Иранская революция и арабы: поиски исламской идентичности и поиск исламской системы правления
Эта статья основана на докладе Бассама Тиби, профессора международных отношений Университета Георга Августа в Геттингене (ФРГ), представленном на ежегодном собрании Ассоциации изучения Ближнего Востока (Чикаго, ноябрь 1983 года). Бассам Тиби (род. 1944) — немецкий социолог и исламовед сирийского происхождения, который является одним из сторонников концепций либерального ислама и евроислама. Его взгляд на Исламскую революцию сконцентрирован на проблеме недостатка общей и единой культурной идентичности в основании универсалистского политического проекта этой революции. Позиция этого автора примечательна тем, что отражает восприятие Исламской революции в среде наиболее затронутых влиянием европейского секуляризма и либерализма мусульманских интеллектуалов Европы.
Начало Иранской революции и разворачивание ее событий вызвало опасения у одних наблюдателей и особые надежды у других. Некоторые эксперты по Ближнему Востоку утверждают, что это первая современная ближневосточная революция, заслужившая такое название, поскольку до сих пор она была единственной революцией, осуществленной самим народом, а не военными, действующими якобы от его имени. В самой безнадежной ситуации Иранская революция возродила некоторые надежды, и многие люди, призывавшие к переменам в этой области, увидели в ней поворотный момент.
Темой настоящей статьи являются предполагаемые побочные эффекты Иранской революции, а не сама революция. Мы не будем иметь дело ни с самим аятоллой Хомейни, ни с его метаисторическими, метасоциальными или какими-либо другими идеями, поскольку это не представляет интереса для социологической экспертизы, связанной с историческим и социальным воздействием данного исторического и социального события, то есть Иранской революции, на соседние арабские страны. Здесь интересно утверждение Хомейни о том, что данная революция должна быть экспортирована в эти страны. В своем выступлении перед молодыми иранцами, выезжающими за границу, он сказал:
«Сегодня мы должны укреплять и экспортировать Ислам повсюду. Вам нужно экспортировать Ислам в другие места, и ту же версию ислама, которая сейчас находится у власти в нашей стране»[1].
По словам самого Хомейни, Иран играет ведущую роль в этом процессе. Некоторые ученые, изучающие идеи Хомейни, подчеркивают милленаристский и метаэкзистенциальный характер его мировоззрения и тем самым упускают из виду политическую аргументацию, присущую этому внешне неполитическому корпусу идей, якобы недоступных рациональному подходу социальной науки. Но аргумент Хомейни имеет решающее значение, и он подчеркивает, по словам иранского ученого Рамазани, «важную руководящую роль Ирана в экспорте «Исламской революции» в остальной мир»[2]. Главной целью этой стратегии является арабское окружение Ирана.
Если оставить в стороне утверждение Хомейни, то Иранская революция, как чрезвычайно важное региональное политическое событие, может породить демонстративные или побочные эффекты, представляющие интерес с точки зрения будущих событий в соседних странах. В своем анализе исламских воинствующих группировок в Египте Саад Эддин Ибрахим упомянул Иранскую революцию как один из факторов, влияющих на политическое развитие этой страны. По его мнению, «наиболее сильное региональное влияние на будущий рост исламской воинственности в Египте и других странах, скорее всего, окажет Иранская революция. Ее успех в решении множества глобальных, общественных и индивидуальных проблем… это усилит исламскую воинственность»[3].
Чтобы понять, почему эта революция может быть привлекательна для ее окружения, мы должны поближе взглянуть на сами арабские общества. Эти общества, как и многие другие в так называемом третьем мире, переживают процесс быстрых социальных изменений, которые в значительной степени вызваны извне, благодаря социально-экономическому проникновению промышленно развитого Запада. Характерной чертой этой модели социальных изменений является неравномерность экономического развития, порождающая серьезные материальные и психические расстройства. Растущая мобильность и распространение современных образовательных и информационных систем способствуют брожению в этих обществах. Механизмы легитимности существующих политических порядков находятся в кризисе. Выдвигаются новые требования, одним из которых является политическое и экономическое участие. Большинство арабских правительств приспосабливаются к современности, укрепляя и модернизируя свои репрессивные правительственные возможности, вместо того чтобы создавать институты, способствующие политическому участию. Таким образом, современность воспринимается населением как внедрение сложного аппарата безопасности и связана с разрушительными последствиями неравномерного развития.
«Революционные» политические изменения регулярно создаются военными переворотами, которые никогда не способствовали удовлетворению насущных потребностей общества. Арабские военные правительства, как и их предшественники, пытались справиться с новой ситуацией с точки зрения политики безопасности, а не демократизации. «Правительство с помощью угроз и принуждения может временно держать людей в узде, — утверждает Майкл Хадсон, — но в долгосрочной перспективе оно, вероятно, усугубляет основные обиды… Арабские политические системы, вне зависимости от их идеологии, были исключительно неудачливы в развитии такого рода институционализированного массового участия, которого требует социальная мобилизация»[4]. Это заявление отражает выводы Хадсона, сделанные на основе тематических исследований всех арабских политических систем. Действительно, такова социально-политическая подоплека обновленной роли ислама и его появления в качестве альтернативы, обеспечивающей идеологию политической оппозиции существующим режимам. Повторная политизация Ислама произошла в Египте в 1970-е годы, задолго до событий в Иране. Однако лидеры Иранской революции были осведомлены о кризисной ситуации в арабских обществах и до сих пор широко используют ее, чтобы сделать их подъем более привлекательным для соседних стран. Тем не менее, хотя и верно, что последствия Иранской революции можно наблюдать на всем Ближнем Востоке, утверждение Ирана о том, что он является острием новой универсальной Исламской революции, охватывающей арабские общества, вызывает сомнения. Основополагающими предпосылками этого утверждения являются, с одной стороны, существование единой исламской уммы (политизация понятия уммы), а с другой – вера в существование уникальной исламской системы правления. С точки зрения социальной науки, а также вне сферы каких бы то ни было метафизических аргументов, сплоченное сообщество (умма) может быть собрано только одной общей идентичностью. Именно по этой причине мы поднимаем вопросы, касающиеся предполагаемой исламской идентичности, которые должны быть рассмотрены в этом исследовании. Первая часть данной статьи посвящена концепции культурной идентичности в меняющемся мире. Со ссылкой на Гирца вводится понятие смысла, чтобы поддержать тезис о культурном разнообразии ислама. На основании этого аргумента мы оспариваем предположение о том, что ислам дает уникальный и неизменный смысл, который узаконивает универсальную применимость, на которую претендует Иранская революция. Вторая часть этой статьи посвящена проблеме Исламского правления. В третьем и заключительном разделе представлена реакция арабов на заявление Ирана о том, что он является авангардом исламской уммы, т. е. обеспечивает политическое лидерство также и для арабов.
