвертой революционной ситуацией была политическая революция, произошедшая в результате свержения премьер-министра доктора Мохаммада Моссадыка в 1953 году. При поддержке ЦРУ шах сверг становившийся все более либеральным режим Моссадыка, который впервые составил реальную конкуренцию монополии монархии на политическую власть. После казни значительного числа оппозиционеров, подчинения меджлиса и вынужденной отставки и домашнего ареста Моссадыка самый энергичный вызов 2500-летней монархии провалился.
Я обозначаю пятую революционную ситуацию, собственно Иранскую революцию, как период между 1962 и 1989 годами. Первоначальный принципиальный вызов шаху со стороны исламского духовенства, улемов, начался в 1962 году, хотя эта критика сама по себе не привела бы к революционной ситуации или революционному исходу. Оба они стали возможны только с появлением харизматического руководства Хомейни, о чем свидетельствуют его все более яростные проповеди против правительства, начавшиеся где-то в начале 1970-х годов и закончившиеся его смертью. Я не исследую сколь-либо глубоко период после его смерти, поскольку мое внимание сосредоточено на харизматическом объяснении революции и роли религии. Конечно, другие объяснения революций могут многое сказать о периоде, начавшемся со Второй Исламской Республики, и я свободно уступаю им эту позицию.
Структура исламской системы верований одновременно сдерживала и порождала действия Хомейни. Исламская республика, которую он основал, была результатом харизматической миссии, которая была обусловлена тем, что Вебер называет своим термином «пророческие откровения», то есть откровения, которые соответствовали давним системам верований. В соответствии с веберовским описанием институциональных жизненных циклов, дебаты о будущем курсе политики в Исламской Республике теперь сосредоточены на богословских и институциональных дебатах, которые вдохновлены первоначальным вдохновением самого Хомейни, но не сводимы к нему. Тем не менее, на данный момент имеет место уже совершенно нехаризматичная борьба. Президент Хатами, похоже, не в состоянии добиться заявленных им политических целей, столкнувшись с противодействием со стороны ныне институционализированной политической роли улемов. Как предсказывал Вебер почти сто лет назад, как только происходит институциональная консолидация, харизматический характер мировоззрения, который вдохновлял изменения, сменяется рутиной. Священнослужители сейчас, похоже, гораздо больше заинтересованы в сохранении своей власти, чем в исламе как таковом.
Характер исламской харизмы
Мой аргумент заключается в том, что харизматическая руководящая роль Хомейни была принципиально важна для объяснения мотивов, по которым значительная часть участников, хотя и далеко не все, в революционной ситуации стали бороться против шаха. Некоторые условия для революции в Иране были структурными по своей природе, но все же были связаны с исторически обусловленными процессами в Иране, которые уходят корнями в более ранние периоды, чем непосредственный «кризис легитимации» шаха в 1978-1979 годах. Однако агент-ориентированная харизма сыграла решающую роль в ускорении самого кризиса и в последующем создании Исламской Республики.
Тем не менее, я не утверждаю, что харизма как социально преобразующий феномен безгранична. Хотя прародитель харизматического объяснения использует лексику, включающую утверждение о том, что «харизма самоопределяется и устанавливает свои собственные пределы», Вебер также указал, что харизма действует в определенном «диапазоне эффективности». Этот диапазон эффективности является результатом конститутивных свойств самой религии как одновременно сдерживающей и порождающей силы для агентов. В частности, «естественные неопределенности и сопротивления [оказываются на пути] любого новатора, [и] религия создает свои собственные мощные препятствия…. священное представляет собой нечто уникальным образом неизменяемое». В случае с Ираном первоначальное творческое препятствие было результатом онтологического напряжения между, как сказал бы Айзенштадт, «космическим трансцендентным царством и мирским», что было связанно с созданием «идеала уммы, политико-религиозного сообщества всех верующих». По мнению Карстена Лаустсена и Оле Вэвера, это напряжение присуще проблеме имманентного, связанной с политической сферой, и трансцендентного, связанное с религией.
