Мортаза Мотаххари. Роль разума в иджтихаде
Вопреки стереотипному представлению, которое часто можно встретить в западных медиа, Исламская революция была не стихийным бунтом традиции против модерна, а опиралась на многовековую интеллектуальную традицию. Выдающийся иранский мыслитель и один из ведущих идеологов Исламской революции Мортаза Мотаххари, опиравшийся на наследие исламской философии и идеи мусульманских реформаторов вроде Джамал ад-дина аль-Афгани (Асадабади), продвигал рационалистическую концепцию исламской мысли и соответствующую ей программу социальных преобразований. Ключевую роль в этой концепции играл иджтихад, получивший наиболее последовательное развитие в усулитской правовой школе шиитов-имамитов.
В предыдущем материале «Принцип иджтихада в исламе» упоминались два направления в исламской мысли. Одно из них касалось вопроса об оправданности или неоправданности использования аналогии (кийас) и вынесения самостоятельных суждений (иджтихад би ар-ра’й), практики, которая приобрела распространение среди различных школ фикха. Другое касалось спора о Божественной справедливости и разуме как критерии моральных и юридических суждений (аль-хусн ва-ль-кубх аль-‘акли) среди мутакаллимов. Эти противоречия на самом деле вращались вокруг центрального вопроса о роли или «правах» разума.
Некоторые школы фикха, поддерживавшие кийас, особенно ханафитская школа, верили в роль разума в иджтихаде, который в их интерпретации принимал форму кийаса и иджтихад би-р-ра’й. Но другие школы, выступавшие против кийаса, особенно захиритская школа, не признавали за ним никакой роли ни в форме кийаса, ни в какой-либо другой форме.
Соответственно, первая группа, перечисляя источники законодательства, утверждала, что их было четыре: Коран, Сунна, консенсус (иджма‘) и иджтихад (кийас). Но вторая группа не выходила за рамки Корана, Сунны и, максимум, иджма‘.
Среди мутакаллимов мутазилиты верили в независимую роль разума, а также в Божественную справедливость и рациональную основу моральных и юридических суждений. Они верили, что система творения основана на принципах справедливости и является наилучшей из возможных. Они также объясняли проблему зла в мире и верили, что и в следующем мире наказание и награда будут соответствовать неизменным критериям справедливости. Знание этих критериев также находится в пределах разумного. Невозможно, чтобы Бог пожелал чего-либо, что не соответствует этим определенным рациональным критериям.
Что касается законодательства, то они также верили, что Божественные заповеди были изложены в соответствии с критериями справедливости и с учетом реальной пользы и вреда (которые заключаются в повиновении или неповиновении законам). Согласно доктрине мутазилитов, в каждом Божественном деянии скрыта цель, независимо от того, связано ли оно с творением или законодательством.
Но аш‘ариты не верили ни в одну из вышеупомянутых доктрин. Они не признавали Божественную справедливость или рациональную основу моральных и юридических суждений. Они не верили, что мир основан на принципе справедливости, и что нынешняя система мироздания является наилучшей из возможных.
По их мнению, ни в том мире дела не будут решаться по критериям справедливости, ни система Божественных законов не была создана таким образом, чтобы обеспечить выгоды и избежать вреда. Они также не верили в какую-либо цель Божественных деяний. Согласно их доктрине, вера в принцип справедливости, вера в рациональную основу моральных и юридических суждений, а также вера в то, что Божественные деяния подчиняются целям, полезности и вредности, противоречат принципу таухида и идее абсолютной свободы Бога как свободного действующего субъекта.
Никакой закон или принцип не может быть установлен в качестве критерия Его Воли, тем самым налагая на Него ограничения. Воля Бога не подчинена никаким критериям и не подчиняется никаким законам или принципам. Напротив, все законы и принципы подчиняются Его Воле и исходят из Нее.