Культурная идентичность и смысл жизни. Существует ли исламская идентичность?
Концепция идентичности является широко обсуждаемым и спорным вопросом в социальных науках как в Европе, так и в арабском регионе. Это также довольно спорный вопрос в исследованиях, посвященных развитию и отсталости.
Благодаря работам Зигмунда Фрейда[5] мы знакомы с двумя типами идентичности. Во-первых, это эго-идентичность на индивидуальном уровне, то есть паттерн идентичности, выработанный в ходе семейной социализации. Другой тип – это групповая или социальная идентичность, связанная с социальной средой, в которой индивиды растут и с которой они идентифицируют себя. Содержание последней идентичности во многом зависит от господствующей культурной системы, которая и обеспечивает этот смысл. В антропологии Гирца религия понимается в этом смысле как культурная система[6]. Таким образом, построение структуры идентичности тесно связано с производством смысла в любом данном культурном контексте.
Одним из спорных вопросов в дебатах об идентичности является вопрос о том, как интерпретировать идентичность в меняющемся мире. Существует много эмпирических свидетельств, свидетельствующих о том, что процессы социальных изменений в арабских обществах, о которых мы здесь говорим, происходят чрезвычайно быстро и неравномерно. Термин «разрушение», возможно, более адекватен для описания этого изменения, чем понятие трансформации. На мой взгляд, в то время как традиционные структуры распадаются, новые еще не появились, чтобы заменить их. В результате получается, таким образом, структурно неоднородное общество. Нарастающий кризис смысла соответствует структурному разрушению в результате быстрых социальных изменений, происходящих в этих обществах. Попытки объяснить и интерпретировать этот процесс содержат в себе как теоретические, так и методологические проблемы.
Немецкий социолог Луман обращается к вопросу о том, как индивиды сохраняют свою идентичность в быстро меняющемся мире, в котором становится чрезвычайно трудно сохранить свою идентичность, когда основные реальности находятся в постоянном движении. По мнению Лумана, идентичность этих людей становится неясной и неподдающейся определению[7] Это состояние общественного перехода порождает необходимость определения изменяющегося мира, который теперь воспринимается как неопределимый порядок. Здесь начинается поиск абсолютного, неизменного, потому что это помогает преодолеть изменение. Враждебность к переменам соответствует потребности в абсолюте, поскольку она обеспечивает, по крайней мере психологически, внутреннюю безопасность в разрушительно меняющемся мире, который, казалось бы, лишен всякого порядка. Социолог, знакомый с этими отношениями к социальным изменениям, должен быть восприимчив к ним, хотя и не может принять их. Мы знаем, что поиск абсолюта обычно исходит из неправильного восприятия изменяющейся реальности.
В ходе наших усилий мы сталкиваемся с сильно ценностно-нагруженной и широко принятой интерпретацией процесса социальных изменений. Это особенно заметно среди интеллектуалов третьего мира и особенно среди мусульманских авторов. Она состоит в свободном применении теории отчуждения как основы для понимания изменяющегося мира[8]. В этой интерпретации, изменение, как правило, определяется как вызывающее отчуждение человека от его безопасной позиции, и, таким образом, подвергается осуждению. Это осуждение перемен обычно исходит от закоренелых интеллектуалов, которые сами являются жертвами этого быстрого социального изменения, поскольку именно они наиболее интенсивно переживают неравномерные и быстрые перемены. Но использование понятия отчуждения для обоснования идеи о том, что изменение угрожает идентичности, не объясняет рассматриваемого социального процесса и не помогает описать его основные черты.
Позвольте мне выдвинуть гипотезу о том, что культурная идентичность основана на общем мировоззрении, которое люди, принадлежащие к определенной культуре, усваивают в процессе своей социализации как на индивидуальном, так и на общественном уровне. Мировоззрение определяется как система общих культурных представлений о природной и социальной среде. Это понятие следует понимать в терминах системного подхода, т. е. в терминологии индивидуальных и/или социальных систем и их окружения. Согласно антропологу Дейлу Эйкельману: «паттерны смысла порождаются в повседневном мире социального опыта, формируют этот опыт и, в свою очередь, модифицируются им. Этот акцент на производстве смысла через практику … отделяет большинство современных анализов мировоззрения … из тех более ранних исследований, которые в первую очередь касались «логического стандарта» из всех ключевых символов культурной традиции»[9].
Этот подход представляется наиболее перспективным для изучения и правильного понимания проблемы культурного значения и изменения. Культурные смыслы, определяющие мировоззрение социальных групп или народов и формирующие их идентичность, не являются неизменными, поскольку они являются социально продуцируемыми. Их производство само по себе является динамичным процессом. Это также относится и к культурной идентичности. Против этой точки зрения выступают утверждения Ислама об универсализме и его якобы неизменности. Такой взгляд упускает из виду тот факт, что понятия практикуются в том виде, в каком они воспринимаются. Восприятие этих понятий исторически меняется в связи с социально-политическими и социально-экономическими преобразованиями. Для социолога религиозные предписания – это не текстуальная материя; они скорее представляют собой «fait social»[10] в Дюркгеймовском смысле, в то время как предписания могут быть навсегда закреплены текстуально. Их реальность заключается в том, как их последователи воспринимают и практикуют их в своей повседневной жизни[11].
