Исламская революция и конфликт между традицией и модерном

Процесс модерна, который начался с Возрождения и продолжается вплоть до нынешних дней, уничтожил в европейских странах все принадлежащее к прошлому и составлявшее традицию и сумел установить господство в других странах своих норм, касающихся различных аспектов экономики, культуры и политики. Однако в Исламской Республике этот процесс наткнулся на различные препятствия, среди которых можно особо выделить появление исламских движений. В Иране фундаментальным изменением стала Исламская революция, бывшая предвестницей упадка модерна и сформировавшаяся в контексте современной мысли, которую она отрицает, сталкиваясь до настоящего времени с разного рода препятствиями.

---

Введение

Когда речь заходит о традиции и модерне, а также конфликте между ними, необходимо прежде всего проанализировать эти два понятия. Что такое традиция и что означает модерн? К какому времени восходит конфликт между этими двумя понятиями? Был ли опыт столкновения между модерном и традициями, имеющими место в разных странах, таких как страны исламского мира? Какова стратегия исламских стран по взаимодействию с модерном и разрешению конфликта? Какие взлеты и падения пережил Иран в процессе столкновения с модерном? Можно ли считать Исламскую революцию реакцией на модерн? Можно ли предложить стратегию Исламской революции по разрешению проблемы модерна другим исламским странам? Настоящая статья имеет целью бросить беглый взгляд на данные вопросы.

Как нам кажется, модерн представляет собой процесс, начавшийся на Западе в эпоху Ренессанса и продолжающийся вплоть до настоящего времени, который уничтожил в европейских странах все имевшее отношение к прошлому и традиции, однако в столкнулся в исламском мире с разного рода препятствиями, среди которых можно особо отметить появление исламских движений. В Иране, несмотря на все взлеты и падения, происходившие в ходе противостояния между традицией и модерном, начиная с эпохи Каджаров и заканчивая нашими днями, как нам представляется, Исламская революция считается новым опытом противостояния модерну. Несмотря на то, что некоторые западные авторы рассматривают модерн и вытекающий из него секуляризм как непременную судьбу всех обществ, включая исламские страны[1], победа Исламской революции стала предвестником упадка модерна. Исламская революция была фундаментальной трансформацией, сформировавшейся в контексте модернистской мысли и представлявшей собой шаг в направлении отрицания модерна, которая сталкивалась до настоящего времени с целым рядом препятствий.

Цель настоящей статьи состоит в рассмотрении конфликта между традицией и модерном, а также подхода Исламской революции к возрождению религиозных ценностей и отказа от базовых оснований модерна. Наша гипотеза состоит в том, что Исламская революция представляет собой успешную стратегию противостояния традиции модерну и предлагает народам новый путь.

Понятие модерна и традиции

Модерн и традиция представляют собой эластичные, обтекаемые и пластичные понятия. По выражению одного современного автора, модерн – это противоречивое понятие, которое обретает свой смысл, как за счет негативных, так и за счет позитивных примеров[2]. С точки зрения Эмиля Дюркгейма (1858-1917), модерн представляет собой механическое или машинальное движение в направлении «органической солидарности». Фердинанд Тённис[3] считает модерн движение от имеющихся в общности (Gemeinschaft) межличностных связей к скрытой в обществе (Gesellschaft) индивидуальности. В то же самое время, Макс Вебер считает модерн процессом повсеместного распространения рациональности, избавления от очарования миром (disenchantment) и освобождения от иллюзий. Зиммель[4] полагает, что модерн представляет собой объективированную форму современной культуры, которая выражается в деньгах и с помощью денег[5]. Дэвид Хелд[6] считает, что модерн представляет собой очередное формирование мира на основе принципов либерализма[7]. Алекс Каллиникос[8] рассматривает в качестве сути модерна капитализм[9].

Как утверждают, само слово «модерн» и идея модерна возникли в XVII веке в качестве неоднозначного и громкого понятия, которое сразу же оказалось в центре конфликтов и разногласий, а его гипотеза строилась на заметных достижениях ученых того времени[10]. Конфликт между традицией и модерном начался именно в эту эпоху, когда все укорененное в прошлом вызывало антипатию как проявление традиции. Иначе говоря, можно охарактеризовать модерн как эпоху, отличительной чертой которой являются постоянные изменения. Однако эта эпоха осознавала эту свою отличительную особенность и воспринимала всё как нечто текучее, преходящее, изменчивое, неустойчивое и неопределенное[11]. Модерн думает о настоящем, подразумевая такое представление о себе и мире, которое вытекает из существования в настоящем, а не в прошлом[12].

Принимая во внимание вышесказанное, можно понять, что модерн восходит к изменениям, начавшимся после Возрождения, в ходе которых на Западе постепенно сформировались новое мировоззрение и взгляды, бросившие вызов традиции и отрицавшие незападные общества и страны[13].

Исторический переход к модерну

Как мы указали, модерн коренится в интеллектуальных переменах, начавшихся после Возрождения, которое считается реакцией на Средневековье. Условия для Ренессанса создали упадок церкви, искажение христианства и социально-политические изменения. Одновременно с Ренессансом в самых разных областях науки появились мыслители, которые бросали вызов средневековым идеям и церковным устоям, закладывая основы нового мировоззрения, на котором базировалась западная цивилизация. Движение протестантизма внутри церкви создало условия для интерпретации религии в соответствии с интеллектуальными изменениями той эпохи[14]. Идеи протестантизма оказались благоприятной почвой для формирования капитализма[15].

Как Возрождение, так и Реформация были следствием развития общества и городских классов и претендовали на возвращение к золотому веку Древней Греции. Оба движения были направлены против средневековой философии и делали акцент на индивидуализме как противовесу коллективному духу Средневековья[16]. Учитывая сказанное,  можно заключить, что, во-первых, модерн обладает составляющими и характерными чертами, которые постепенно формировались на протяжении четырех столетий; во-вторых, эти особенности представляют собой противовес всем тем вопросам, которые бытовали в Средние века и относились к традиции того времени, а в-третьих, принимая во внимание Ренессанс, модерн стремился возродить древнегреческую культуру, на что мы укажем далее.

Особенности модерна

Модерн обладает основаниями и особенностями, самыми важными из которых являются научно-технический прогресс, развитие торговли и предпринимательства, профессиональная стратификация в экономике, появление и всестороннее распространение капиталистического строя, полиции, разведывательных служб, передовых транспортных средств, коммуникации в воздушном, морском и наземном пространстве, открытие и освоение космического пространства, технологии спутниковой связи, строгий и всесторонний надзор над всеми сферами и аспектами индивидуальной и общественной жизни, развитие многобожия и атеизма, распространение бюрократической рациональности, бесконтрольная урбанизация и массовая эмиграция из деревень и малых городов в мегалополисы, распространение консюмеризма, господство западной культуры или вестернизация мира, распространение западной демократии, индустриализация, машинизация, самоотчуждение и многое другое[17].