Нельзя полагаться на суждения разума, позволяющие нам определенно сказать, соответствует ли то-то и то-то справедливости или нет. Например, нельзя с уверенностью сказать, что те люди, которые повинуются Богу, будут отправлены в рай, а те, кто грешат, попадут в ад. Его воля и действия не могут быть ограничены ни одним из таких правил. Они интерпретируют следующий аят, в котором говорится:
«Его не спросят за то, что Он совершает, а они будут спрошены» (21:23),
таким образом, будто бы неправильно спрашивать «почему» и «для чего», говоря о Его деяниях. Нет критерия или стандарта, применимого к Божественным деяниям, чтобы оправдать любой вопрос о действиях Бога или Его прощении. Аш‘ариты официально возразили против утверждения о том, что «мироздание стоит на фундаменте справедливости», и заявили, что это не так. Они указывали на то, что такие вещи, как боль и болезни, сотворение сатаны, социальная несправедливость и неравенство, классовые различия, господство беззаконников над добродетельными в мире и тому подобное, являются вещами, которые можно наблюдать с помощью разума, и, если бы порядок во Вселенной был основан на справедливости, их не должно было бы существовать. Что касается религиозных законов и предписаний, то они официально заявили, что они не основаны на мудрости и благоразумии.
Они говорят, что шариат и его законы объединяют различия и разделяют сходства. По многим вопросам, несмотря на их непохожесть, выносится одно и то же суждение, а по многим другим вопросам, несмотря на их сходство и параллельность, применяются различные суждения. Они приводили разные примеры, приводить которые здесь для нас не представляется возможным.
Так или иначе, согласно ашаритской доктрине, процесс творения не подчинен принципу справедливости, а скорее, справедливость подчинена творению. Точно так же законы шариата также не подчиняются каким-либо реальным фундаментальным выгодам или вреду, а скорее, польза и вред, добро и зло подчинены положениям шариата. То есть, если мы хотим говорить о справедливости и несправедливости, правильном и неправильном, полезном и вредном, то мы должны иметь в виду, что все, что делает Бог, справедливо, хорошо и благотворно, а не то, что Бог делает то, что справедливо, хорошо и благотворно.
Такого рода мышление не лишено сходства с тенденцией, имевшей место две тысячи пятьсот лет назад среди древнегреческих мыслителей и софистов, которые придерживались схожего мнения относительно реальности и ценности человеческой мысли и идей. Они подняли вопрос о том, является ли реальность чем-то существующим, должны ли наш разум и идеи соответствовать реальности, чтобы быть действительными, или же всё обстоит не так, и реальность подвластна нашему разуму.
Например, во время философских и научных размышлений мы можем сделать утверждение о чем-либо и сказать, что дело обстоит так-то и так-то. Так вот, соответствует ли наше утверждение некоторой реальности, независимой от нашего разума, которая была бы истинной, если бы соответствовала этой реальности?
Или, наоборот, истина и реальность подвластны нашему разуму, и все, что мы воспринимаем, является истиной? И поскольку вполне возможно, что разные люди должны воспринимать что-то по-разному, является ли истина относительной для каждого из них, и может ли она не соответствовать тому, чем она является для других? Следовательно, истина и реальность относительны?
То, что эта группа мусульманских мутакаллимов сказала о религии в связи с истиной, добром, справедливостью и пользой, было сказано еще до них греческими софистами о разуме в связи с реальностью и истиной. Аргументы, представленные софистами с целью доказательства своего утверждения, напоминают аргументы, выдвинутые этой группой мутакаллимов. Из-за этого сходства было бы правильно дать им название «исламских софистов».
Эта группа мутакаллимов полагала, что они обнаружили в исламских законах различные противоречия, одинаковые подходы к различным вещам и неодинаковое отношение к схожим вещам. Они утверждали, что из-за этих противоречий невозможно, чтобы какая-либо реальная польза или вред были критериями религиозных законов. Следовательно, именно религиозные законы являются критериями добра и зла, пользы и вреда.
Софисты также оправдывали противоречия и ошибки разума и восприятия, утверждая, что из-за этих противоречий невозможно существование реальности, которая трансцендентна разуму и которой разум должен следовать. С другой стороны, реальность является функцией разума. Ответ, данный философами греческим и негреческим софистам, также аналогичен ответу, данному адлитами (теми, кто верил в Божественную справедливость, ‘адл) этой группе мутакаллимов, но здесь мы воздержимся от дальнейших подробностей.
Доктрина одобрения (тасвиб), которой придерживается эта группа мутакаллимов, полностью аналогична теории релятивизма. Согласно теории относительности истины, все, что человек воспринимает, является истиной по отношению к нему, хотя по отношению к другим это может быть ложью, а не истиной. Также, согласно теории тасвиба, все, к чему может прийти муджтахид, является правильным с точки зрения него самого, хотя для других это может быть и не так.