Эти вводные теоретические замечания позволяют нам вновь сформулировать нашу систему отсчета и применить ее к нынешнему состоянию развития в арабском регионе в связи с претензиями Ирана. Идентичность – это социально-психологическое понятие, которое относится к тому, как люди воспринимают себя и как они отличают себя от других. Она основана на общих культурных представлениях, которые исторически связаны с определенным социальным, политическим и экономическим контекстом в данном обществе. Таким образом, любое изменение в социальной среде приводит к изменению личности. Культурные предпосылки меняются вместе с социальной трансформацией. Однако господствующие традиции часто тормозят адаптацию системы ценностей к происходящим преобразованиям. Таким образом, возникает отставание между нормативной системой, лежащей в основе структуры идентичности, и изменившейся реальностью. Таким образом, мы можем заключить, что культурная трансформация обычно происходит медленнее, чем социальные изменения. Ценности могут претендовать на неизменность. Но поскольку культурный смысл ценностей является социально продуцируемым, то само утверждение о неизменности может быть оценено как особое восприятие изменяющейся реальности.
Специфическая историческая ситуация в арабских обществах требует некоторых модификаций этой системы отсчета. Оспаривая теорию «азиатского способа производства», я хочу подчеркнуть, что все общества меняются, какими бы разными в культурном отношении ни были пути социальных изменений. «Застойное восточное общество» – это ошибочное представление, которое востоковеды применили к изучению Ближнего Востока[12]. Характер изменений, происходящих в арабских обществах начиная с XIX века, можно охарактеризовать как навязанные изменения, вызванные колониальным проникновением в этот регион в ходе его насильственной интеграции в мировую рыночную систему, в которой доминируют промышленно развитые страны. Эти предпосылки необходимо иметь в виду для правильного понимания отношения жителей Ближнего Востока к переменам и для того, чтобы быть чуткими к их страхам по поводу своей оказавшейся под угрозой идентичности. Предполагаемую неизменность исламской культурной системы следует понимать именно в этом историческом контексте. Социолог не может не прийти к выводу, что эти установки носят оборонительно-культурный характер.
Вопрос об арабской политической идентичности теперь может быть поднят для того, чтобы исследовать актуальность ислама и национализма как основы для арабской идентичности. Ислам, в силу своих притязаний на универсальность культурной системы, претендует на абсолютность. Однако реалии исламских обществ дают эмпирические доказательства существования различных локальных и региональных представлений об «исламе». Сравнительный анализ марокканского и индонезийского ислама, проведенный Клиффордом Гирцем[13], является ярким и заметным вкладом в изучение многообразия исламских культурных систем. Мое исследование выходит за рамки оценки Гирца. Я исходил из того, что наш меняющийся современный мир больше не является миром универсалистских государств, поскольку он состоит из отдельных государств[14]. Здесь возникает вопрос: может ли исламская умма быть основой для производства смысла для сегодняшних арабов, или же арабская культура должна рассматриваться как подходящая среда для этой потребности в идентичности. Кто-то может возразить, что арабскость и ислам следует рассматривать как единое целое[15], и поэтому отвергает этот вопрос. Однако многие не являющиеся арабами мусульмане оспаривают эту идеологическую точку зрения, которая либо служит необоснованным аргументом против светских тенденций в арабском регионе, либо способствует преднамеренной или непреднамеренной дискриминации неарабских мусульман, на основе арабо-центрической интерпретации ислама. Когда индонезийский ученый Мукти Али во время своего выступления об индонезийском исламе на первой Международной исламской конференции, посвященной исламу и цивилизации, был спрошен в пылу полемики некоторыми выпускниками аль-Азхара, является ли он мусульманином или индонезийцем, он коротко ответил: «Я индонезийский мусульманин». В своей статье профессор Али подчеркнул индонезийский характер ислама в его стране[16] и тем самым спровоцировал эту полемику. Действительно, ислам всегда культурно многообразен.
Идеология Иранской революции претендует на то, чтобы быть универсальной и действительной для всех мусульман. Более пристальное изучение этого утверждения показывает, насколько оно туманно, поскольку иранское культурное разнообразие шиитского ислама составляет существенный компонент его легитимности[17]. Культурная идентичность в Иране, хотя и является исламской, сильно отличается от моделей идентичности в других исламских регионах, будь то Сенегал, Индонезия или любая арабская страна, поскольку производство смысла в различных обществах происходит в рамках социально различных условий.
Мы можем сделать вывод, что в действительности не существует уникальной, неизменной исламской идентичности, которую можно было бы найти во всех мусульманских странах. Исламский смысл — это не вопрос исламских предписаний, зафиксированных в религиозных источниках, а вопрос общественного производства смысла в исторически различных обстоятельствах и в географически различных регионах. Однако иранское заявление можно рассматривать как идеологический ответ на конкретную историческую ситуацию. Это утверждение, возможно, не способствует созданию единой исламской уммы, но тем не менее оно может привести к дестабилизации существующих политических режимов и поставить под угрозу статус-кво в регионе. Мы рассмотрим это ниже.
Утверждение об универсальной исламской идентичности тесно связано с утверждением о сплоченном исламском сообществе, лежащем в основе предполагаемого обязательства мусульман установить исламскую систему правления. Ислам — это вера и культура. Является ли он политической идеологией, а также основой для правительственной системы? Наш поиск адекватного ответа на этот вопрос ведет нас ко второй части настоящей статьи.
Культурная идентичность и политическое сообщество
Сторонники Иранской революции заявляют о существовании уникальной исламской общины (умма) и поэтому приписывают всем мусульманам общую культурную идентичность. Разнообразие осуждается как разобщенность. Это утверждение служит основанием для заявления о том, что Иран, будучи авангардом исламской уммы, будет руководить всеми мусульманами, собранными в одной общине. Мусульманское многообразие считается разделением уммы, вызванным западным империализмом. Политизация священного – это явная черта этого стремления[18].
