Кингшук Чаттерджи. «Али Шариати и формирование политического ислама в Иране» (рецензия)

Рецензия на книгу индийского исследователя Кингшука Чаттерджи (доцента кафедры истории Калькуттского университета) «Али Шариати и формирование политического ислама в Иране», посвященную развитию в трудах иранского интеллектуала Али Шариати языка политического ислама, понятного иранской общественности и подрывавшего притязания шахского режима на легитимность.

Kingshuk Chatterjee, ‘Ali Shari’ati and the Shaping of Political Islam in Iran New York: Palgrave Macmillan, 2011, xiv + 274 pp.  ISBN 978-0-230-11333-6

Книга Кингшука Чаттерджи «Али Шариати и формирование политического ислама в Иране» — это увлекательная книга о политическом исламе, его социальном происхождении и главных героях в современном Иране. Автор ставит своей целью отобразить развитие языка политического ислама на завершающем этапе режима Пехлеви и увязать его с Исламской революцией 1979 года. Поэтому он совершенно справедливо сосредотачивается на одной из ведущих фигур, которые сформировали яркое, новое и радикальное повествование о политическом исламе: Али Шариати.

Хотя Шариати, как один из выдающихся идеологов или даже единственный выдающийся идеолог Исламской революции 1979 года, не имел счастья увидеть плоды своей двадцатилетней политической и научной деятельности, его имя и вклад в общественно-политическую мысль были неразрывно связаны с Исламской революцией в Иране. Хотя у Шариати было много фанатичных и ревностных приверженцев среди исламских, левых и современных революционеров, он подвергался резкой критике со стороны исламистов, левых и модернистов. Одним из факторов для поляризации среди политических активистов и экспертов по поводу Шариати было то, что в своих лекциях и работах он предлагал инновационный синтез шиизма, политического ислама и современных теорий, таких как социализм, марксизм, теории Третьего мира и социологические теории, с тем чтобы революционная городская молодежь была активной в общественной сфере (E. Abrahamian, ‘Ali Shari’ati: Ideologue of the Iranian Revolution. MERIP Reports, (102), 24–28. 1982). Даже спустя 30 с лишним лет после его смерти споры о его идеях продолжаются.

«‘Али Шариати и формирование политического ислама в Иране» начинается с подробного введения и заканчивается заключением, двумя приложениями о шиизме и избранными работами/лекциями Шариати, а также глоссарием арабских и персидских терминов. Чаттерджи превосходно использовал почти все многочисленные работы, которые были написаны Шариати или публикации о них, как на персидском, так и английском языках. В первой и второй главах он описывает язык власти в современном Иране параллельно с языком оппозиционной политики в эпоху Мохаммад-Реза-шаха Пехлеви. Далее он с третьей главы по шестую точно анализирует идеи и теории Шариати как идеолога революции и создателя определенного рода политического ислама, который был действительно эффективен, современен и привлекателен. Затем, в седьмой главе, он исследует изменения в официальной идеологии Исламской Республики, а также реакцию на них революционных и исламских деятелей и мыслителей постреволюционной эпохи.

Первая глава показывает изменения в языке иранской политики, которые начались в конце эпохи Каджаров, особенно после Конституционной революции 1906 года, объясняя новые вопросы, которые поднимались с точки зрения национальных прав. Именно тогда Конституционная революция предложила понятие народного суверенитета и потребовала ограничения шахского произвола. Основной вопрос состоял в том, принадлежит ли «государство народу» или «народ  — государству» (p. 21). Затем возник режим Пехлеви, инициировавший проект государственного строительства, который был светским и проявлял невнимание к национальным интересам. В результате реализации проекта постепенно росли оппозиционные силы, в том числе и исламская оппозиция.

Вторая глава описывает язык оппозиции в конце эпохи Пехлеви, показывая, что в те годы, когда режим Пехлеви осуществлял планы развития, ему противостояли три основные группы: конституционалисты, левые и клерикальные исламисты. В этой главе автор выделяет главные действующие лица этих групп, объясняя, как они постепенно ставили под сомнение легитимность режима Пехлеви. «Мосаддык оспаривал конституционность режима Пехлеви в 1940-1950-х годах; Але-Ахмад ставил под сомнение националистические полномочия режима в 1950-х и 1960-х годах, подчеркивая его жалкую интеллектуальную и материальную зависимость от «Запада»; Хомейни бросал вызов режиму в 1960-х и 1970-х годах за отклонение от пути ислама, явное поощрение социальной дисгармонии и несправедливости» (pp. 71–72).