Аналогичные ограничения, с которыми сталкиваются действующие лица, проявляются в конкретных основополагающих принципах ислама. Харизма аятоллы Хомейни была специфически исламской, а эта религия уже содержала некий правовой порядок, хотя, возможно, и не очень современный и рационализированный. Хомейни рассматривал этот порядок как легитимный, основанный на его «знании закона» и «справедливом управлении обществом», что позволяло ему присваивать власть вслед за Пророком:
«Если появится достойный человек, обладающий этими двумя качествами, и установит правление, он будет обладать той же властью в управлении обществом, что и Благороднейший Посланник (да пребудет с ним мир и благословение!), и долгом людей будет повиноваться ему».
И все же Хомейни не присваивал себе просто какой-то титул. Он не считал себя «Мессией» (Махди), который свергнет все силы зла и установит царство справедливости и свободы. Несмотря на то, что некоторые из его последователей утверждали, что он был «мистической эманацией, исходящей непосредственно от Махди», такое отношение к нему не получило широкого распространения. Однако оно «помогло создать культурные условия, в которых фигура спасителя/лидера является ожидаемой и имеет широкое признание». В этом смысле «агенты» как харизматические лидеры способны достичь большого авторитета, соответствующего новым интерпретациям нормативных принципов. Но, вопреки полностью агент-ориентированным объяснениям, их способность достичь такого авторитета не безгранична. Харизма не допускает того, что было бы богохульством по отношению к исламу, даже если бы Хомейни был к этому склонен. Как харизматичный лидер, Хомейни не был полностью независим от содержания религии, которую он защищал: ислам устанавливал структурные ограничения на политическую власть харизмы.
Что касается порождающих аспектов иранского кейса, ислам предоставил Хомейни этические основания для оспаривания легитимности шахского «либерального национализма». Кроме того, иерархическая структура веры позволила ему по праву претендовать на пророческий титул марджа ат-таклида [источника подражания], а также на титул имама. Понимание ислама Хомейни также дало иранцам надежду на политическое спасение и мощную, пламенную альтернативу мученичества. Сам правовой порядок также поддерживал Хомейни, поскольку его притязания на легитимность, и кодекс шариата, на основе которого он подчинял своих последователей дисциплине, опирались не только на текст, но также имелась уже существующая институциональная структура, которую, правда, еще предстояло использовать политически. Эта институциональная структура была ресурсом, на который можно было опереться при организации самой революции, но также и средством «систематизации всех проявлений жизни… с целью организовать практическое поведение в направление жизни». Это было одновременно и целью, и структурой.
Харизматическое превращение улемов из наблюдателей в участников
Улемы традиционно, по словам самого видного священнослужителя до второй мировой войны Сейеда Абу-ль-Хасана Исфахани, «держались в стороне от политики». Скочпол отмечает, что «шиитский ислам иногда использовался для оправдания союза улемов с монархами, а иногда для того, чтобы оправдать благочестивый клерикальный уход из испорченного светского мира политики». Когда Мохаммад-Реза-шах Пехлеви всерьез начал в 1960 году свои усилия по модернизации, он все же осознавал потенциальную чувствительность улемов. Шах предпринял согласованные усилия, чтобы идентифицировать себя как мусульманина, «он часто посещал священные святыни в Мешхеде и Куме и внес значительный вклад в их реконструкцию, а также в реконструкцию основных шиитских богословских центров». Два великих аятоллы Ирана, Боруджерди и Бехбехани, «отправили ему широко разрекламированную телеграмму, поздравив шаха и заверяя его в энергичной поддержке верующих». Это соответствовало прошлой практике улемов в XIX и начале ХХ веков, во время которого они приветствовали шаха как «правителя ислама и шиитской нации, ответственного за защиту ислама от посягательств неверных». Таким образом, роль улемов в основном носила случайный характер и была обусловлена взаимодействием политики и религии, а не являлась результатом изначальной антиномии между содержанием ислама и усилиями шаха по модернизации.