Задолго до Иранской революции, в 1925 году, египетский ученый ‘Али ‘Абдулразик из аль-Азхара опубликовал свой эпохальный политической и религиозной точки зрения труд «аль- Ислам ва усуль аль-хукм» (Ислам и принципы правления). В нем он решительно заявил, что ислам – это религия, а не политическая идеология или форма государства[19]. Против этого, однако, можно привести в пример халифат как исламское правление. Но мы знаем, что не только мусульмане-шииты отвергают этот аргумент. ‘Абдулразик, ученый-суннит, утверждал в этой книге, что халифат был просто политической, а не исламской системой правления. В своем докладе, сделанном перед восьмым симпозиумом Центра современных арабских исследований Джорджтаунского университета, бывший судья Верховного суда Алжира Гамаль Бадр указал, что, с доктринальной точки зрения, «Коран и Сунна содержат только общие положения, когда речь заходит о политической организации общества». С исторической точки зрения, — добавляет он, — «Ислам не знал только одной конкретной формы правления или только одного конкретного набора конституционных правил, каждая форма правления имела свое собственное рациональное обоснование в трудах исламских ученых. Их труды, посвященные теме правления в основном описывали статус-кво, который они стремились оправдать. Они не устанавливали, кроме как на философском спекулятивном уровне (например, Аль-Фараби), предшествующую нормативную модель, основанную на некоем принципе»[20]. Таким образом, помимо религиозного обоснования статус-кво с помощью легитимных механизмов, в исламе было мало попыток заниматься политической философией. Среди немногих исключений аль-Маварди, Аль-Фараби и Ибн Халдун. В своей книге «Современная исламская политическая мысль» недавно почивший иранский политолог Хамид Энаят четко заявляет: «Политическая мысль как самостоятельная и отдельная отрасль интеллектуальной деятельности является довольно недавним дополнением к исламской культуре… Именно под влиянием травмы от европейских военных, политических, экономических и культурных посягательств, имевших место с конца XVIII века, мусульманские элиты начали писать отдельные работы на специфически политические темы».
Мы можем сделать вывод, что идея специфически исламского правления, исходящего из нормативной модели, основанной на некоем принципе, отсутствует в исламской истории идей. Кроме того, в исламской истории нет ни одной специфически исламской формы правления, кроме той, что была в спорном халифате. По этой причине легко понять оценку Гамаля Бадра, который говорит о том, что сторонники возвращения к исламской форме правления, будь то Хомейни или кто-либо другой, очень долго критикуют и очень мало делают конструктивных предложений.
Это исследование было необходимо для понимания обсуждаемого вопроса, хотя в задачу настоящего документа не входит рассмотрение сравнительного управления. В центре моего внимания – культурная идентичность как основное требование политического сообщества. Такая община никогда не существовала в исламе, за исключением периода становления. Великое Исламское государство во времена Аббасидского халифата включало в себя различные общины в рамках одной, хотя и очень непоследовательной и хрупкой, политической структуры. Из-за этой несообразности империя Аббасидов начала распадаться задолго до падения Багдада[21]. Межэтнические конфликты, особенно между мавали (неарабскими мусульманами) и арабами[22], способствовали подрыву уммы и, следовательно, ослаблению халифата Аббасидов. (Что касается персов и их роли в исламской истории, то упрек со стороны шу‘убии является хорошо известной темой в современной арабской литературе и будет упомянут позже.) Османская империя тоже состояла из различных общин. Ее легитимность в качестве халифата была упразднена в эпоху национализма. Рассуждая таким образом, я ни в коем случае не хочу отрицать твердую приверженность исламу, которая связывает людей, принадлежащих к нему. Изучение ислама дает нам эмпирические доказательства глубокой эмоциональной привязанности мусульман к исламу. Тем не менее одной этой привязанности недостаточно ни как источника коллективной идентичности, ни для установления и поддержания групповой сплоченности как основы политического сообщества. В своем исследовании Ближнего Востока Леонард Биндер отмечал, что «[психологическая] привязанность к исламу имела мало политической эффективности, то есть она не определяла границы политического сообщества, служившего референтом для решения вопросов идентичности отдельных мусульман на протяжении всей исламской истории. Но… до недавнего времени идентичность была религиозной, а не политической категорией, вызывающей озабоченность. Именно с политизацией идентичности и постановкой проблемы личности и политического сообщества ислам и политика должны были примириться в определенных рамках»[23].
Попытки исламских возрожденцев приспособить исламскую идентичность к современной концепции политического сообщества, чтобы поддержать и выдвинуть идею исламского строя (ан-низам аль-ислами)[24], наводят нас на вопрос о том, есть ли у них культурная концепция времени. Сведение культурной идентичности ко времени ставит вопрос о том, соответствуют ли фундаменталистские призывы времени, в котором мы живем. Кроме того, должен быть поднят вопрос, обращаются ли сторонники фундаментализма к исламским заповедям с точки зрения понятия времени или же они проецируют текущие проблемы на сами заповеди. В свете этого исследования давайте обратимся к важнейшему фундаменталистскому понятию «исламского строя» (ан-низам аль-ислами) в Коране. Уилфред К. Смит сообщает нам: «Этот термин [ан-низам], однако, не встречается в Коране, как и ни одно слово из этого корня; и есть некоторые основания задаться вопросом, использовал ли кто-либо из мусульман это понятие в религиозном смысле до Нового времени. Явное представление о том, что жизнь должна быть или может быть упорядочена в соответствии с системой, даже идеальной, и что дело ислама – обеспечить такую систему, кажется современной идеей»[25].
