Исмагил Гибадуллин. Беседы об Исламской революции. Ч. 4. Интеллектуальная эволюция шиизма

Нынешняя беседа посвящена интеллектуальной эволюции шиизма. Главный редактор сайта «Иран-1979» Исмагил Гибадуллин рассматривает в беседе с Мирхайдаром Гаязовым сущностные различия между шиизмом и суннизмом, имамитским направлением и другими направлениями шиизма, усулитской и ахбаритской школами, проблему крайнего шиизма и современное шиитское сектанство, усулитский иджтихад и способность шиизма к интеллектуальному синтезу, марджаият и вилаят аль-факих, эволюцию усулитского направления на современном этапе и роль Исламской революции в этом процессе. Все эти вопросы проливают свет на исторические и идейные истоки Исламской революции, понимание которой невозможно без понимания этого религиозно-идеологического контекста.

---

ШИИЗМ И СУННИЗМ: ВОПРОС О ВЛАСТИ

— Сегодня мы будем подробнее говорить о шиизме, потому что феномен Исламской революции сложно понять, не разобравшись в специфике шиитского направления в исламе. Дело в том, что о суннитских странах у нас есть определенное представление, понимание протекавших там процессов, развития идей и мазхабов, а шиизм – это почти terra incognita для мусульман-суннитов, да и для немусульман, занимающихся исламской проблематикой, потому что они тоже сфокусированы в основном на суннитском исламе. Между тем, шиитский ислам наверняка прошел очень непростой и интересный путь, приведший Иран, страну с таким мощным цивилизационным багажом, к Исламской революции. Насколько я знаю, многие сунниты просто не признают шиитов мусульманами, отрицают их принадлежность к исламу, но никто не может отрицать, что единственная в истории человечества Исламская революция произошла именно в шиитской стране, на базе именно шиитской идеологии. На мой взгляд, это не может быть случайностью. В прошлых беседах мы уже говорили об «иранском исламе», о связи между шиизмом и суфизмом, диалектике суннито-шиитских отношений. Сегодня, я думаю, нам надо подробнее разобраться в шиизме. Как он возник, как развивался, как пришел к Исламской революции?

Да, конечно, я согласен, что для понимания феномена Исламской революции нужно иметь представление об интеллектуальной эволюции шиизма, о его внутренней динамике. Конечно, исторически шиизм не был одинаковым, как и суннитский ислам. Он переживал различные этапы в своем развитии, внутри него были разные школы, направления, появлялись и со временем теряли свою актуальность разные концепции. Я думаю, нам следует сперва снова вернуться к тем базовым вещам, которые были для шиизма константой, которые неизменно определяли его лицо на фоне идейного многообразия исламского мира. Конечно же, одним из главных вопросов, приведших к разделению мусульман после смерти Пророка – это вопрос преемственности духовной и политической власти.

Избрание Абу Бакра положило начало суннитской концепции халифата, в которой вся полнота политической власти и роль лидера уммы переходит к халифу. Критерии избрания халифа, способ его избрания оказались достаточно расплывчатыми, поэтому сама концепция халифата на практике быстро вылилась в монархию со всеми чертами традиционной восточной деспотии. Как я уже говорил в прошлых наших беседах, далее суннизм формировался на основе большинства мусульман, молча принявших эти правила игры и не ставивших под сомнение халифат как политическое ядро мусульманской общины. Это большинство вырабатывало компромиссы, находило точки соприкосновения в условиях жестких идеологических и вероучительных баталий первых веков ислама, чтобы прийти к некому балансу и консенсусу. Внутри этого консенсуса парадоксальным образом поместились и традиционалисты-ханбалиты, и ашариты, пусть схоластические, но рационалисты, и суфии, которые из аскетического движения превратились в множество течений со своими ритуалами и идейными установками – от «трезвого» суфизма иракской школы до экстатического учения Мансура аль-Халладжа и оргиастических практик гетеродоксных суфиев, которые, собственно, к суннитской ортодоксии уже не имели никакого отношения. Это я сейчас описал очень условно то многообразие, которое есть в суннизме, но константой остается эта идея халифата и концепция компромисса. Халифат в его монархической форме, уже после эпохи «праведных халифов», как бы закрыл вопрос о политической власти, возведя в принцип лояльность любому правителю-мусульманину, который хотя бы формально поддерживает существование религиозных установлений и общественных институтов, созданных Пророком. Компромисс в данном случае – это то, что нашло отражение в понятии «джамаа» — согласия, и производного от него «иджма» — единогласного мнения. Суннитская система компромиссов – это также признание праведности всех сподвижников Пророка и стремление сгладить все острые углы в отношениях между ними, особенно, связанных с событиями, которые в мусульманской историографии получили название, как «первая фитна» и «вторая фитна», то есть кровопролитных и братоубийственных войн между сподвижниками Пророка и представителями следующего после них поколения мусульман.