Чтобы точнее понять смысл понятия модерн, мы кратко укажем на некоторые его характеристики.

1. Идея прогресса

Идея прогресса считается одной из важнейших черт модерна и не соответствует, по мнению христианских теологов, теистической картине мира[18], то есть дарвинизм отрицает Бога, а сторонники креационизма – дарвиновскую эволюцию.

Хотя теория эволюции была сформулирована Дарвином и находилась в конфликте с богословием. Впоследствии она стала одной из важных посылок модернизационных теорий в ходе конфликта между Севером и Югом. Различные варианты определения особенностей Севера и Юга, включая механическую и органическую солидарность, Gemeinschaft и Gesellschaft, теория Г.Спенсера и трехступенчатая концепция Огюста Конта, возникли под влиянием именно этой теории. В теории модернизации развитие представляет собой нечто одностороннее и линейное, когда все человеческие общества неизбежно движутся в одном направлении – от первобытного состояния к прогрессивному, а потому прогресс характеризуется как позитивная ценность[19].

Согласно эволюционистской теории можно рассматривать историю в рамках одностороннего движения вперед, которое начинается с примитивных стадий и заканчивается современным обществом, проявлением которого является Запад. Это представление столкнулось с серьезным вызовом в постмодернистской мысли[20].

Уильям Читтик[21] считает по этому поводу, что дискурс развития содержит в себе немало скрытых ловушек, с которыми сталкивается каждый, кто хочет вступить в дискуссию о культуре и цивилизации. Он также утверждает, что наши критерии прогресса и развития заключаются в новой западной политической мысли. Принимая во внимание положение западной политической риторики и лексики, например, таких слов, как развитие, равенство, партнерство, наука, государство, технология, он считает, что эти слова носят сакральный характер. Вопрошание об истинности этих терминов означает восстание против богов модерна[22].

2. Европоцентризм и колонизация не-европейского мира

Труды ориенталистов, научные теории и подходы, критерии и показатели по различным аспектам свидетельствуют о роли ведущих мировых держав и европоцентризме. Поэтому в вопросах развития теории модернизации находятся в тесной связи с категорией модерна, руководствовались мнениями и желаниями американских лидеров[23]. Что касается революции, один из революционных теоретиков считал:

«По сути, появление Соединенных Штатов Америки в качестве сверхдержавы и все более нараставший контрреволюционный характер их внешней политики стало предметом большинства современных исследований о революциях. Часть исследователей самых разных дисциплинарных областей направили свой научный потенциал на содействие властям США в подавлении революций по всему миру. Многие работы, написанные в этой стране в течение последних нескольких десятилетий, были контрреволюционными не только по своему тону, но и в некоторых случаях, по сути, имели своей целью предложить общие решения по предотвращению революций»[24].

Один из современных авторов, пишущих о развитии, указывает также на то, что «развитие, в действительности, представляет собой отравленный дар тем людям, которым предполагается помочь»[25]. Размышление о поведении стран Севера на протяжении прошедших двух столетий показывает, что они всегда стремились унизить другие народы и добиться превосходства Севера, каждый раз делая это по-особенному. Эта проблема также рассматривается в рамках дискуссии о глобализации. Несмотря на широкую дискуссию о развитии, на сегодняшний день, спустя пятьдесят лет конфликт между Югом и Севером становится все более печальным, потому что разрыв между ними стал гораздо глубже[26]. Европоцентризм и гегемонизм привели к тому, что многие правовые вопросы, такие как права человека, права женщины, структура Организации объединенных наций и Совета Безопасности, регулировались в соответствии с их потребностями, и в ходе своей борьбы с Востоком за мировую гегемонию они наделяли себя исторической и пропагандистской миссией.

«Благодаря такой своей черте или особенности, как уверенность в себе, современная Европа вновь осознала себя в качестве носителя и служителя исторического предопределения. Это была коллективная пропагандистская и катехизаторская структура, функция которой заключалась в пропаганде, распространении и популяризации послания разума и индивидуализма, обращении всех остальных частей света в свою религию и веру, а также придании им европейского вида. В случае сопротивления тех, кто должен был быть обращен в новую веру, рассматривались как отсталое и примитивное направление, ставшее жертвой невежества и предрассудков. Прежде всего отрицалась их способность к рациональности»[27].

3. Индустриализация

Модерн включает в себя техническую рациональность, направленную на как можно большее количество ее аспектов, поскольку мировоззрение современного человека носит машинальный и механический характер. Вместо того, чтобы отдавать приоритет конечной причине, он размышляет о действенной причине[28], а следствием подчеркнутого внимания к действенной причине, является технология и индустриализация. Первыми после Ренессанса попытками, способствовавшими, с одной стороны, отрицанию церкви, а с другой стороны, установлению господства науки, были новые технические открытия Галилея, Ньютона и других пионеров новой науки.

Индустриализация требовала соответствующей ей социальной организации, а потому возникла целая сеть политических объединений и организаций, связей, гражданского общества, вследствие чего традиционное общество переживало упадок[29]. На индустриальный аспект современного общества указывали в своих определениях философы и социологи вроде Гегеля, Маркса, Вебера, Зиммеля и Дюркгейма, однако развитие некоторых движений и возникновение кризисов в нашу эпоху привело к тому, что многие стали считать, что модерн ждет неминуемый конец. Волна индустриализации, вызванная промышленной революцией, привела к тому, что европейские страны ориентировались на промышленное развитие. Далее к ним примкнули Япония и Россия, после чего постепенно ориентир на индустриализацию был взят в странах третьего мира. С социологической точки зрения, индустриализация влекла за собой негативные последствия, такие как аномия и самоотчуждение.

4. Секуляризм

Модерн как социологическое понятие сопровождается такими понятиями, как секуляризм, индустриализация и бюрократия[30]. Секуляризм направлен на отделение публичной сферы от частной, маргинализацию религии и духовности и их ограничение рамками частной жизни человека. По мнению Дона Кьюпитта[31], секуляризм означает переход чего-либо из сферы сакрального в сферу профанного. Процесс секуляризации в больших масштабах означает постепенный переход прав, обязанностей и полномочий церкви к нерелигиозным институтам.