Программа модернизации шаха действительно породила клерикальную оппозицию. Исламские депутаты в меджлисе предупредили шаха, что его предложения по земельной реформе, представлявшие собой первый шаг в направлении того, что позже стало известно как «Белая революция», противоречат исламскому законодательству. Критика улемов усилилась из-за поддержки шахом Израиля и была вызвана встречей, состоявшейся в Каире в июле 1962 года, на которой 150 мусульманских священнослужителей призвали к джихаду против шахского режима. Внутренняя оппозиция сосредоточилась на усилиях шаха по земельной реформе и предложении разрешить женщинам голосовать и баллотироваться на государственные посты в ноябре 1962 года.
Однако такая оппозиция шаху не была единообразной. Улемы разделились между поддержкой монархии и привилегий элиты, которые из нее вытекали, и принципиальной оппозицией конкретной политике шаха. Улемы не были решающей политической силой в разжигании революции, и это соответствовало той роли, которую они играли на протяжении всей современной истории Ирана. Во время двух предыдущих революционных ситуаций они высказывались против шаха. Во время Табачного восстания улемы выступали против политики монархии, благоприятствовавщей внешней торговле, но были разделены и колебались в своей оппозиции. Аналогичным образом, во время Конституционной революции 1905-1911 годов роль улемов была «сложной, противоречивой и изменчивой».
Именно Хомейни сумел в одиночку превратить исламское духовенство из незаинтересованных наблюдателей или разрозненных критиков в ту силу, которая коренным образом перестроила иранскую политику. Харизматическое руководство Хомейни смогло осуществить «трансформацию политики клерикального истеблишмента и определение его новой роли в терминах исламского революционного дискурса». Это было важно, поскольку улемам были доступны альтернативные варианты действий для достижения своих профессиональных и религиозных целей. Идея революционного свержения государства и установления исламского правления была изобретением Хомейни — не было идеологического прецедента, который оправдывал бы прямое правление улемов над обществом. Отношение к улемам как к ситуативным политическим акторам, но не как к полностью ограниченным некими культурными «рамками», которые предопределяли бы их деятельность, согласуется с замечанием Марка Юргенсмейера относительно исламских активистов в целом, что они «политически проницательны и глубоко обеспокоены обществом, в котором они живут».
Этическая атака на либеральный национализм
Традиционный взгляд на роль улемов и Хомейни часто воспринимался как функционалистское «заполнение дыры» после провала либерального национализма, предшествовавшего Конституционной революции 1905-1911 годов, перевороту 1953 года и собственной националистической программы шаха. Речь идет о неспособности либерального национализма выполнить «дозволенное» по причине политизации ислама и последующего исламского движения. Однако светские институты исторически функционировали в Иране лишь в самом слабом смысле. Политика монархии в отношении направления развития экономики и внешней торговли не соответствовала ее потенциалу на протяжении всей современной истории Ирана. Политика династии Сефевидов, например, привела к восьмидесяти годам нищеты, охарактеризованным как «самый черный период во всей истории исламского Ирана». Таким образом, даже в самом худшем случае институциональная неэффективность не ускорила революцию.
Предполагаемый провал шаха был, по сути, результатом вызова, брошенного улемами, в частности, улемами под руководством Хомейни. Основой этого противостояния было то, что Вебер называет «этическим вызовом», брошенным пророком. Мусульманские лидеры рассматривали светский национализм как «разновидность религии», и это мнение вполне разделяется некоторыми аналитиками национализма. Шах попытался в квазидуховной манере увязать свое понятие «позитивного национализма» с историческим наследием Персии. Многие религиозные антимодернисты исходили из того, что, вопреки нынешним ожиданиям Фукуямы и других авторов, светский, либеральный национализм лишен каких бы то ни было ценностей. Действительно, на самом деле он представляет собой дьявольскую противоположность религиозной этике ислама. Это привело к повсеместному возникновению того, что Эрих Гуд назвал «моральной паникой», в данном случае кризиса веры среди верующих мусульман, как это было сконструировано Хомейни.