На перекрестке
Есть много проблем, которые теоретически имеют глубокое значение, но практически не столь важны. Есть также много проблем, которые не столь важны с точки зрения их теоретической ценности, но с практической точки зрения они имеют исключительное значение. Например, в теологии мы сталкиваемся с проблемой Божественных атрибутов, которая имеет огромное значение с точки зрения теории, но мало полезна на практике.
Например, изучение и исследование вопроса о том, идентичны ли атрибуты Бога Его Самости или нет, может быть важным предметом теоретического изучения, но с практической точки зрения не имеет большого значения, какую из двух доктрин вы выберете: это не влияет на жизнь и поведение мусульманского общества.
Но проблема детерминизма (джабр) или свободы (тафвид) важна как с теоретической точки зрения, так и с практической. Потому что вера в доктрины детерминизма и фатализма и отрицание любой человеческой свободы разрушают дух действия и убивают любой динамизм.
Проблема Божественной справедливости и веры в рациональные критерии моральных и правовых суждений занимает важнейшее место в исламской мысли благодаря своему огромному влиянию на интеллектуальную и научную историю и поведение мусульман.
Факт, что те, кто обсуждал и изучал этот вопрос, вскоре оказались на перепутье, где им пришлось либо принять религиозные законы как основанные на реальности, открываемой разумом, либо попытаться, насколько это возможно, обнаружить эту рациональную основу, признать цель и смысл религии, попытаться обнаружить эти цели и задачи, а также признать разум «внутренним доводом» и «внутренним пророком», и принимать определенные суждения разума как пользующиеся одобрением Божественного Законодателя, либо рассматривать цель шариата как влекущую за собой простые обязательства и акты абсолютного подчинения, лишенные какой-либо цели, и закрывать любые двери для исследований и интеллектуальных изысканий.
Очень важно, воспринимаем ли мы религию в терминах внешних форм и образов, рассматриваем ли любое изменение внешних форм и проявлений как изменение сущности и содержания и, представляя себе некое внутреннее соответствие между этими формами и самим духом религии, распознаем ли эту душу в каждой форме и очертании!
Имеет большое значение, рассматриваем ли мы универсальные законы ислама, которые охватывают широкий спектр социальных и этических проблем и касаются всех форм человеческой жизни, как основанные на ряде реалий, касающихся духовного здоровья и благополучия и врожденных прав человека, или мы отрицаем существование этих реалий и верим, например, в то, что такие пороки, как ревность, ложь и подозрительность, плохи, потому что они были запрещены Законодателем, а такие добродетели, как правдивость, честность и доброжелательность, хороши, поскольку они были заповеданы Им, как будто в действительности между ними нет никакой разницы.
Аналогичным образом, права человека также должны признаваться как таковые в силу того, что они были установлены исламским законодателем, или же, если бы они были определены каким-либо другим способом, который был бы столь же правильным. Справедливость и угнетение также определяются в свете этих заповедей, и, если бы предписывалось что-то другое, справедливость и несправедливость были бы определены совершенно по-другому.
Позиция шиитов
Два вышеупомянутых интеллектуальных направления обсуждались с точки зрения суннитского фикха и калама. Теперь необходимо изучить их также с шиитской точки зрения. Ранняя шиитская логика в отношении первого из двух направлений чрезвычайно важна и интересна. Что касается первой тенденции, то есть проблемы оправданности или неоправданности кийаса, шииты отвергали кийас на основании однозначных указаний (нусус) своих имамов. Как упоминалось в предыдущем обсуждении, шииты не одобряли кийас по двум причинам:
Во-первых, использование кийаса обосновывалось другими по той причине, что проблемы, которые необходимо было решить, были неограниченными, в то время как предписания шариата были ограниченными, и поэтому они были вынуждены прибегать к этому средству. Шииты не принимают эту причину, потому что, по их словам, нет необходимости, чтобы каждое событие и проблема имели определенную регулирующую норму.
Общие правила, применимые ко всем ситуациям, даны в шариате. Единственное, что необходимо – это компетентный иджтихад, исследование и размышление, позволяющие вывести частное из общего. Многие хадисы, переданные от имамов (мир им!) и записанные в сборниках хадисов, таких как «Аль-Кафи» и т.д., указывают на то же самое.