Секуляризм представляет собой один из основных аспектов модерна. В дискуссииях, посвященных развитию, которые получили распространение после Второй мировой войны, всегда подчеркивалось, что обеспечение развития требует секуляризации, то есть без секуляризма, который имел место в западной модели развития, добиться развития невозможно. Поэтому в странах, в которых модерн утверждался сверху, как это было в Иране эпохи Пехлеви, особый акцент делался на секуляризации общества. Модерн и развитие были идеалами, возникшими на Западе, а остальным странам мира оставалось лишь строить свою политику в соответствии с западными критериями. Далее стало ясно, что и на самом Западе развитие шло по различным путям[32]. В странах третьего мира оно также не обязательно следовало по одному и тому же маршруту, и каждая страна следовало по своему особому пути в соответствии со своей собственной спецификой. В итоге, секуляризм не является обязательной судьбой человечества.

5. Рациональность

Одним из признаков современного общества является рационализм. По выражению Вебера, все сферы современной жизни все больше тяготеют к рационализации. Действие является рациональным лишь до тех пор, пока оно направлено на четкую цель, хорошо описано и опирается на расчеты по достижению этой цели. Другой стороной рациональности является элиминация и подавление всего иррационального, если оно вмешивается в дела разума и ведет к снижению его эффективности[33].

Рациональность и наука считаются двумя критериями, которые после отхода на Западе религии и церкви на второй план стали конечной инстанцией при разрешении конфликтов и определении проблем. В своем философском аспекте рациональность была сформулирована Декартом, а затем Кантом, а его социологический аспект был проанализирован Максом Вебером. Принимая во внимание применение разума в различных сферах познания, естественно, в каждой из этих сфер он рассматривается в специфическом значении. Восприятие этого понятия Максом Вебером отличается от того, о чем говорят эпистемология или философия. Конечно же, в тех учениях, которые возникли благодаря культуре Возрождения, смысл этого понятия может быть иным. В любом случае, когда в политической сфере заходит речь о разуме, можно рассматривать его нечто общепонятное, то есть представляющее собой интерсубъективное явление, вытекающее из общественных договоренностей.

6. Утилитаризм

Модерн опирается на приоритет удовольствия и прагматической рациональности, а потому склоняется к утилитаризму и рассматривает все, что несет в себе материальную пользу и выгоду, как благо, а все, что несет в себе затруднения, как нечто плохое и неприемлемое. Утилитаризм характеризуется как критерий оценки хорошего и плохого, так что за ним не стоит какой-либо истины. В виде интеллектуального учения утилитаризм был представлен Джереми Бентамом[34] и Джоном Стюартом Миллем[35]. Оба упомянутых мыслителя, считающиеся пионерами либерализма, характеризовали либеральную демократию идеальной моделью управления обществом.

7. Бюрократия

Бюрократия считается одним из необходимых атрибутов модерна. Необходимым атрибутом имевшей место на Западе индустриализации является сильная бюрократия. С точки зрения Макса Вебера, с одной стороны, бюрократия считается необходимым атрибутом цивилизации и индустриализации, однако, с другой стороны, она ведет к уничтожению морали. Так или иначе, Вебер признает ее неизбежным злом.

8. Изменение функций государства

Современное государство обладает важными особенностями, отличающими его от классического государства, одной из которых является легитимность, основанная на народном суверенитете[36]. Важными функциями современного государства являются создание в широких масштабах единого и слаженного строя, который в прошлом проявлял себя посредством самых разных локальных процессов, непосредственное управление процессом публичного образования, приоритет и преимущество единой правовой дисциплины над всеми формами лояльности, короче говоря, нациостроительство. Современное государство секулярно, а его нормы носят официальный и правовой характер, а не восходят к сверхъестественному.

Традиция

Традиционное общество характеризуется отсутствием признаков модерна. Например, считается, что «общество, не являющееся современным, или традиционное общество определяется отсутствием рациональности, наличием метафизических убеждений, ненаучных или религиозных мнений, а также отсталостью». Конечно же, распространению подобного представления способствует господство западнических критериев современности. Согласно этому подходу, Ислам по своей сущности находится в до-современном состоянии (премодерн):

Как нам кажется, традиция имеет четыре основных функции.

1. Она опирается на сведения, которые люди применяют в своей повседневной жизни, не задаваясь вопросами.
2. Она предлагает понимание и толкование мира.
3. Она представляет собой источник легитимации власти.
4. Рассматривается как источник формирования идентичности посредством ретрансляции ценностей, убеждений и поведения.

С другой стороны, учитывая, что традиция и модерн представляют собой дихотомичные понятия, в итоге, одновременно с формированием различных аспектов модерна традиция, религия и все укорененное в прошлом шаг за шагом отступают. Именно этот сценарий, основанный на секуляризации, имел место на Западе, начиная с эпохи Ренессанса и вплоть до последнего столетия. Иначе говоря, религия отступала и оставляла каждую позицию, которую занимала наука[37]. Один из вызовов эпохи модерн был адресован религии.

«Модерн располагает альтернативой теологии. Теология представляет собой некую структуру современного либерального общества, освобождение от которой достигается путем материального прогресса. Такой прогресс достигается с помощью рынка и научных технологий. Экономика и естественные науки пользуются поддержкой философии науки и представляют собой две основные альтернативы теологии, предложенные модерном. В экономической науке объясняется, почему чаще всего рынок функционирует неким волшебным образом… Естественные науки, представляющие другой фланг альтернативы теологии в модерне, формулируют основные истины по поводу природы мира, которыми они заменяют все теологические системы и их ошибочные учения»[38].

Уолтер Теренс Стейс[39] считает по поводу роли философии науки, что она заключается в демонстрации того, что научный метод является самым надежным способом раскрытия истины. Учитывая сказанное, характерные свойства модерна рассматриваются в качестве критериев оценки, а традиция и все укорененное в историческом прошлом отрицается и отвергается. Конфликт с традицией начался на Западе после Ренессанса, а затем уже в самых разных формах происходила интервенция Запада в другие страны мира. Некоторые страны, в которых культура и традиции были не столь сильны, поддались модерну и восприняли западный образ жизни. Однако в некоторых других странах, в том числе в исламских, этот процесс все еще продолжается, и в Иране он привел к Исламской революции[40].

Конфликт между традицией и модерном в исламском мире

Конфликт между традицией и модерном начался с модернизации и сопровождался взлетами и падениями. Как утверждает Дон Кьюпитт, «благодаря науке и технологиями модерн сумел спустя некоторое время одержать верх над традициями, имевшими распространение в Европе, а потому христианская религия также была реинтерпретирована, получив современное осмысление. Именно в этом плане следует изучать протестантизма и в этом смысле следует рассуждать о либеральной теологии»[41].