Третья глава знаменует появление ключевого идеолога в период правления второго Пехлеви – Али Шариати. Хотя его идеология представляет собой сочетание конституционализма, социализма и исламизма, его основной идеологией является политический ислам. Чаттерджи сначала описывает социальные и политические предпосылки, сформировавшие мышление Шариати. Далее, основываясь на идее Шариати о таухиде и умме, он иллюстрирует, как он бросает вызов политическому порядку Пехлеви, который представляет собой капиталистическую политическую систему, и предлагает альтернативный исламский политический порядок. В предлагаемом им политическом порядке интересы людей становятся основополагающими в отличие от интересов «табаге-йе Кабил» («класс Каина» — Иран-1979), то есть привилегированных классов, состоящих из обладателей зур (сила, т. е. политическая власть), зарр (золото, т. е. сила экономической эксплуатации) и тазвир (обман, т. е. сила религиозной эксплуатации).

Глава четвертая наглядно показывает, что вопрос о политическом порядке порождал различные ответы. Хотя конституционалисты рекомендовали системе Пехлеви вернуться к Конституционной революции 1906 года, а исламисты считали, что решением проблемы является контроль исламских институтов над исполнительной властью, Шариати, приняв общий подход, критиковал саму концепцию политического порядка, а не режим Пехлеви. Он считал, что существенными являются «намерения и поведение людей, которые движут» систему вперед (р. 100). Поэтому он развил свою теорию государства и его ответственности в терминах таухидного общества, в котором справедливость и равноправие были ключевыми понятиями. В его видении исламского порядка умма (община) и имамат (лидерство) были взаимосвязаны и вместе создавали идеальное общество.

В пятой главе описывается, как Шариати увязывает критику суверенитета и свою собственную ответственность с ответственностью народа. Его критика совпала с увеличением нефтяных доходов Пехлеви и, следовательно, классовым разрывом и несправедливостью 1970-х гг. Используя термины «таахход (обязательство) и масулият (ответственность)» (р. 123), он напоминает читателю о социальной роли личности, особенно интеллигенции, акцентируя внимание на «главной ответственности роушанфекран» (интеллигенции) за «базгашт бе хиштан (возвращением к «Я»), которое является исламским «Я» (р. 132). Чтобы объяснить механизмы упадка «Я», Шариати ввел понятия «ташайо-э Алави» (шиизм Али – Иран-1979) и «ташайо-э Сафави» (шиизм Сефевидов – Иран-1979), описывая, как династия Сефевидов (как шиитское правительство) злоупотребляла религиозными инструментами для подавления народа. Он возрождает шиитский термин «энтезар» (ожидание) как активную и революционную концепцию. Согласно его определению «энтезар», люди будут вести джихад и сопротивляться зарр, зур и тазвир. Следовательно, человек верит в джихад фи сабил Аллах (усердие на пути Бога) и должен быть готов к шахадату (мученичеству). Как пишет Чаттерджи, «таким образом, он рекомендовал людям самим взять на себя ответственность за поддержание справедливого порядка» (р. 147). Шестая глава объясняет, как Шариати осуществил свой проект, определив «индивидуума как агента перемен». Он новаторски использовал «культурный троп джаванмарди» — термин суфизма – чтобы пригласить «индивидуума» в самое сердце политического дискурса» (р. 154). По его мнению, роушанфекр как джаванмард «нес ответственность за то, чтобы дать интеллектуальное и социальное направление массам». Он ссылался на общественную деятельность пророка Мухаммада, имама Али и имама Хусейна как на образцовых джаванмардов в этом отношении», и заключил, что «совершенный джаванмард был мыслящим человеком, самосознающим человеком и социально ответственным существом, то есть роушанфекром» (рр. 159 – 161). В этой связи он говорил о социальной роли женщин в исламском обществе, упоминая в качестве образца для подражания Фатиму, дочь пророка Мухаммада, которая не была ни пассивной традиционной женщиной, ни западной женщиной, попавшей в ловушку потребительства. Автор также рассматривает критические высказывания интеллектуалов и феминисток по поводу этой идеи Шариати.