Так вот, в шиизме вопрос о власти был решен иначе. С точки зрения шиитов, власть в умме принадлежит непорочному имаму из семейства Пророка. Первым таким имамом был Али ибн Абу Талиб, двоюродный брат и зять Пророка. Имамат в шиизме рассматривается как часть концепции вилаята, то есть духовной власти, покровительства над верующими, источником которого является Аллах. Этот имамат, основанный на Божественном покровительстве и назначении, является константой шиизма и главной его отличительной чертой по сравнению с другими исламскими направлениями. Однако, исторически, единственным имамом, политически возглавившим умму в качестве халифа, был лишь Али, после чего Алиды оказались не просто отстранены от власти коррумпированной курайшитской аристократической группой Омейядов, но и подвергались постоянным репрессиям. Таким образом, идея имамата как бы подвисла в воздухе, она оказалась идеалом, полноценное осуществление которого было отложено на неопределенный срок, фактически, до пришествия Имама Махди.

Здесь надо сказать, что в шиизме, особенно в первые века, было много разных групп и сект, которые возникали и исчезали, срок их жизни в основном был не очень продолжительным. Были группы, которые по своим установкам стояли ближе к хариджитам, то есть объединялись вокруг лидеров, поднимавших восстания и призывавших к вооруженной борьбе – это кайсаниты, зейдиты, исмаилиты, позже еще и карматы. Эти группы, пожалуй, за исключением только зейдитов, объединяла приверженность к крайним взглядам в понимании имамата – это называлось «гулувв», и поэтому их причисляли к гулатам – крайним шиитам. В то же самое время, основным, магистральным направлением среди шиитов были имамиты или иснашариты, последователи двенадцати имамов. Все гулатские секты, как правило, откалывались от этой магистральной линии. В имамитской среде сохранялась та модель имамата, которую они возводили непосредственно к Имаму Али, то есть отказ от открытой борьбы, восстаний, жесткой конфронтации с основной массой мусульман, с пресловутыми сторонниками «компромисса». Основным содержанием имамата в такой концепции становилась передача исламских знаний и воспитание мусульман, тогда как политическая власть не рассматривалась как самоцель. Даже восстание Хусейна ибн Али рассматривалось не как реальный военно-политический акт, а скорее, как символический акт сакрального самопожертвования, «победа крови над мечом». Поэтому в этом направлении шиизма имамы выступали в основном в роли ученых, знатоков шариата, хадисов, тафсира, вероучения. Это очень важный момент для шиизма, потому что в этом проявляется некий паттерн или ролевая модель лидера в имамитском направлении шиизма, которая была задана на многие века вперед.

ИМАМИЗМ И ДРУГИЕ НАПРАВЛЕНИЯ ШИИЗМА

— То есть именно имамитский шиизм был магистральным направлением? А как же другие направления? Как они себя проявили? Почему оказались на периферии?

Образовавшиеся течения представляли собой группы, откалывавшиеся от основной массы шиитов. Основная масса следовала за имамами, которые были в основном достаточно хорошо известны, особенно, имамы Мухаммад аль-Бакир, Джафар ас-Садык, Муса аль-Казим, Али ар-Рида, которые были очень знаменитыми учеными в широких научных кругах, принимали участие в дискуссиях, проводили занятия с учениками. У них обучались многие суннитские авторитеты, включая Абу Ханифу или Малика ибн Анаса. Эти имамы были на виду, но они также находились под строгим присмотром тогдашних халифов, опасавшихся их авторитета среди ученых и верующих. Поэтому в этот период такое большое внимание в шиитской среде уделялось такыйе – благоразумному скрыванию своих убеждений, в первую очередь касавшихся имамата. Мы об этом уже говорили, но я считаю, что нужно вернуться к этой теме еще раз. В этой тактике такыйи мы видим зачатки того, что в наше время шиитские ученые назовут «вахдат» — концепцией единства мусульман как важного приоритета, который в ряде случаев может позволять шиитам отходить от тех положений, которые они считают верными, принося их в жертву единству уммы. Этот момент тоже очень важен. Потому что именно этот момент и помог имамитам оставаться магистральным направлением внутри шиизма. То есть это была осознанная установка на то, чтобы оставаться частью уммы, сохранять связь с большинством, с теми самими сторонниками «компромисса». Этого мы не видим ни в хариджизме, ни в крайних течениях шиизма, даже в тех, которые со временем существенно смягчили свои позиции – это зейдизм и исмаилизм.