После установления гегемонии над Западом модерн стал стремиться к гегемонии в других регионах мира и обратился посредством колониальных держав, подверженных духу авантюризма, стремившихся открывать новый мир и крайне заинтересованных в развитии торговли, к другим странам. Западные люди столкнулись в этом отношении с разными подходами, среди которых можно выделить два важных события (захват английской Ост-Индской компанией Бенгалии в 1756 г. и нападение Наполеона на Египет в 1798 г.). Нараставшее присутствие Запада в исламских странах и формирование новых политических и культурных структур, черпавших вдохновение в модерне, привели к постановке важного вопроса: в чем секрет западного превосходства и почему мусульмане потерпели поражение в противостоянии ему?

В поисках ответа на данный вопрос политическими лидерами исламского мира предлагались практические пути, а мыслителями – теоретические подходы.

Османские власти осознали в XIX веке превосходство европейцев и стали придерживаться реформаторского подхода. В Египте также были проведены реформы под руководством Мухаммад-Али Паши. С теоретической точки зрения, конфликт между традицией и модерном имеет большое значение в исламских странах, потому что столкновение с ним привело к формированию освободительных движений, военным реакциям и иным истолкованиям Ислама. Сеед Джалал ад-дин Асадабади (аль-Афгани) попытался реинтерпретировать религию и сохранить ее в подлинном виде. В Египте Хасан аль-Банна создал движение «Ихван аль-муслимун» (Братья-мусульмане). В Иране получили распространение разные теоретические и практические подходы, окончательно вылившиеся в 1979 г. в Исламскую революцию.

Исламская революция и модерн

В фокусе нашего внимания в данной статье будет задача отразить влияние модерна в Иране и характер его восприятия мыслителями этой страны. По сравнению с другими странами, такими как государства Ближнего Востока и Индийского субконтинента, знакомство с модерном в Иране началось с некоторым опозданием, причина которого, вероятно, заключалась в том, что эта страна никогда не была под непосредственным колониальным управлением западных стран.

Началом конфликта между модерном и традицией в Иране можно считать эпоху Фатх-Али-шаха[42] из династии Каджаров и русско-персидских войн. Во время этих войн (1803-1829 гг.), которые закончились поражением иранцев, Аббас-Мирза[43] и Каим-макам Фарахани[44], осознававшие бессилие Ирана перед лицом военных технологий, стали заниматься модернизацией армии. В это время модерн проникал в страну по различным каналам, таким как отправка молодежи за рубеж для обучения, создание посольств, дипломатические контакты, импорт товаров и технологий, издание литературы, перевод западных трудов и произведений, появление различных групп и объединений. На тот момент в экономическом плане иранское общество было аграрным, так что на общественно-политические процессы влияли лишь улемы и крупные торговцы. По мере проникновения западной культуры постепенно наряду с этими двумя группами формировалась интеллигенция, различные группы которой стали подвергать нападкам основания религии и выступать против религиозных ученых, а потому, начиная с эпохи Фатх-Али-шаха и вплоть до зарождения конституционного движения, можно говорить формировании элементов модернистской мысли в Иране. Элементы модерна и соответствующая им риторика стали формироваться в Иране именно в этот период, а в ходе конституционного движения часть политической власти была захвачена представителями интеллигенции, которые были преданы сердцем модерну. Уже после государственного переворота Реза-хана интеллигенция обрела доступ к власти, и этот процесс был ослаблен только с победой Исламской революции.

Влияние модерна на различные страны, в том числе Иран, привело к пересмотру взглядов, институтов и исторических традиций. Поэтому до Конституционной революции и после нее по влиянием модерна в Иране стали постепенно формироваться новые институты[45]. В теоретическом отношении критически рассматривались такие разные понятия, как рациональность, свобода, секуляризм, наука, прогресс, развитие, равенство и демократия. Это говорило о том, что западная экспансия не ограничивалась военными и экономическими аспектами, а создавала вызов и в культурном плане[46]. Поэтому стали интеллектуально оформляться различные направления, каждое из которых пыталось отреагировать на элементы западной культуры. Например, в религиозном движении аятоллы Наини[47] конституционное движение рассматривалось с религиозно-правовой точки зрения, и западническая интеллигенция способствовала этому в своих трудах и печатных изданиях.

Таким образом, сформировались три типа интеллектуального дискурса как реакция на модерн: дискурс интеллектуалов-западников, религиозно-реформаторский дискурс (делающий акцент на подлинном понимании религии) и эклектичный дискурс (подчеркивающих приоритет модерна и западной мысли, которым придается религиозный оттенок).

А) Дискурс интеллектуалов-западников

Мы отметили, что в начале эпохи Каджаров стала постепенно формироваться интеллигенция, которая обрела власть в годы конституционного движения и укрепила свои позиции после государственного переворота Реза-хана. Дискурс интеллектуалов-западников стремился осуществить модернизацию сверху. Секуляризация общества, создание светской судебной системы, распространение новой образовательной системы и противодействие традиционной системе обучения, создание политических институтов, борьба с религиозными традициями – все эти меры были направлены на утверждение в обществе элементов модерна с помощью военных и насильственных методов. Естественно, в этот период религиозно-реформаторский дискурс отошел на второй план, а эклектичный дискурс стал формироваться лишь в 1940-е гг.

Помимо усилий по обширной модернизации образования и юстиции сверху Реза-хан обращал внимание на утверждение в обществе норм, отвечающих современному миру[48]. В этой связи можно упомянуть о запрете на хиджаб (перс. кашф-е хеджаб, букв. «снятие покровов» — прим. пер.). Кроме того, режим Пехлеви прилагал усилия по пропаганде национализма и романтики архаизма с целью борьбы с Исламом и религиозными принципами. В эпоху Мохаммад-Резы-шаха этот дискурс нашел продолжение. Конечно же, в 1940-1960-е гг.  маргинальные дискурсы переживали множество взлетов и падений, иногда проявляя себя на арене общественной жизни.

Влияние интеллектуалов-западников можно проследить на примере двух направлений: интеллигенции либеральной ориентации, которая находилась в Иране у власти, и интеллигенции марксистской ориентации, которая всегда имела в Иране слабые позиции и так не смогла прийти к власти. После победы Исламской революции дискурс западнической интеллигенции пришел в Иране в упадок и отошел на задний план.