Хомейни как пророк и надежда на спасение
В вышеприведенных разделах я обрисовал необходимые структурные условия и ограничения в процессе реализации Исламской революции в Иране, обозначенные как содержание самой религии и питательная почва для сопротивления улемов шаху. Я также кратко указал, каким образом Хомейни сыграл решающую роль в преобразовании этих структурных условий в ресурсы для осуществления революции. Теперь я перейду к изложению, как выразился Солсбери, «какого рода идеи» были представлены религиозным движением во главе с Хомейни. В частности, каково было содержание харизматического движения Хомейни? При объяснении харизматической роли Хомейни в формировании революции жизненно важно установить источник его предполагаемой легитимности, то есть источник его харизматической привлекательности.
Я утверждаю, что Хомейни был харизматичным пророком, который предложил, по терминологии Вебера, «личное откровение» о «достоинствах своей миссии» по созданию Исламской Республики путем «консультирования частных лиц» по поводу «установления нового этического порядка». В этом смысле Хомейни «не получает свою миссию через посредничество какого-либо человека», но овладевает ею благодаря силе своей личности и убежденности.
Это не однозначное суждение. Хомейни, как я уже указывал, был частью институциональной структуры, которая ограничивала его действия «логикой целесообразности». Если бы Хомейни действовал просто как священнослужитель, а не, как выразились Марч и Олсен, «агент всеобъемлющей трансформации», то ислам был бы просто процессом катехизации, а не чем-то харизматичным. Различие, которое Вебер проводит между священнослужителем и пророком, весьма поучительно:
«отличительным качеством священника является профессиональное обладание специальными знаниями, фиксированной доктриной и профессиональной квалификацией, что отличает его от колдунов или пророков, которые оказывают свое влияние благодаря личным дарованиям (харизме), проявляющимся в чуде и откровении. Но это опять же не простое и абсолютное разделение…оно должно носить качественный характер с учетом различного характера обучения в этих двух случаях».
Чтобы определить, действовал ли Хомейни как священнослужитель или пророк, а Вебер утверждает, что если священник «претендует на авторитет в силу служения священной традиции, в то время как притязания пророка основаны на личном откровении и харизме», можно было бы ожидать, что священник будет частью мейнстримных религиозных верований и практики или, по крайней мере, принадлежать к признанной школе в рамках этой веры. Пророк, наоборот, скорее всего, оказался бы на периферии указанной веры, хотя и не был бы настолько изолирован, чтобы не получать необходимой поддержки для поддержания и даже укрепления веры путем их личного общения с верой.
Хомейни находился на периферии мейнстрима шиизма в Иране. Его интересы тяготели к ирфану [гностицизму] и поэзии, «ни то, ни другое не пользовалось популярностью у мулл в Куме, что отличало его от подавляющего большинства его коллег». Эта изоляция привела к тому, что он не играл никакой «существенной роли в политике того периода», в данном случае в политике 1950-х годов. Хотя сторонники Хомейни впоследствии утверждали, что Имама не интересовали «технические процедуры», такие как выдвижение кандидатуры на клерикальный пост, в начале своей политической активности Хомейни явно находился далеко за пределами основного направления клерикальной мысли. Даже после того, как он получил известность благодаря своей роли в протестах против Белой революции в Куме в 1963 году, Хомейни был «отвергнут как идеалист, который обрек себя на пожизненное изгнание в результате своей неконтролируемой страсти».