Во-вторых, кийас – это нечто, основанное на догадках, предположении и поверхностном сходстве, и является своего рода вмешательством разума в такие вопросы, которые непостижимы. В какой-то момент мы можем прибегать к этому хду в случае, когда разум постигает факт с уверенностью и ясностью. Но оправданно ли следовать предположениям в других случаях, когда вопрос непостижим для разума? Конечно, существует большая разница между этими двумя типами ситуаций, но очевидно, что, если основы религии будут основываться на личном мнении (ра’й), кийасе, предположениях и догадках, это приведет к ее разрушению. Такова была позиция шиитов по отношению к первой тенденции.
Что касается второго, то если бы логика шиитов в отказе от кийаса была аналогична логике других его противников, которые отвергали его, потому что не верили в рациональную основу религиозных законов и в то, что они основаны на фактах природы, они тоже были бы вынуждены занять враждебную позицию по отношению к исламской доктрине Божественной справедливости и наличию рациональной основы у моральных и юридических суждений. Однако, как мы видели, причины, по которым шииты отвергли кийас, были иными.
Поэтому, несмотря на резко неодобрительное отношение к кийасу, они формально подтвердили участие разума в иджтихаде. Шиитские факихи и знаток усуль аль-фикх официально признали разум одним из четырех источников фикха, а шиитский мутакаллим искренне поддерживал доктрину справедливости, так что стало известно высказывание: «Справедливость (‘адль) и единобожие (таухид) – это убеждения сторонников ‘Али».
Именно здесь проявляется важный нюанс в позиции шиитов. С одной стороны, они признали роль разума, а с другой – отвергли кийас и ра’й как нечто основанное на догадках и домыслах. На самом деле, с предельной проницательностью они следовали истинному пути Корана, который красноречиво одобряет использование разума, но не одобряет догадок и домыслов, считая их недействительными.
Шииты занимали очень деликатное положение между правыми и левыми, и небольшого отклонения от срединного пути было достаточно, чтобы подвергнуть их опасности кийаса, с одной стороны, и раболепного мракобесия и косного формализма – с другой.
Однако как долго шииты могли придерживаться среднего курса и быть в состоянии двигаться вперед, не впадая ни в крайность кийаса, ни в крайность застойного формализма, в последующие годы, когда чаша весов склонилась в пользу аш‘аритов, и даже ханафиты, отстоявшие дальше всех от аш‘аритской доктрины, стали склоняться к ним? Это вопрос, заслуживающий изучения во всех научных и исторических подробностях. Здесь мы можем кратко указать на две вещи:
Во-первых, в ходе интеллектуальной истории ислама все секты и группы влияли друг на друга. Адлиты находились под влиянием идей не-адлитов, а не-адлиты – идей адлитов. Влияние идей было взаимным, и, естественно, шииты также не могли оставаться в стороне от этого.
Во-вторых, если мы изучим дошедшие до нас труды шиитских ученых, то обнаружим, что критический настрой в отношении кийаса ранних дней преобладает вплоть до настоящего времени. Трудно найти среди шиитских факихов хотя бы одного ученого, который проявлял бы какие-либо тенденции к принятию кийаса, и если у очень небольшого числа ученых были такие тенденции, то они относились к раннему периоду, а не к более поздним эпохам. Таким образом, существует полная уверенность в отсутствии отклонений в сторону этой крайности.
Однако такая чувствительность в отношении отклонений в другую крайность не столь очевидна. Те, кто в курсе этого, хорошо знают, что термины «адлиты» и «не-адлиты» в словаре более поздних ученых имеют лишь церемониальное значение. Если бы они следовали пути, проложенному адлитами в прошлом, это стало бы источником возникновения среди мусульман многих социальных наук, истоки которых открывались европейцами постепенно, спустя тысячу лет после того, как их открыли мусульмане.
Интерес европейцев к истине и справедливости как независимым реалиям, с одной стороны, породил социальную, политическую и экономическую философию, научные и юридические дисциплины, а с другой – послужил источником пробуждения наций и вселил в них чувство ценности жизни.
Мусульмане не могли продолжать свое путешествие по пути, который был открыт ими самими, и признать источник прав человека как неотъемлемый от природы. Им не удалось раскрыть первичные основы исламской правовой системы и социальной философии ислама, объяснить это другим и использовать эту общую основу при выводе законов шариата.