Б) Эклектический дискурс

Эклектический дискурс начал постепенно формироваться в 1940-е гг. Ввиду неудач, постигших дискурс интеллектуалов-западников в иранском обществе, появился новый дискурс, который попытался реинтерпретировать модерн на основе религиозной риторики и представить истины Ислама в выгодном для модерна свете. К этому дискурсу можно отнести самых разных авторов, но мы укажем лишь на взгляды, получившие распространение с 1940-х гг.:

1. Подверженность влиянию модерна и выдвижение такого представления об Исламе, которое соответствовало бы модерну;
2. Стремление создать позитивистский образ учения исламской религии ввиду господства на Западе позитивистского дискурса в науке;
3. Акцент на том, что достижения западной цивилизации являются продолжением пути пророков;
4. Вера в либерализм и свободу, основанную на либеральных принципах, а также продвижение тезиса о том, что границы свободы в Исламе определяются лишь ущемлением свободы других людей;
5. Положительное отношение к утилитаризму и вера в либерально-демократическую модель управления обществом;
6. Вера в секуляризм ввиду тех изменений, которые произошли после Исламской революции и установления религиозного правления;

В 1960-е гг. в процессе критики модерна, с одной стороны, и традиционного взгляда на исламскую религию, с другой стороны, были предложены другие интерпретации Ислама, которые можно представить в рамках данного дискурса, обладающего рядом следующих основных черт:

1. Выдвижение теории «исламского протестантизма» в сочетании с критикой представления о религии, основанного на иджтихаде;
2. Вера в ведущую роль интеллигенции в общем руководстве народом и их уподобление пророкам;
3. Акцент на свободе, равенстве и некоторых других принципах либерализма;
4. Определение свободы в Исламе на основе критериев западного либерализма;
5. Вера в имамат и руководство обществом со стороны общины;
6. Выдвижение тезиса о том, что западная цивилизация не является чем-то цельным и единым, а представляет собой сочетание положительного и отрицательного опыта, к которому нужно подходить селективно;
7. Интерпретация проблем и событий исламской истории на основе диалектической логики и марксистского подхода.

После победы Исламской революции это направление прилагало усилия по пропаганде либерализма в оболочке из исламских понятий, а потому после окончания ирано-иракской войны этот эклектический дискурс попытался представить Ислам в либеральном виде, опираясь на эпистемологическую позицию. Основными моментами этого представления можно считать:

1. Вера в либерализм и базовые принципы модерна, а именно рациональность, науку, секуляризм, прогресс и упорную критику религиозного правления;
2. Акцент на плюрализме и либеральной демократии, плюралистическое истолкование исламской религии;
3. Эпистемологический подход к религии, согласно которому наше понимание религии находится в процессе эволюции, результатом чего является релятивизм и отрицание наличия в Исламе твердых принципов;
4. Акцент на человеческой природе религиозного знания и его профанация, а в конечном счете, секуляризация принципов исламской религии;
5. Секуляризация религии в связи с приверженностью идеям Канта и Поппера в вопросах эпистемологии;
6. Относительность истины в исламской религии и ее доступность для всех;
7. Истолкование религиозного правления как простого осуществления власти религиозным людьми.

В) Религиозно-реформаторский дискурс

Религиозно-реформаторский дискурс начался с Сееда Джамал ад-дина Асадабади и был направлены на очищение религии от нововведений и предрассудков, новое истолкование Ислама на основе методологии иджтихада и классического фикха, который занимался решением актуальных и современных вопросов, но не шел у них на поводу. В ходе конституционного движения это направление играло ведущую роль в его руководстве, однако после того, как улемы воочию увидели все отклонения этого движения и господство в нем дискурса интеллектуалов-западников, они покинули его ряды. Шейх Фазлолла Нури[49], который был одним из выдающихся лидеров Конституционной революции, особо подчеркивал необходимость господства божественных законов.

Кроме того, еще до начала Исламской революции в 1978 г. религиозно-реформаторский дискурс получил распространение в 1940-60-е гг., но так и не стал господствующим. Указанное направление отрицало символы и проявления западничества и старалось предложить людям новый путь. Поэтому с началом Исламской революции оно выдвинуло теорию «вилаят-е факих» (правление факиха) и исламского правления[50] .

Исламская революция: путь к преодолению конфликта между традицией и модерном

В 1978 г., когда мир находился под властью двух блоков – либерального и марксистского —  Исламская революция предложила народам новый путь. Исламская революция, которая представляла собой движение, опиравшееся на духовность и исламскую религию, была многим обязана и модернистской риторике. Мишель Фуко[51] во время своей поездки в Иран в 1978 г. пришел к выводу, что Исламская революция смогла создать новый путь, отличный от социализма и либерализма, в котором религиозный компонент был бы фактором объединения и мобилизации масс перед лицом деспотии. Он считал, что исламское государство не только выполняет ту миссию, которая характерна для секулярных государств, но и имеет ряд других функций[52].

Иммануил Валлерстайн[53] в своем анализе модерна и западной цивилизации придерживается следующего мнения: «Несмотря на материальный прогресс на Западе, в культурной и моральной сфере эта цивилизация не достигла каких-либо успехов». Он также пишет:

«На протяжении последних нескольких тысяч лет… она не продвинулась сколько-либо в нравственном отношении, однако могла продвинуться»[54].

Далее, в отличие от многих других западных авторов, посчитавших поражение социализма победой либерализма, он считает, что это поражение показало, что либерализм также переживает упадок. Валлерстайн пишет:

«Первая половина двадцать первого века будет гораздо труднее, беспокойнее, но вместе с тем плодотворнее, чем все то, о чем мы узнали в двадцатом веке»[55].

Далее он выдвигает гипотезу о том, что современная мир-система как историческая система вступила в завершающую стадию кризиса и не сможет продолжить свое существование в течение следующих пятидесяти лет[56].

Заключение

Мы дали определение традиции и модерну и перечислили его элементы, отметив, что их отсутствие говорит о наличии традиции. Исламская революция в Иране была естественной реакцией на модернизацию и вестернизацию общества. Западные нормы серьезным образом противоречили ценностям исламской мысли. В политико-философском отношении Исламская революция была следствием политического опыта целого столетия конфликта между исламской мыслью и Западом, а также западничеством. С одной стороны, она была обязана своим появлением исламским идеям, коренившимся в исламских источниках, а с другой стороны, опиралась на доскональное знание модерна на Западе и его отражения в Иране, проявившее себя в виде двух подходов – эклектического и западного, дала определение западным понятиям и поставила их на службу религии. Поэтому Исламская революция открыла перед современным человеком политическую перспективу нового пути, который оказался непредсказуемым для аналитиков и разведывательных служб того времени, а потому не мог быть оценен ими, так что многие крупные исследователи мирового уровня признались в том, что были неспособны объяснять появление и победу этой революции.