Чаттерджи описывает попытки Шариати сформировать определение «Я», чтобы выйти за рамки определения, принятого в исламском модернизме, который «отстаивал коллективную идентичность в ущерб индивидуальной». Согласно Шариати, «Я» является автономным и ответственным, и его самосознание ipso facto побуждает его взаимодействовать с окружающим обществом». Он «выступал за автономию индивидуального «Я» по отношению к общине». Для него такое «Я» «должно участвовать в вечном акте ходсази-йе энгелаби (созидание себя для революции)» и, следовательно, быть «движущей силой перемен» (рр. 171 – 173).

Несмотря на то, что исламский язык политического сопротивления сложился еще до Исламской революции, как это было объяснено в седьмой главе, некоторые протагонисты не согласились с теми, кто провозгласил Исламскую республику. Это показывает, как внутренние факторы, такие как кризис с захватом заложников в посольстве США, революционные комитеты, лекции революционных священнослужителей в мечетях и средствах массовой информации, а также внешние факторы, такие как вторжение Ирака, подпитывали радикальные политические ситуации и успешно помогали правительству штамповать свою интерпретацию Исламской республики. Однако по прошествии более чем 30 лет остаются споры о ее значении и толковании. В них прослеживаются два вызова официальной идеологии Исламской революции в Исламской республики: некоторые шиитские богословы ставили под сомнение «принцип вилаят-э факих» (правление юриста) и «непосредственную роль» улемов в политике, а некоторые, миряне и духовенство, задавались вопросом об «исламском элементе революционной идеологии» (рр. 180 – 181). В конце главы Чаттерджи цитирует связь Исламской революции с движениями третьего мира 1960-х годов, изменениями в исламском мире и новым поколением исламского активизма. Хотя он считает, что «вероятно, было бы упрощением и заблуждением предполагать, что такие крупные утверждения в области народной политики с 1979 года могут быть прямо или косвенно связаны с Исламской революцией», он утверждает, что Исламская революция «безусловно помогла изменить мусульманский мир, определив возможность успеха путем следования исламской политической идеологии» (р. 195).

Чаттерджи приходит к выводу, что язык политики в Иране, начиная с революции 1906 года и до сегодняшнего дня, является современным, поскольку все группы, будь то исламские или светские, сосредоточились на «принципе народного суверенитета» и «потребностях и чаяниях подданных» (р. 197). Интеллигенция и исламисты возражали против псевдомодернистских проектов Пехлеви. Он говорит, что, с одной стороны, критика Шариати была современной, потому что он «утверждал, что режим, который служит интересам горстки людей», не может быть представителем народа, основанного на политической современности. С другой стороны, его критика носила исламский характер, поскольку она представляла интересы мусульман в рамках проектов Пехлеви по вестернизации (рр. 197 – 198).  Автор считает, что если в шиизме на протяжении нескольких столетий излюбленной идеей было молчание, то идея Шариати об ответственности и социальной индивидуальности помогла сформировать среди шиитской молодежи революционную идеологию. Согласно Шариати, истинный мусульманин был человеком, осведомленным об исторических и социальных ситуациях и распространяющим эту осведомленность среди остальных людей.

Автор считает, что все возникшее под знаком политического ислама в эпоху деспотизма Пехлеви, является общей формой протеста против «абсолютистской логики власти современного государства» на Ближнем Востоке. Иными словами, политический ислам – это критика тоталитаризма. Он считает, что «очевидно, что политический ислам – это не программа, которая реализуется после создания Исламского государства; это язык политики, который предусматривает сопротивление в той же степени, что и порядок» (рр. 200 — 201).

На мой взгляд, революционные идеологии в Иране в 1970-е годы необходимо обсуждать в контексте доминирующего в мире 1960-1970-е гг. революционного дискурса. Общим местом для Шариати и почти всех активистов, интеллигенции и исламистов, несмотря на все различия, была революционная идеология. Поэтому я думаю, что Чаттерджи мог бы выделить особую главу, посвященную антисистемным движениям и революциям в мире и их связи с революционными идеологиями в Иране. Однако его точное видение политических изменений, ключевых идеологов и идеологий в современном Иране, особенно рассуждения о политическом исламе и такой его ведущей фигуре, как Шариати, делают эту книгу отличным источником для студентов, изучающих такие темы, как интеллектуальная история в мусульманском мире, ислам и политика в ближневосточных исследованиях, а также политические и социальные изменения в Иране.

Мехди Фараджи (факультет ближневосточных и исламских исследований Нью-Йоркского университета)

Источник: Faraji, Mehdi. (2013). Review of Kingshuk Chatterjee, ‘Ali Shari’ati and the Shaping of Political Islam in Iran. Contemporary Islam. 9. Pp. 93 – 96.