По мнению специалистов, исламская правовая система является одной из наиболее ценных правовых систем мира. На Востоке больший акцент делался на этике, чем на праве, в отличие от Запада, где либо дело обстояло с точностью наоборот, либо, по крайней мере, на них обоих делался одинаковый акцент. Ислам отличается тем, что уделяет равное внимание как этике, так и праву. Но мусульмане, в силу различных причин и факторов, придавали большее значение этике и пренебрегали исламской правовой системой.
Возможно, приведенное выше обсуждение роли разума и доктрины справедливости может породить ошибочное представление о том, что, поскольку исламские законы основаны на интересах личности и общества, было бы полезно предаваться наивным спекуляциям и пытаться найти какую-то философию, стоящую за исламскими законами и ритуалами, и придумать причины для таких действий, как, например, тайаммум (ритуальное очищение песком, когда невозможно достать воду), гусль (полное омовение), мадмада (полоскание рта) или истиншак (втягивание воды в нос во время омовения), и воздерживаться от их совершения до тех пор, пока не будет найдено их объяснение.
Я должен пояснить, что моя цель не в этом. Что я хочу сказать, так это то, что исламские законы и предписания, касаются ли они гражданских прав, уголовного законодательства, социальных отношений или какого-либо другого аспекта, основаны на целом ряде истин и фактов. Если мы приобретем знания об этих фактах с помощью научного метода, соответствующего их изучению, принципы которого в основном были открыты в нашем современном мире, мы сможем лучше понять значение и логику исламских законов, которые дошли до нас через откровение.
Например, через Священный Коран, а также через учение предводителей религии до нас дошли великие афоризмы и этические правила. Эти изречения и предписания всегда были доступны каждому. Однако возможно ли это для всех в настоящее время или для тех, кто был в прошлом, полностью проанализировать их и в совершенстве понять их цель и дух, не будучи введенным в заблуждение?
До тех пор, пока человек не овладеет полноценными знаниями научных основ этики и психологии, он не сможет постичь дух этих мудрых слов, которые на первый взгляд кажутся простыми. Истинная ценность и возвышенность этих изречений становятся яснее, если кто-нибудь изучит различные этические системы мира с их иногда расходящимися между собой целями и принципами.
Если надо привести другой пример, то ов Священном Коране, а также в словах Пророка (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) и непогрешимых имамов (мир им!), мы встречаем огромное количество рассуждений о таухиде, именах и атрибутах Бога. Те, кто посвятил свою жизнь изучению таухида и теологии, знают, что иногда они сталкиваются с утверждениями в Коране и «Нахдж аль-Балага», за которыми скрывается целый океан смысла, в то время как одни и те же выражения и высказывания привели ахль аль-хадис, ханбалитов и захиритов к антропоморфизму и ереси.
В чем причина? Это объясняется тем, что ключом к откровению является научное знание, и все, что было получено через откровение, несмотря на его простоту и универсальную полезность, является фрагментом реальности, к которому можно прийти только с помощью науки.
Во время последнего хаджа, призывая людей запоминать и сохранять все, что они слышали от него, и передавать будущим поколениям, Пророк (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) сказал: «Как часто бывает, что один передает знания другому, который более образован, чем он сам».
Тот, кто слышит хадис, может обладать большей способностью к пониманию и анализу, чем сам рассказчик. Он может лучше понять его дух, цель и значение благодаря превосходящим знаниям. Религию можно лучше понять именно в свете знаний. Секрет величия и чудесной природы святой религии ислам заключается в огромном объеме ее учения; и если какой-либо аспект природы освещается с помощью науки, это не только не делает принципы ислама устаревшими, но даже делает их ярче и понятнее.
В сфере духовного, в том, что касается мистического пути, те, кому удалось постичь скрытый смысл бесед, относящихся к этой теме, были знакомы с этой сферой. Ибн Аби аль-Хадид говорит, что суть того, что говорили все мистики, можно увидеть в нескольких предложениях из проповеди Имама Али (мир ему!), начинающейся со слов:
«Короче говоря, знание – это ключ к религии. Сфера применения исламских положений и законов охватывает все способы и аспекты человеческой жизни, и, безусловно, чем больше мы узнаем о той или иной сфере человеческой жизни и научных принципах, связанных с ней, тем большую пользу мы сможем извлечь из щедрот Божественного откровения. Если бы простого знания арабского языка было достаточно для понимания религии, простой араб смог бы извлечь из ее учения столько же пользы, сколько философ (хаким-и илахи)».