Руководство исламской революции в процессе осуществления революции постаралось своими разъяснениями пресечь всякого рода уклоны в правую или левую сторону, а потому некоторые марксистские и либеральные группы покинули политическое поле, несмотря на свое формальное участие в формировании революционного движения, и революция, опиравшаяся на исламские кадры и ценности, предложила человечеству новый путь, который считался до того времени абсолютно новым опытом и не имел прецедентов. Этот опыт представлял собой попытку взять за образец эпоху раннего Ислама, правления Пророка (с) и Имама Али (а) и сопровождался лозунгом «Не Восток и не Запад!», отрицавшим секуляристский подход.

Принимая во внимание все вышесказанное, можно заключить:

1. Исламская революция представляет собой результат конфликта между традицией и модерном. Исламская революция, отрицавшая секулярную культуру и ее философские основания, коренилась в модерне и, отрицая его, все равно старалась заимствовать некоторые компоненты современной культуры, которые при их экспертном изучении не противоречили религиозным заповедям, чтобы возродить религию в условиях материалистического XX века. Если Французская революция была шагом в направлении господства секуляризма и восходила в интеллектуальном плане к таким авторам, как Джон Локк, Жан-Жак Руссо и Монтескье, то Исламская революция, опиравшаяся на богооткровенные принципы, возвещала установление господства религиозных заповедей и противостояние секуляризму, как и основанной на нем цивилизации. Одержав верх над модерном, она смогла поставить на службу религии те элементы, которые являлись частью интеллектуального наследия человечества.
2. Исламская революция была социально-политическим сдвигом, который опирался на глубинные основания исламской философии. Осуществление Исламской революции, означавшее отрицание политической философии прежнего режима, которая представляла собой смесь модерна, архаичного национализма и особого статуса шаха в системе государственной власти, ознаменовало собой появление новой политической философии, черпавшей вдохновение в Исламе и религиозных заповедях. В результате, в плане политической философии, Исламская революция находилась в фундаментальной оппозиции модерну. Модерн опирался на такие основания, как гуманизм, секуляризм и либерализм. Исламская революция, которая сформировалась на исламской основе, строилась на таких основаниях, как теоцентризм, исламская антропология и эпистемологические принципы Ислама.

Исламская революция сформировалась в соответствии с религиозным учением о конечной цели творения и телеологическими идеями, тогда как революции, основанные на модерне, опирались на деятельные причины и заботились больше о вопросах, связанных с обеспечением человека, его материальным существованием и тирании.

Если Французская революция была началом практического установления господства модерна, секуляризма, а в конечном счете, атеизма и материализма, то Исламская революция провозглашала господство божественных ценностей, религии и богооткровенных заповедей. Имеется ли в обеих революциях серьезный конфликт в плане интеллектуальных основ и телеологического мировоззрения? Хотя в поведенческом отношении они и могли иметь общие черты, этот вопрос относится к общим чертам и потребностям людей.

3. Исламская революция ставила и ставит задачу экспорта революции. Этот момент коренится в религиозном учении Ислама. Некоторые модернистские революции ставили задачу экспорта революции, а некоторые другие революции, имевшие место на протяжении двух последних столетий, имели строго ограниченные географические рамки и не стремились осуществлять перемены за пределами своей страны.

Французская революция, выдвинувшая такие лозунги, как «Свобода! Равенство! Братство!», стремилась пропагандировать идеи модерна по всему миру. Эти принципы оказались в центре внимания в Иране в ходе конституционного движения, и некоторые интеллектуалы-западники опирались на них в своем отрицании религиозных ценностей. Исламские интеллектуалы, напротив, высказывали разные позиции по поводу этих идей. В конце концов, опыт поражения Конституционной революции, а затем и движения за национализацию нефти привел к формированию Исламской революции в Иране, которая стремилась вызвать изменения на основе исламской религии, не обращаясь к принципам секулярных революций, а потому реакция мусульман, вдохновленных Исламом, побудила их отрицать модерн и создать самостоятельную интеллектуальную систему, не имевшую до того времени аналогов в прошлом.

4. Зарождение Исламской революции и ее дальнейшее противостояние модерну происходило в сфере производства знания и мягкой силы. Западные медиа стараются представить ценности Исламской революции в превратном виде. Появление некоторых теорий, несомненно, связано с реалиями Исламской революции и основанным на них политическим строем. Точно так же здесь можно упомянуть о политических взаимодействиях и трансформациях в регионе на примере таких стран, как Ирак, оккупированная Палестина и Афганистан. За последнее десятилетие с целью подавления и разгрома Исламской революции выдвигались такие теории, как «столкновение цивилизаций», тезис о «создании Большого Ближнего Востока», «политика двухстороннего сдерживания» и другие политические концепции.

В свою очередь, Исламская революция отстаивает свое место, находясь в окружении заговоров и успешно противостоя таким прямым силовым угрозам, как навязанная ей война с Ираком, и ищет модель своего политического выживания в сфере мягкой силы. Таков идеал, в случае реализации которого можно будет сказать, что интеллектуальные волны Исламской революции все больше распространяются по миру, а теоретические основания Исламской революции, которые до настоящего времени так и не были точно определены, проясняются. Этот идеал включает в себя «формирование основ исламских гуманитарных наук». Политическая революция обязана своим существованием культурной революции. Важный вызов, с которым на сегодняшний день имеет дело Исламская революция, относится к сфере мягкой силы, и здесь гарантией сохранения и продолжения революции является мысль. Надеемся, что благодаря богатству шиитского фикха и исламской философской системе эта важная задача будет выполнена, что создаст почву для распространения Ислама, в свете которого мы узрим истину в ее подлинном виде.

---

Мохаммад-Джавад Ноурузи

Ислам и модерн: сборник статей / пер. с перс. И.Р. Гибадуллина, науч. ред. Е.А. Фролова. М.: Садра, 2017. С. 31 — 52.