Высказывание идеи о том, что создание такой системы является задачей ислама, способствовало процессу, который историк Ибрахим Абу-Лугод однажды назвал «исламскими дилеммами арабской политики»[26]. Продолжая свое исследование этого процесса с точки зрения идентичности и мировоззрения в меняющемся мире, я хочу предложить историзацию ислама и арабскости, т. е., подход, исторически помещающий их обоих в наш современный век как историческое время. Эта попытка концептуализировать историческое понимание ислама и арабскости[27] как вопросов идентичности и мировоззрения в меняющемся мире должна быть в центре внимания любого исследования, посвященного этой теме.
Иранская революция и арабы
В предыдущих разделах этой статьи мы узнали, что поскольку идентичность производится локально и социально, то не может быть универсальной и неизменной идентичности. Таким образом, поиск универсальной идентичности, связывающей всех мусульман, следует трактовать как идеологический вопрос, поскольку он не является описанием реальности. Рассуждая таким образом, мы оспариваем обоснованность исламских рамок для создания сплоченного политического сообщества, хотя и не отрицаем глубокой эмоциональной привязанности всех мусульман к исламу. На мой взгляд, эта привязанность не может быть оценена как основной элемент политического сообщества. Очертив эту систему отсчета, мы теперь стоим перед вопросом: в какой степени Иранская революция оказала свое влияние на этот регион, и более конкретно, в каком отношении эта революция могла быть принята соседним арабо-мусульманским населением?
В поисках адекватных ответов вполне может быть полезно изучение реакции арабских стран на Иранскую революцию. Эти ответы различны. Некоторые из них благосклонны, в то время как другие рассматривают ее как восстание против деспотического правительства и скептически относятся к ее ссылкам на ислам. Старый исторический раскол между арабами и иранцами теперь снова вспомнился и стал актуальной проблемой. Ирано-иракская война возродила и усилила старую полемику, вытекающую из этого. Кроме того, арабские авторы усердно подчеркивают арабский характер ислама.
Египетский профессор иранистики принадлежит, как это ни удивительно, к сторонникам Иранской революции. Ибрахим Дассуки-Шета из Каирского университета считает Иранскую революцию самым важным событием в этом столетии, поскольку она способствовала возрождению ислама[28]. По мнению Дассуки-Шеты, иснашаритский шиизм Ирана – это шиитская деноминация, наиболее близкая к суннитскому исламу. Более того, шиитский ислам – это «левый» поток в исламской истории в отличие от так называемого «правого» злоупотребления исламом как средством легитимации. Весьма интересно посмотреть, как Дассуки-Шета определяет понятие «левых» и «правых» применительно к ранней исламской истории: «говоря о левых, мы имеем в виду не экстремизм, например коммунизм, а Великую Французскую революцию»[29]. Оба понятия не только заимствованы из европейской истории и проецируются на исламскую историю; они также относятся к событиям, произошедшим в Новое время. Это не менее сомнительно, чем представление Хомейни об «исламской республике», поскольку «республика» — это современный европейский образец правления, которого нет в исламской политической истории. Интересно, что книга Дессуки-Шеты была опубликована в Бейруте, а не в Каире.
Еще одно упоминание об Иранской революции можно найти в важной книге египетского ученого Салима аль-Аувы, вышедшей в настоящее время в шестом издании. Первое издание, опубликованное в Каире в 1975 году, содержало элементарное понимание так называемого исламского правления. Третье издание, вышедшее в 1979 году, уже содержало упоминание о Хомейни[30]. В шестом издании, имеющемся в настоящее время, подробно рассматривается Иранская революция. Она описывает политические идеи иснашаритского шиизма вообще и Хомейни в частности и пытается примирить их с суннитским исламом. Аль-Аува утверждает: «Если сторонники исламского единства хорошо понимают Хомейни и пользуются его исследованиями, то результатом будет сближение сыновей двух великих исламских групп, суннитов и шиитов»[31]. Конечно, Аль-Аува ясно дает понять, что в соответствии с исламскими религиозными правилами (аль-кава‘ид ад-динийа) сами религиозные люди (риджал ад-дин) или духовенство не имеют права управлять страной. Для него правительство является исламским постольку, поскольку его деятельность и принятие решений связаны с исламскими принципами»[32]. Внимательное прочтение этого 400-страничного тома показывает, что эти принципы – всего лишь общие положения.
Задаваясь вопросом, существовало ли когда-либо в исламской истории сплоченное политическое сообщество, мы упомянули о межэтнических конфликтах между арабами и мавали, которые сопровождали эту историю с самого ее начала. Понятие шу‘убийа как термин презрения к неарабским элементам восходит к Аббасидскому халифату, во время которого самыми могущественными оказались иранские Буиды. С точки зрения непредвзятого изучения истории, мы можем подтвердить выводы немецкого специалиста по истории Ближнего Востока Герхарда Эндресса, который указывает, что в течение позднего периода Аббасидов «все возрастающее влияние иранских мавали формировало Аббасидский двор и администрацию по образцу Сасанидов»[33]. Узурпировав должность главного визиря, иранские Буиды усилили иранский элемент по сравнению с арабским в этом исламском государстве. Этот период исламской истории является главной темой трудов ведущих современных арабских националистов. Известный иракский историк ад-Дури определяет шу‘убию как «выражение национального сознания неарабского, особенно иранского (фариси) населения. Его главными мишенями были арабы, чье господство они пытались подорвать»[34]. Вывод ад-Дури предельно ясен. Для него ислам был Арабской революцией и полностью соответствовал арабскости. Но ислам был принят неарабскими народами, которые пытались подорвать арабское правление. Более того, в Османский период во имя ислама арабы стали подчиняться неарабам. Из этого ад-Дури делает вывод, что арабские мусульмане отличаются от других мусульман и имеют свою собственную сущность. Ссылка на ислам «не может означать принятие ислама как политического обязательства по созданию политического сообщества на его основе»[35]. Подобные аргументы против Ирана и иранского ислама можно найти в книге Абдулхади Факики о шу‘убии и арабском национализме[36]. Арабский ответ на Иранскую революцию, относящийся к этой исторической подоплеке, можно найти в новой, чрезвычайно интересной книге на арабском языке «Аш-Ши‘а фи Иран» («Шииты в Иране»), опубликованной в Тунисе и написанной тунисским профессором иранских исследований на факультете шариата Тунисского университета Али аш-Шаби. В отличие от цитируемых книг Ад-Дури и Факики, она носит описательный характер и не содержит явных нападок на иранцев. Но его выводы свидетельствуют об еще большом презрении. Цель этой книги, утверждает профессор Аш-Шаби в своем предисловии, состоит в том, чтобы рассказать нам об истине в отношении «приверженности шиизму» (ат-ташаййу‘), которая «есть не что иное, как национальная интерпретация ислама…она была предпринята теми, кто принял ислам, но сохранил свои доисламские верования, которые не имели ничего общего с исламом»[37]. Аш-Шаби описывает ранние истоки шиитского ислама и рассматривает его ранние образцы-ас-Саба‘иййа и Кайсанийа. Оба этих шиитских течения, известных как гулат (фанатики), возникли в Куфе и находились под глубоким влиянием иранской культуры. Мы знаем от историка раннего шиизма Джафри, что шиитский имам Джа‘фар «и все другие имамы, которые следовали за ним, всегда однозначно яростно проклинали гулатов и осуждали их учения»[38]. Однако, по мнению профессора Аш-Шаби, гулат, особенно Ибн Саба, были предшественниками шиитов-иснашаритов.