Основания прав человека также не являются исключением из этого общего правила. Подобно этике и теологии, права также основаны на ряде естественных истин. Чем больше мы знакомимся с этими фундаментальными истинами и принципами, тем лучше мы можем понять цель религии. Если мы будем знать эти принципы и фундаментальные положения, возможно, мы узнаем, что многие аяты Корана и предания относятся к заповедям (ахкам), которые до сих пор не считались имеющими какое-либо юридическое значение. Однако в настоящее время нет возможности вдаваться в дальнейшие подробности по этой теме.
Таким образом, наша цель состоит не в том, чтобы мы философствовали или размышляли о логическом обосновании исламских законов и предписаний. Мы стремимся указать на то, что, поскольку учение ислама охватывает все сферы человеческой жизни, и поскольку, исходя из нашей веры в доктрину Божественной справедливости, мы знаем, что эти учения не являются бессмысленными и безосновательными, но основаны на истине и естественных реалиях, а потому, если мы поближе познакомимся с этими реалиями, которые систематически изучались в течение нескольких столетий, и их изучение приняло форму научных дисциплин, то сможем лучше понять значения и цели языка откровения (вахй), как мы это видели при изучении этики и теологии.
В исламе существуют законы, связанные с экономикой, обществом, государственным правлением и политикой. Теперь считается, что все они подчиняются ряду неизменных и фиксированных законов. Следовательно, как может кто-либо, не знающий этих законов, утверждать, что в совершенстве постиг цель ислама в отношении связанных с ними вопросов и представлять его миру как самое возвышенное из социальных учений?
Если обычный человек, ничего не знающий о мудром Божественном замысле (хикмат-и илахи), может понять аяты и предания, связанные с таухидом и другими темами теологии, в той же мере, что и философ, который усердно изучал основы философии и хорошо разбирается в них, то любой человек, несведущий в науках, также может понять точку зрения ислама относительно различных социальных проблем на уровне социолога.
Ислам, согласно прямому тексту Корана, является религией природы. С другой стороны, мы наблюдаем, что группа ученых утверждает, что некоторые права человека являются естественными и врожденными, следовательно, постоянными и незыблемыми, общими и универсальными и предшествуют всем другим позитивным правам. Не необходимо ли исследовать эту проблему, чтобы убедиться, так ли это? Если это так, то очевидно, что ислам признает их формально.
Верно ли, что такие вещи, как свобода личности, равенство, право на частную собственность, свобода вероисповедания, свобода выражения мнений и тому подобное, коренятся в природе человека и являются законами, предписанными самой природой, и что их признание составляет основное условие для развития всех человеческих обществ и здоровых человеческих отношений?
Предшествуют ли права человека социальному бытию? Обладает ли индивид ими прежде своего социального существования, и означает ли социальное существование, что каждый индивид участвует в жизни общества, обладая капиталом всех своих изначальных и сущностных прав, и создавая, таким образом, своего рода ассоциацию с помощью других индивидов?
Или права индивида в социуме являются вторичными по отношению к социуму, а социальное бытие является источником прав индивида? Или индивид сам по себе вообще не имеет никаких прав, а все, что у него есть, это всего лишь обязанности и ответственность, тогда как права принадлежат обществу, как говорят некоторые?
Что служит основой для определения прав? Это интересы личности или общества? В какой степени необходимо защищать права личности? Является ли пределом защиты прав индивида точка, в которой такая защита нарушает права других индивидов, или иногда этот предел устанавливается, когда права индивида вступают в противоречие с интересами общества?
На эти и сотни других подобных вопросов необходимо ответить, и мы получили рекомендации и нормы в исламе по любым из них. Если бы эти рекомендации были облечены в научную форму и сформулированы соответствующим образом, это прояснило бы великую ценность принципов исламского учения и помогло бы выйти из многих нынешних тупиковых ситуаций.
Следовательно, делая акцент на роли разума, мы не имеем в виду поддержку практики кийаса и ра’й, которая была нововведением раннего периода, или практики спекуляций, которая стала обычной в наш век.
Цель состоит в том, чтобы подчеркнуть научное изучение проблем, которые охвачены широким спектром принципов исламского учения, чья изобретательность и потенциал решения проблем неоднократно доказывались нам в течение последних четырнадцати столетий. Это единственный непреходящий чудесный аспект этой монотеистической веры.
1962 г.