Тем не менее, несмотря на изоляцию Хомейни от большинства мусульманских священнослужителей, его семья была абсолютно предана ему, присоединившись к нему в изгнании, сначала в Ираке, затем в Париже. Особенно важную роль было суждено сыграть его сыновьям. Они были активно вовлечены в революционное движение, за которое выступал их отец, настолько, что привлекли внимание САВАК, тайной полиции шаха, которая, как предполагают некоторые, убила Мостафу Хомейни.
В дополнение к качественной изоляции пророка от основного направления религиозной мысли, веберианский пророк также выстраивал свое видение веры в дискурсивных терминах, которые представляли собой откровение. Дискурс в этом смысле определяется как «набор общих принципов, концепций, символов и ритуалов, используемых акторами для решения проблем в определенный исторический период». Это дискурсивное откровение, в свою очередь, лежало в основе его харизматической привлекательности. Это откровение не было полностью несовместимо с основными догматами веры, поскольку, если бы это было так, оно представляло бы собой новую веру, отражая существенно более отличные от мейнистримных священнослужителей интерпретации религиозной практики.
В случае Хомейни его пророческое откровение состояло в том, что исламские убеждения были исключительно необходимы для формирования справедливого правления. Эта вера оформилась в вилаят аль-факих [опеку правоведа] систему верований, которая закрепляла Коран и Сунну в качестве единственной основы социальной и политической жизни, «всех законов и принципов, необходимых человеку для его счастья и совершенства». Вилаят был призван быть закрепленным в конкретной институциональной форме в виде конституции, а точнее рационализированной харизмы, если пользоваться терминологией Вебера. Формулируя этот дискурс, Хомейни недвусмысленно отверг нынешнюю практику, одобренную улемами, утверждая, что следует «представлять людям ислам в его истинной форме, чтобы наша молодежь не представляла ахундов сидящими в каком-нибудь уголке Наджафа или Кума, изучающими вопросы менструации и родов, делала вывод о том, что религия должна быть отделена от политики».
Будучи пророком, Хомейни призвал «сынов ислама» «объединиться и противостоять империализму» и заявил о том, что правительство Ирана «было злейшим врагом ислама, [и] разорвало благословенное письмо Пророка». Конкретно определяя монархию как дьявольскую противоположность исламу, Хомейни указывал, что такое правление не принесло «ничего, кроме бедствий», что «преступления правителей Ирана очернили страницы истории», что титул шаха был «самым ненавистным из всех титулов перед лицом Бога», и что на мусульманах лежал «духовный долг» «восстать против монарха».
Альтернативой, предложенной Хомейни, было эсхатологическое послание о спасении и жертве: «Сегодня, великая нация, мы подошли к распутью: один путь ведет к вечному достоинству и великолепию, а другой (не дай Бог!) – к вечному унижению и деградации». Призыв Хомейни к самопожертвованию принял форму ритуального прославления мученичества, выраженного словами «триумф крови над мечом». Опираясь на теологические и мифические прецеденты, Хомейни призвал к мученичеству, чтобы, по словам Вебера, «принудить богов» и укрепить узы общности, объединяющие всех мусульман. Хомейни ссылался на обязанность каждого мусульманина сопротивляться, когда «само существование ислама находится в опасности, мы должны пожертвовать собой и быть готовыми пролить свою кровь». В дальнейшем,
«поскольку месяц мухаррам в данном случае подобен божественному мечу в руках воинов ислама, наших великих религиозных лидеров и уважаемых проповедников, а также всех последователей Господина Мучеников (мир ему и благословение!), они должны максимально использовать его. Уповая на силу Божью, они должны вырвать оставшиеся корни этого дерева угнетения и предательства, ибо месяц мухаррам – это месяц, в который силы Язида и козни сатаны терпят поражение».