(Оригинал: Моталеат-е энгелаб-е эслами, зима 1384 (2006), №3. С. 39-62)

---

Источники и литература

1. Абадиян, Хосейн. Мабани-йе назари-йе хокумат-е машруте ва машруэ (Теоретические основы конституционного и шариатского правления). Тегеран: Нашр-е Ней, 1374 (1995).
2. Осборн, Питер. Модерните-йе гозар аз гозаште та бехаль (Модерн как переход от прошлого к настоящему) / Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм), пер. Хосейнали Ноузари. Тегеран: Нагш-е Джахан, 1378 (1999).
3. Скрутон, Роджер; Брэдберри, Малькольм. Модерните ва модернисм. Ришешенаси ва мошаххасеха-йе нахави (Модерн и модернизм. Этимология и синтаксические особенности) / Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм), пер. Хосейнали Ноузари. Тегеран: Нагш-е Джахан, 1378 (1999).
4. Бауман, Зигмунт. Модерните (Модерн) // Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм), пер. Хосейнали Ноузари. Тегеран: Нагш-е Джахан, 1378 (1999).
5. Падрам, Мас’уд. Роушанфекран-е дини ва модерните (Религиозная интеллигенция и модерн). Тегеран: Гам-е ноу, 1382 (2003).
6. Томас, Кэролайн. Хокумат-е джахани, тоусеэ ва амнийат-е энсани (Глобальное управление, развитие и гуманитарная безопасность), пер. Мортазы Бахрани. Тегеран: Пежухешкаде-йе моталеат-е рахборди (Институт стратегических исследований), 1382 (2003).
7. Читтик, Уильям. Теоложи ва тоусеэ (Теология и развитие), пер. Мохаммада Авини // Наме-йе фарханг, №12, 1373 (1994).
8. Хосейнзаде, Мохаммад. Мабани-йе ма’рефат-е дини (Основы религиозного познания). Кум: Энтешарат-е моассесе-йе Эмам Хомейни, 1379 (2000).
9. Рахнама, Маджид. Бе су-йе маба’д-е тоусеэ: джостеджуи барайе рахнама (В направлении пост-развития: поиск ориентиров) / Доулат, фесад ва форсатха-йе эджтемаи (Государство, коррупция и социальные возможности), под ред. Хосейна Рагфара, с. 372.
10. Рэй Гриффин, Дэвид. Хода ва дин дар джахан-е пасамодерн (Бог и религия в мире постмодерна), пер. Хамидрезы Аятоллахи. Тегеран: Афтаб-е тоусеэ, 1381 (2002).
11. Фуко, Мишель. Наме-йе тогйан-е бихасел-е доулат ва форсатха-йе эджтемаи (Письмо о безрезультатном восстании государства и социальных возможностях).
12. Каплан, Лоренс. Моталеэ-йе татбиги-йе энгелабха аз Крамвел та Кастро (Компаративное изучение революций от Кромвеля до Кастро), пер. Мохаммада Абдоллахи. Тегеран: Энтешарат-е данешгях-е Алламе Табатабаи, 1375 (1996).
13. Коттам, Ричард. Насионалисм дар Иран (Национализм в Иране), пер. Ахмада Тадаййона. Тегеран: Газали, 1382 (2003).
14. Кришан, Кумар. Модерните ва карбордха-йе ма’найи-йе ан (Модерн и его семантические применения) / Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм), пер. Хосейнали Ноузари. Тегеран: Нагш-е Джахан, 1378 (1999).
15. Касраи, Мохаммад-Салар. Чалеш-е соннат ва модерните дар Иран аз машруте та 1320 (Конфликт между традицией и модерном в Иране от Конституционной революции до 1940-х гг.). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1379 (2000).
16. Гидденс, Энтони. Могаддамеи бар тахлил-е нехадин-е модерните (Введение в институциальный анализ модерна) / Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм), пер. Хосейнали Ноузари. Тегеран: Нагш-е Джахан, 1378 (1999).
17. Манучехри, Аббас. Тагабол-е соннат ва модернисм: морури тахлили бар мотун-е тоусеэ (Противостояние между традицией и модернизмом: аналитический обзор текстов о развитии) // Маджалле-йе Хавар-е Мияне, весна 1374 (1995), №4.
18. Мор, Брингтон. Ришеха-йе эджтемаи-йе демокраси ва диктатори (Социальные истоки демократии и диктатуры), пер. Хосейна Башарийе. Тегеран: Марказ-е нашр-е данешгяхи, 1369 (1990).
19. Стейс, Уолтер Теренс. Дин ва негареш-е новин (Религия и новое мировоззрение), пер. Ахмадрезы Джалили. Тегеран: энтешарат-е хокумат, 1377 (1998).
20. Валлерстайн, Иммануэль. Наэтминани ва халлагият (Неопределенность и творчество).
21. Холд, Дэвид. Аз модерните бе постмодерните (От модерна к постмодерну).
    

    ---

[1] Например, см.: Дон Кьюпитт, Дарйа-йе иман (Море веры), пер. Хасана Камшада, с. 12. Он пишет: «В других религиях имеются те, кто говорит, что этот процесс (модерн и секуляризм) касается исключительно христианства и демонстрирует неспособность этой религии обуздать трансформации в своей культуре и ее неэффективность перед лицом деструктивных воздействий скептицизма. Мусульмане гордятся тем, что их не постигла судьба христиан, а некоторые даже утверждают, что можно создать исламскую науку, свободную от скрытого влияния скептицизма, который является необходимым атрибутом западной науки. К сожалению, они ошибаются. Наша история может быть локальной, но ее моральный урок  является универсальным».

[2]

[3] Фердинанд Тённис (1855-1936) — немецкий социолог, один из родоначальников профессиональной социологии в Германии, сторонник «понимающей социологии», основатель «формальной социологии» (прим. пер.).

[4] Георг Зиммель (1858-1918) — немецкий философ и социолог, один из главных представителей поздней «философии жизни» (прим. пер.).

[5] Осборн, Питер. Модерните: гозар аз гозаште бе халь (Модерн: переход из прошлого в настоящее) / Модерните ва модернисм. С. 67.

[6] Дэвид Хелд (род. 1951) – британский политолог и специалист в области международных отношений, директор Центра изучения глобального управления Лондонской школы экономики. Занимается проблемами глобализма и глобализации, автор концепции «космополитичной демократии» (прим. пер.).

[7] Хелд, Дэвид. Аз модерните бе постмодерните (От модерна к постмодерну), с. 256.

[8] Алекс Теодор Каллиникос (род. 1950) —  британский троцкист, член Центрального комитета Социалистической рабочей партии, британской секции Международной социалистической тенденции (прим. пер.).

[9] Там же, с. 256.

[10] Бауман, Зигмунт. Модерните (Модерн) / Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм), с. 26.

[11] Там же, с. 27.

[12] Скрутон, Роджер; Брэдберри, Малькольм. Модерните ва модернисм-е ришешенаси ва мошаххасеха-йе нахави (Модерн и модернизм в этимологии синтаксических особенностей) / Модерните ва модернисм, с. 86.

[13] См.: Холл, Стюарт. Гарб ва багийе: гофтеман ва годрат. Доулат, фесад ва форсатха-йе эджтемаи (Запад и остальные: дискурс и власть.  Государство, коррупция и социальные возможности), пер. Рагфарра, с. 23.