Указав на иранское происхождение шиитского ислама, профессор Аш-Шаби переходит к рассмотрению межэтнических политических конфликтов в период Аббасидов. Он подробно описывает унижение арабских халифов и даже физическую жестокость по отношению к ним со стороны иранских Буидов, узурпаторов должности главного визиря (амир аль-умара). Аш-Шаби заключает: «самое интересное для нас в связи со всеми этими событиями – это показать, до какой степени был ослаблен халифат и насколько подчиненным стал суннитский халиф и его столица Багдад шиитским Буидам, под чье господство они попали…Буиды были с самого начала шиитами и стремились сделать Багдад шиитской столицей, в которой все шииты могли найти себе пристанище».
Хотя эта книга и была издана в 1980 году в Тунисе, арабской столице, страдающей от политической активности исламских фундаменталистов, она не содержит никаких ссылок на настоящее, что делает эту книгу почти необычной. Но его намеки на арабо-иранское соперничество достаточно ясны.
Актуальность книги Аш-Шаби для нашей темы заключается в том, что она является историческим напоминанием. Цель настоящего документа состоит не в том, чтобы умалить политическое значение Иранской революции или приуменьшить ее последствия. Политически активные мусульманские фундаменталисты, к которым Хомейни, несомненно, обращается, являются важной частью политической сцены на арабском Ближнем Востоке. Я это прекрасно понимаю. Но мое внимание сосредоточено на политической серьезности конкретных требований этой революции, а также на ее общей применимости. Именно с этой точки зрения, а также с учетом концепций культурной идентичности и политической общности, я и рассматриваю здесь арабскую реакцию на Иранскую революцию.
Помимо ислама, национализм и социализм были, вплоть до поражения арабов в Шестидневной войне в июне 1967 года, наиболее привлекательными политическими идеологиями в арабских странах. Ислам рассматривался как консервативная идеология, которая обеспечивала режимам вроде Саудовской Аравии, легитимность, и которая служила идеологией экстремистских групп, таких как «Братья-мусульмане». С революцией в Иране ислам завоевал новый имидж, как идеология восстания против деспотических режимов.
Некоторые арабские националисты пытались возродить понятие шу‘убийа и привлечь внимание к иранским Буидам, чтобы нейтрализовать политические последствия Иранской революции. Но после кризиса легитимности, вызванного полным поражением в июне 1967 года, арабский национализм, как механизм легитимности, также пострадал. В конце шестидесятых годов, до появления политического ислама, было заметно движение в сторону революционных идеологий, особенно марксизма. И в определенной степени иранская революция усилила интеграцию марксистских революционных идей в фундаменталистскую идеологию. Многие бывшие арабские марксисты теперь используют коранический термин «аль-мустад‘афун» («обездоленные») в качестве замены для слова «пролетариат». Эта новая ситуация в отношении примирения революционных идеологий с исламом и арабизмом отражена в дискуссии, проведенной в бейрутском периодическом издании «Аль-фикр аль-‘Араби аль-Му‘асир»[39] под редакцией известного интеллектуала Мута‘ Сафади. Поразительно, что повторное открытие ислама как политической идеологии оппозиции и даже признание Иранской революции в качестве стимулирующего примера в данном случае не уходит далеко от арабизма. Эти статьи напоминают старые труды иракского ‘ Абдаррахмана аль-Баззаза, который когда-то подчеркивал связь между арабизмом и исламом[40]. Но в этой новой волне гораздо больше внимания уделяется социальной критике, включенной в некоторые коранические стихи, например, уже упомянутой нами приверженности «обездоленным» (мустад‘фун), а не привычной националистической риторике. Тем не менее здесь также делается акцент на арабском характере ислама и на том, что он был открыт для арабов и на их языке. В статье на тему «Арабы, ислам и Иранская революция» доктор Насиф Нассар подчеркивает связь между исламом и арабизмом: «арабы … не могут чувствовать, что им следует принять Иранскую революцию как образец для своих политических и цивилизационных действий, хотя они в какой-то степени симпатизируют ей … Ислам по своему происхождению является арабским. Некоторые даже сказали бы, что у ислама арабское лицо и арабская душа. Эта реальность подкрепляет убежденность арабов в том, что те неарабские народы, которые приняли ислам, никогда не смогут понять его, интерпретировать и применять лучше, чем это могли бы сделать сами арабы»[41]. В том же номере этого обзора, посвященного теме «Арабы, ислам и вызов будущего», редактор Сафади дает вступительную статью, в которой он заявляет о приверженности исламу как политической идеологии, не отвергая арабизма. Напротив, он отвергает исламский универсализм, одновременно заявляя о приверженности «революционному исламу».Сафади сравнивает некоторых неофундаменталистов с «Марксизированными» (мутамаркисун ) арабскими интеллектуалами, которые отвергли арабизм в пользу интернационализма. Он подчеркивает: «новый революционный ислам – это та черта благополучия, которую арабизм обретет, чтобы вновь обрести свою подлинную роль. Арабизм приведет к модернизации ислама и приведет к просвещению масс, придерживающихся ислама. Тем самым арабизм приблизит себя к цели революции»[42].