Роль мучеников приобретала все более ритуализированный характер с кончиной каждого мученика, за которым, по настоянию Хомейни, следовал традиционный 40-дневный траур. Это порождало постоянный цикл смертей, за которыми следовали тщательно продуманные траурные шествия, которые часто приводили к еще большему количеству смертей, поскольку силы безопасности шаха пытались помешать этим шествиям. Это привлекало внимание верующих мусульман по всей стране. Этот процесс продолжался весь 1978 год, достигнув кульминации в ноябре в ходе ритуального поминовения Имама Хусейна, мифического мученика, во время сорокадневного празднования Ашуры. Прислушавшись к призыву Хомейни к ритуальным шествиям, исламские революционеры сакрализировали сам процесс революции.
Легитимация исламского революционного движения не была полностью связана с харизматичной личностью Хомейни. В соответствии с определением революционной ситуации Тилли, революция с самого начала касалась также и рационального бюрократического государственного суверенитета, в частности состава государственных органов и принципов, которых они будут придерживаться. Еще в 1970 году Хомейни указал в своем проекте революции и Исламской Республики, которая последует за ней, точнее исламского правления, как «юридические методы ислама» будут «быстро разрешать споры между людьми и отправлять их по своим делам», что резко контрастировало с неэффективной и раздутой до «невообразимых масштабов» бюрократией шаха. Эта риторика институциональной деятельности была позже применена для нападок на легитимность самих шахских институтов как несправедливых, и что революция не должна быть остановлена вопросами шаха о «законности».
Обращение к рациональному бюрократическому мышлению, которое Хомейни применял с самого начала своего принципиального сопротивления шаху, также иллюстрирует источник казавшегося маловероятным союза базари, городских владельцев малого бизнеса и ремесленников с исламскими революционерами. Исламские революционеры были легитимизированы в глазах многих торговцев базара той институциональной ролью, которую они играли в иранском обществе как конкурирующая бюрократическая структура до самой революции. Как отмечает Скочпол, «муллы, обученные толкованию исламского права, разрешали коммерческие споры и облагали налогом состоятельных людей, чтобы предоставлять индивидуальные социальные услуги набожным последователям из числа бедняков». Функция, которую играли эти муллы, также точно отражает такой критерий революции Тилли, как «оспариваемый суверенитет».
Вопреки ожиданиям авторов многих теорий модернизации, городские центры Ирана были не безличными центрами, а богатыми источниками жизни различных ассоциаций. Недавние исследования, как правило, подчеркивают роль базари в революции. Напротив, предлагаемое здесь объяснение рассматривает базари не как автономных «революционных предпринимателей», о которых говорил Попкин, а как одна из многих групп, которых принимал во внимание харизматический лидер. Способность Хомейни заручиться поддержкой базари частично была результатом давнего естественного союза с ними, но также зависела от дискурсивного выстраивания им альтернативы режиму, которая не выглядела как нарушающая этот баланс. Таким образом, социальная революция в Иране не привела бы к фундаментальной перестройке средств производства, как указано в определении Скочпол, поскольку отношения между базари и исламскими институтами продолжались бы и дальше.
Хотя Хомейни с проектом своей Исламской Республики не представлял угрозы для базари, тем не менее это была социальная трансформация. Легитимирующие принципы правления шаха должны были быть заменены, и все его институциональные структуры встали с ног на голову. Спасение, которое обещал Хомейни, должно было «преобразовать наши образовательные и судебные системы, а также министерства и правительственные учреждения, которые сейчас управляются по западным образцам в рабском подражании западным моделям, и сделать их совместимыми с исламом, тем самым продемонстрировав миру истинную социальную справедливость и истинную культурную, экономическую и политическую независимость…» Легитимирующие принципы правительства должны были быть вдохновлены Богом и основываться на исламском чувстве «божественной справедливости». Это должно было быть
«правление, при котором все слои населения будут пользоваться равным уважением, свет божественной справедливости будет одинаково всех озарять, а божественное милосердие Корана и Сунны распространится на всех, подобно животворящему дождю. Благословенно для вас это правление, которое не знает расовых различий, будь то между черными и белыми или между тюрками, персами, курдами и белуджами. Все братья и равны, благородство заключается только в страхе Божьем, а превосходство может быть достигнуто только путем приобретения добродетелей и совершения добрых дел».