[14] См.: Магграт, Алистер. Могаддамеи бар нехзат-е эслах-е дини (Введение в религиозную реформацию), пер. Бехруза Хаддади.

[15] Там же, с. 49.

[16] Касраи, Мохаммад-Салар. Чалеш-е соннат ва модерните дар Иран аз машруте та 1320 (Конфликт между традицией и модерном в Иране со времен Конституционной революции и вплоть до 1941 г.), с. 45.

[17] Скрутон, Роджер; Брэдбери, Малькольм. Там же. С. 89.

[18] Рэй Гриффин, Дэвид. Хода ва дин дар джахан-е пасамодерн (Бог и религия в мире постмодерна). С. 152.

[19] См.: Со, Элвин. Тагйир-е эджтемаи ва тоусеэ (Социальное изменение и прогресс), пер. Махмуда Хабиби Мазахери, с. 32.

[20] Гидденс, Энтони. Могаддамеи бар тахлил-е нехадин-е модерните (Введение в институциональный анализ модерна) / Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм), с. 141.

[21] Уильям Читтик (род. 1943) – американский исламовед и специалист по исламскому мистицизму, автор переводов произведений Руми, Ибн Араби и других мусульманских мистиков (прим. пер.).

[22] Читтик, Уильям. Теоложи ва тоусеэ (Теология и развитие) // Наме-йе фарханг, №12, 1373 (1994). С. 51.

[23] Манучехри, Аббас. Тагабол-е соннат ва модернисм: морури тахлили бар мотун-е тоусеэ (Противостояние между традицией и модернизмом: аналитический обзор текстов о развитии) // Хавар-е мияне, №4, весна 1374 (1995). С. 82-94.

[24] Каплан, Лоренс. Моталеэ-йе татбиги-йе энгелабха аз Крамвел та Кастро (Компаративное изучение революций от Кромвеля до Кастро). С. 9.

[25] Рахнама, Маджид. Бе су-йе маба’д-е тоусеэ: джостеджу барайе рахнамаха (На пути к пост-развитию: поиск ориентиров) / Доулат, фасад ва форсатха-йе эджтемаи (Государство, коррупция и социальные возможности). С. 372.

[26] См.: Томас, Кэролайн. Хокумат-е джахани, тоусеэ ва амният-е энсани (Мировое правительство, развитие и гуманитарная безопасность), пер. Мортазы Бахрани. С. 53.

[27] Зигмунт, Бауман. Указ. соч. с. 29.

[28] Уолтер Теренс, Стейс. Дин ва негареш-е новин (Религия и новое мировоззрение). С. 86.

[29] Кришан, Кумар. Указ. соч. С. 82.

[30] Осборн, Питер. Указ. соч. С. 66.

[31] Дон Кьюпитт (род. 1934) — английский философ и бывший священник, признавшийся  в своём неверии в Бога в теистическом понимании. Автор около 40 философских и теологических монографий (прим. пер.).

[32] См.: Брингтон, Мур. Ришеха-йе демокраси ва диктатори (Истоки демократии и диктатуры), пер. Хосейна Башарийе.

[33] Бауман, Зигмунт. Указ. соч. С. 33-34.

[34] Джереми Бентам (1748-1832) — английский социолог, юрист, один из крупнейших теоретиков политического либерализма, родоначальник одного из направлений в английской философии — утилитаризма (прим. пер.).

[35] Джон Стюарт Милль (1806-1873) — британский философ, экономист и политический деятель, внесший значительный вклад в обществознание, политологию и политическую экономию, философию либерализма. Являлся сторонником этического учения утилитаризма (прим. пер.).

[36] Там же, с. 29.

[37] Уолтер Теренс, Стейс. Указ. соч. Гл. 3.

[38] Рей Гриффин, Дэвид. Указ. соч. С. 31.

[39] Уолтер Теренс Стейс (1886-1967) – британский государственный деятель, просветитель, философ. Автор работ о Гегеле, мистицизме и моральном релятивизме (прим. пер.).

[40] Там же.

[41] См.: Хосейнзаде, Мохаммад. Мабани-йе ма’рефат-е дини (Основания религиозной эпистемологии), с. 95.

[42] Фатх-Али-шах (1774-1834) — второй шах Ирана из династии Каджаров, правивший в 1797-1834 гг., племянник и преемник основателя Каджарской династии —Ага-Мохаммада (прим. пер.).

[43] Аббас-Мирза (1789-1833) — государственный деятель Ирана, второй сын Фатх-Али-шаха Каджара, принц Каджарской династии. Командовал иранскими войсками во время русско-персидских войн (прим. пер.).

[44] Мирза Абу-ль-Касим Фарахани (1779-1835) – садр-и азам при Фатх-Али-шахе (прим. пер.).

[45] Падрам, Масуд. Роушанфекран-е дини ва модерните (Религиозные интеллектуалы и модерн). С. 19.

[46] Там же. С. 20.

[47] Хаджи Мохаммад-Хосейн Наини (1861-1936) – иранский муджтахид, факих, богослов и философ, считавшийся одним из интеллектуальных лидеров Конституционной революции 1905-1911 гг. в Иране (прим. пер.).

[48] Коттам, Ричард. Насионалисм дар Иран (Национализм в Иране). С. 181.

[49] Шейх Фазлолла Нури (1843-1909) – выдающийся шиитский религиозный деятель из Ирана, один из главных деятелей Конституционной революции 1905-1911 гг. в Иране. Выступал против отделения религии от государства, европейских идей и вмешательства империалистических стран в политическую жизнь Ирана (прим. пер.).

[50] Абадиян, Хосейн. Мабани-йе назари-йе хокумат-е машруте ва машру’э (Теоретические основы конституционного и шариатского правления), с. 38.

[51] Мишель Фуко (1926-1984) — французский философ, теоретик культуры и историк. Книги Фуко о социальных науках, медицине, тюрьмах, проблеме безумия и сексуальности сделали его одним из самых влиятельных мыслителей XX века (прим. пер.).

[52] Фуко, Мишель. Наме-йе тогйан-е бихасел-е доулат ва фесад ва форсатха-йе эджтемаи, с. 285.

[53] Иммануил Валлерстайн (род. 1930) — американский социолог и философ-неомарксист, один из основателей мир-системного анализа, один из ведущих представителей современной левой общественной мысли (прим. пер.).

[54] Валлерстайн, Иммануил. Наэтминани ва халлагият (Неопределенность и творчество). С. 132.

[55] Указ. соч. С. 130.

[56] Указ. соч. С. 131.