Эти различные арабские реакции на Иранскую революцию показывают, что эта революция явно повлияла на политические дебаты в большинстве арабских стран. Несмотря на идеологически благоприятную реакцию некоторых арабо-мусульманских фундаменталистов, Иранская революция, однако, рассматривается как иранский случай. Она вызывает восхищение как национальная революция против иностранного господства и деспотического правительства, но ее не принимают за образец. Однако идеология этой революции не является национальной, а претендует как на универсальную значимость, так и на применимость к соседним странам. Шиитские меньшинства в Ливане, Саудовской Аравии и некоторых крошечных государствах Персидского залива могут быть восприимчивы к этим заявлениям. Однако они не являются общепринятыми.
Хорошо информированный обозреватель воинствующего ислама Эдвард Мортимер делает вывод из своих наблюдений в нескольких арабских и неарабских исламских странах: «Иранская революция, возможно, преуспеет в экспорте самой себя в том смысле, что она может помочь вдохновить революционные перемены в некоторых других мусульманских странах. Но невозможно представить себе другие мусульманские страны, принимающие точно такие же законы и институты, как революционный Иран, ибо они отражают специфически иранский ислам, являющийся продуктом иранской истории»[43].
Другими словами, иранский случай не является революцией на экспорт, хотя его побочные эффекты должны быть серьезно учтены. Даже если бы те части арабской политической элиты, которые сейчас переходят к фундаментализму и принимают иранские притязания, смогли захватить власть, что весьма маловероятно, они потерпели бы неудачу в реализации иранской модели. Ибо иранская претензия, о которой идет речь, не имеет под собой никаких реальных оснований. Нет ни сплоченного исламского политического сообщества, ни неизменной и универсальной исламской идентичности, поддерживающей его. Более того, Иранская революция больше не может представлять собой модель восстания против деспотического режима. Эта революция, оказавшись у власти, сама по себе стала более репрессивной, чем политический режим, который она свергла, и ее авторитет соответственно пострадал.
Фундаменталистская риторика может на некоторое время заменить националистическую риторику. Однако необходимой перспективой на будущее по-прежнему остается конкретная стратегия преодоления отсталости и преодоления разрушительных последствий быстрых социальных перемен. Ни одна риторика никогда не способствовала такой перспективе. Обещания могут в краткосрочной перспективе и с психологической точки зрения помочь преодолеть современный кризис, но в долгосрочной перспективе они не могут удовлетворить насущные потребности, обусловленные процессом трансформации, происходящим в арабских обществах. Ни националистическая риторика, ни религиозно-политические, главным образом метафизические и метасоциальные обещания не могут помочь в решении насущных проблем отсталости и всех других связанных с ней проблем. Как когда-то отступил националистический миф, так же отступит и религиозно-политический миф. Люди не могут быть сыты обещаниями, пусть даже и священными, и это только вопрос времени, когда они осознают это.
Бассам Тиби
Источник: Bassam Tibi. The Iranian Revolution and the Arabs: the Quest for Islamic Identity and the Search for an Islamic System of Government. Arab Studies Quarterly, Vol. 8, No. 1 (Winter 1986), pp. 29-44.
[1] Хомейни цитируется в книге: K.R. Ramazani, «Khumayni’s Islam in Iran’s Foreign Policy,» in Islam in Foreign Policy , ed. Adeed Dawisha (Cambridge, 1983), 19
[2] Ramazani, 18.
[3] Saad Eddin Ibrahim, «Anatomy of Egypt’s Militant Islamic Groups,» Inter- national Journal of Middle East Studies 12 (1980), 449. О теоретических рамках изучения политизированного ислама см.: es 12 (1980), 449. For a theoretical framework for the study of politicized Islam see B. Tibi, «The Renewed Role of Islam in the Political and Social Development of the Middle East,» Middle East Journal 37, no 1 (1983), 3-13. См. также: B. Tibi, Die Krise des modernen Islam (Munich: Beck Press, 1981, а также рецензию на нее: B. Stowasser, Middle East Journal 37 (1983), 284-285.
[4] Michael C. Hudson, Arab Politics: The Search for Legitimacy (New Haven, 1977), 162, 126ff. Более подробные детали военного правления в арабских странах см.: B. Tibi, Militar und Sozialismus in der Dritten Welt (Frankfurt/M.: Suhrkamp Press, 1973).
[5] См.: Helmut Thoma, «Identität und Selbstverstandnis des Psychoanalytikers,» Psyche 31, no. 1 (1977), 1-41.
[6] Clifford Geertz, The Interpretation of Culture (New York, 1973), especially 87-125.
[7] Niklas Luhmann, Funktion der Religion (Frankfurt: Suhrkamp Press, 1977), 115ff. См. дискуссию о применимости Лумановской социологии религии к изучению ислама и теоретико-методологическим спорам в исследованиях, посвященных развитию: B. Tibi, «Islam and Social Change in the Modern Middle East,» Law and State 22 (1980), 91-106.
[8] Работа Фанона «Отверженные на земле» (Les damnés de la terre. Paris 1961), которая имеется в арабском переводе, внесла большой вклад в применение теории отчуждения именно в таком виде.