Этот дискурс воплотил в себе трансцендентное, чтобы перестроить имманентное, то есть нужно было жить по Божьим законам, и истинный мусульманин должен был попасть в рай, и в этом смысле он был явно религиозным, а не политическим или экономическим. Выгоды были неоднозначными в материальном плане. Базари сохранят свою роль в городских средствах производства, но основой для оценки экономического взаимодействия будут социальная справедливость и содержание веры. Таким образом, бюрократическая деятельность и экономика должны были считаться хорошими только в той мере, в какой они способствовали справедливости и «подчинению» Богу, а не как средства материальной деятельности, с помощью которых она оценивалась бы с точки зрения эффективности. Недавние работы о влиянии базари на исход революции, на мой взгляд, склонны преувеличивать их роль.
Вывод
В своем тревожном одноименном фильме 1994 года Никита Михалков изобразил, как противники и даже самые преданные слуги революций неизбежно оказывают «утомленными солнцем». Очевидно, на контрасте с утверждением Гая Фокса о том, что революции были результатом «отчаянной болезни, требующей опасного лекарства», Крейн Бринтон почти за шестьдесят лет до Михалкова охарактеризовал революции как «лихорадку». Другие метафоры революции включают отсылку Голдстоуна к «землетрясениям» и «пробки на дорогах» Тилли.
Возможно, не ничего удивительного в том, что исследователи революции предпочитают натуралистические метафоры для описания этих зачастую жестоких событий в истории человечества. Точно так же, по-видимому, их методологические позиции не случайно четко отражают их отвращение к этим явлениям. Либеральные ученые вместо этого предпочитают рассматривать эти события как результат действия «естественных» сил, каким-то образом оторванных от политики. Хотя Скочпол и пренебрегает подобными «натуралистическими метафорами», она также разделяет представление о том, что каким-то образом начало революций определяет «судьба», поскольку они «происходят, а не свершаются». Этим детям Просвещения трудно представить, что люди могли бы хотеть совершать акты откровенно бессмысленного насилия во имя политики. Политика теперь воспринимается как «бескровная» или, по крайней мере, кровь в политике не рассматривается как неотъемлемая часть политического процесса революции. Оскорбление чувств либеральной науки зачастую кровавыми деяниями революционеров оставляет сторонников этой позиции далеко в стороне от их интеллектуальных и политических предшественников в Америке. Первым на ум приходит Джефферсон, в частности его предостережение: «древо свободы должно время от времени освежаться кровью патриотов и тиранов».
Почти вездесущее присутствие натуралистических метафор о революции действительно может быть единственным номотетическим законом, который может быть выведен из изучения революции. Однако это не должно приводить к нормативному и, на мой взгляд, научно неприемлемому мнению о том, что эти вещи «просто случаются». На самом деле, возможно, неотвратимым это предприятие делают именно противоречия, страсти и драма. Если перефразировать Николаса Онуфа, посмотрев на него с несколько иной точки зрения, революции – это, возможно, политика на пределе своих возможностей, возможно, предельный случай политики, возможно, нечто запредельное.
В этой статье я сформулировал метод, в значительной степени опирающийся на Вебера, но объединяющий элементы конструктивизма, тем самым представив объяснение, согласующееся с возникающим «четвертым поколением» в изучении революций. Я также представил некоторую информацию о скелете этого теоретического проекта в форме ограниченных эмпирических наблюдений из Ирана. Я верю, как и Онуф, что наилучшие возможности для развития лучшей науки (sic!) находятся на грани политики, в данном случае революции.
Джонатан М. Акуфф (Вашингтонский университет)
9 февраля 2003 года
Источник: Totalitarian Movements and Political Religions Vol. 4, No. 2 (Autumn 2003): 133-157.