[9] Dale Eickelman, The Middle East. An Anthropological Approach (Englewood Cliffs, New Jersey, 1981), 175.
[10] Как пример этого хорошо известного фундаменталистского образа мысли см.: Muhammad Muslehuddin, Philosophy of Islamic Law and the Orientalists (Lahore, n.d.).
[11] См.: Emile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique , 13th printing (Paris, 1956)
[12] См.: Dale Eickelman, Moroccan Islam (Austin and London, 1976).
[13] Edward Said, Orientalism (London, 1978).
[14] 4. Clifford Geertz, Islam Observed. Religious Development in Morocco and Indonesia (Chicago, 1968). См. мою следующую книгу: Der Islam und die kulturelle Bewältigung des Wandels (Frankfurt, 1985)
[15] См.: Rupert Emerson, From Empire to Nation , 3d ed. (Boston, 1964).
[16] См. более подробные детали по этому вопросу в: B. Tibi, Arab Nationalism. A Critical Inquiry (London and New York, 1981), 135ff.
[17] См.: Mukti Ali, «Islam and Indonesian Culture,» in Islam and Civilization. Proceedings of the First International Islamic Philosophy Conference ed. Mourad Wahba (Cairo: Ain Shams University Press, 1982), 15-33. В моей собственной статье, представленной на этой конференции в Каире, я предложил исторически взгляд на ислам и был атакован похожим образом; см.: B. Tibi, «Islam and Secularization,» in Wahba, 65-80.
[18] Edward Mortimer, Faith and Power. The Politics of Islam (New York, 1982), 353ff., особенно 405
[19] См. следующие кейс-стади: f James Piscatori, ed., Islam in the Political Process (Cambridge, 1983); John Esposito, ed., Voices of Resurgent Islam (Oxford, 1983); Philip Stoddard et al., eds., Change and the Muslim World (Syracuse, 1981), и John Esposito, ed., Islam and Development (Syracuse, 1980).
[20] ‘Ali ‘Abdulraziq, Al- Islam wa Usul al-Hukm (Cairo, 1925; reprint Beirut, 1966)
[21] Gamal M. Badr, «The Recent Impact of Islamic Religious Doctrine on Constitutional Law in the Middle East» (Paper delivered at the Eighth Symposium of the Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University, Washington, D.C., 1983), 2f.
[22] Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought (Austin, 1982), 2f.
[23] См.: J.J. Saunders, A History of Medieval Islam , 2d ed. (London, 1972).
[24] Более подробные сведения по этой теме см.: Werner Ende, Arabische Nation und islamische Geschichte (Beirut, 1977), 233ff.
[25] Leonard Binder, The Ideological Revolution in the Middle East (New York, 1964), 131.
[26] Следует подчеркнуть, что всеже подход Хомейни к исламскому правлению [см. Английский перевод этого текста в: J. Esposito and J. Donohue, eds., Islam in Transition. Muslim Perspectives (Oxford, 1982), 3 1 4f f . ] не повлиял на дебаты арабских фундаменталистов по этому вопросу. Обзор арабской литературы с исламистским уклоном, появившейся в 70-е годы, показывает, что ее авторы не были знакомы с Хомейни. См.: Мустафа Абу Зайд Фахми, «Фанн ал-хукм фи-л-ислам (Исламский подход к правлению) (Каир, б.д.) и самые нашумевшие серии книг Йусуфа аль-Карадафи: Хатмийат аль-халль аль-ислами (Обязательность исламского решения), в 2 т. (Бейрут, 1971 and 1974). Первая значимая книга на арабском с отсылками к Хомейни: Мухаммад Салим аль-‘Аува, ан-Низам ас-сийаси ли-даулат аль-исламийа (Политический строй в исламском государстве), 6-е изд. (Каир, 1983). См. примечание 32 ниже.
[27] Wilfred C. Smith, The Meaning and End of Religion , 2d ed. (New York, 1978), 117
[28] I. Abu-Lughod, «Retreat from the Secular Path?» Review of Politics 28, no. 4, 447-476.
[29] B. Tibi, «Modern Islam and Secular Ideologies. An Appraisal of the Political Concepts of Islam and Arab Nationalism» (Доклад, представленный на восьмом симпозиуме Центра современных арабских исследований Джорджтаунского университета, Вашингтон, округ Колумбия, 1983 год).
[30] Ibrahim Dessuqi-Sheta, al-Thawrah al-Iraniyah (The Iranian Revolution) (Beirut, 1979), 7.
[31] Ibid., 17.
[32] См.: аль-‘Аува, 262, примечание 2. См. также мои замечания в примечании 26 выше.
[33] Ibid., 280.
[34] См.: al-‘Auwa, 280 and 138ff
[35] Gerhard Endress, Einfuhrung in die islamische Geschichte (Munich, 1982), 78
[36] . ‘Abdulaziz al-Duri, Al-Judhur al-Tarikhiyah lil-Qawmiyah al-‘Arabiyah (The Historical Roots of Arab Nationalism) (Beirut, 1960), 35.
[37] Ibid., 85
[38] ‘Abdulhadi al-Fakiki, Al-Shu’ubiyah wa al-Qawmiyah al-‘Arabiyah (Shu’ubiyah and Arab Nationalism) (Beirut, n.d.).
[39] ‘Ali al-Shabi, Al- Shi’ ah fi Iran (The Shi’ah of Iran) (Tunis, 1980), 55.
[40] S.H.M. Jafri, The Origins and Early Development of Shi’ a Islam (London, 1979), 301.
[41] al-Shabi, 132.
[42] Al-Fikr al-‘ Arabi al- Mu’ asir (Beirut) 2 (June 1980), special issue on «Al-А‘rab wa al-Islam wa Tahaddi al-Mustaqbal» (The Arabs, Islam and the Challenge of the Future).
[43] См.: ‘Abdulrahman al-Bazzaz, Hadhihi Qawmiyatuna (This is Our National- ism) (Cairo, 1964), особенно 176ff.