Эти два течения существуют наряду с имамитским направлением. В первые века они были широко распространены по всему исламскому миру. Зейдизм был распространен от Ирана до Северной Африки, но в конечном счете оказался вытеснен на юг Аравийского полуострова – в этот своеобразный заповедник экзотических течений. На юге Аравии сохранились и хариджиты, и зейдиты, и исмаилиты. Потому что эта территория оказалась вне досягаемости крупнейших мусульманских империй средневековья. Зейдиты были ближе к хариджитам. Эта группа образовалась вокруг одного из сыновей четвертого имама Али ас-Саджада – Зейда ибн Али, который поднял восстание против Омейядов, не поддержанное основной частью шиитов. Их доктрина имамата предполагала не божественное назначение (насс), а легитимность власти любого потомка Али, который выступит с мечом в руках против несправедливого правления. Поэтому там сохранился свой локальный зейдитский имамат. Что любопытно, имеются свидетельства о том, что Абу Ханифа поддерживал очень близкие отношения с Зейдом и его сторонниками, даже участвовал в финансировании его восстания. Не секрет, что Абу Ханифа не признавал легитимность правления Омейядов, а потом и Аббасидов, не хотел сотрудничать с халифами, не принимал от них предложений занять пост кадия, за что даже был заключен в тюрьму. Поэтому некоторые исследователи, например, турецкий ученый и политик Яшар Нури Озтюрк, относили его к зейдитам. Действительно, зейдитский фикх очень близок к ханафитскому, и в целом зейдиты ближе к суннитам среди всех других шиитских групп. В ХХ веке почти половина зейдитов в Йемене перешла или в шафиитский мазхаб или под влиянием саудовской пропаганды стала саляфитами. Традиционный зейдизм затухал под набором саляфитов и египетских «Братьев-мусульман». Только после Исламской революции в Иране произошло нечто вроде «зейдитского возрождения», появилось движение «Ансар Аллах» под руководством клана хуситов. Можно рассматривать это как часть шиитской мобилизации, вызванной Исламской революцией и подъемом роли Ирана во всем регионе. Но это «возрождение», хоть и усилило шиитское самосознание зейдитов, все же привело не к возвращению традиционного зейдизма, а к его мягкому замещению идеологией имамитского толка. Об этом можно потом еще поговорить подробнее – это очень интересная тема. В общем, зейдизм в нынешнем виде – это скорее реликт, памятник прошлым эпохам, который сохранился в силу специфических условий и вряд ли как-то ярко себя проявит.

Еще одно направление, которое оставило более заметный след в исламском мире – это исмаилизм. Это тоже изначально было движение более агрессивного, протестного характера, которое откололось от основной имамитской линии. Исмаилитами были сторонники легитимности имамата старшего сына Джафара ас-Садыка – Исмаила. Ядром их стало возникшая еще раньше гулатская секта хаттабитов, которые принесли в их идеологию идеи Божественного воплощения в имамах. Исмаилиты в последующем раскололись на множество течений. Одно из основных течений – низариты – прославилось своим подпольным движением, которое боролось против Аббасидов, вело свой тайный призыв через сеть тайных эмиссаров, так называемых «даи». На этой почве сложились легенды об ассасинах. Низариты на протяжении нескольких столетий были грозной силой, с которой не могли справиться ни халифы, ни тюркские династии, правившие в домонгольский период. У них было множество опорных пунктов и цитаделей в труднодоступных горных районах на востоке, севере и западе Ирана. Благодаря широкой сети эмиссаров они распространили свои идеи в Анатолии, в Сирии, на юге Аравии, в горах Памира, в Индии. Их союзниками были Фатимиды – другая ветка исмаилитов, которая смогла создать свой халифат в Египте. В общем-то, в отличие от имамитов, в политическом отношении они были куда более заметными вплоть до XIII века. Исмаилизм позиционировал себя жестко по отношению к суннитскому миру, и в этом противостоянии проиграл. Сегодня исмаилиты сохранились лишь как меньшинство в некоторых районах исламского мира.

Отдельно я хотел бы сказать об их идеологии. Крайние шииты – это была среда, подверженная влиянию доисламских религиозных учений и мифов, бытовавших в Месопотамии или Иране, которые восходили к неоплатонизму, гностицизму, манихейству, маздакизму, христианству или иудаизму. У исмаилитов была своя тайная доктрина, которая в основном была собрана из идей, взятых из разных доисламских эзотерических учений, в том числе благодаря переводам с греческого или сирийского. Исмаилитами, судя по всему, были авторы из загадочной группы «Братьев чистоты» (Ихван ас-Сафа), оставивших после себя труды по философским наукам в Ираке. Значительная часть оккультных знаний в исламском мире проникла в мусульманскую среду благодаря исмаилитскому влиянию. Более того, эти учения, возможно, попали через крестоносцев и Орден тамплиеров в средневековую Европу, где они в последующем повлияли на становление западного оккультизма и тайных обществ вроде розенкрейцеров или франкмасонов. Во всяком случае, многие идеи и методы распространения идей были у них похожими. Благодаря исмаилитскому влиянию возникли еще более экстравагантные гулатские группы нусайритов и друзов в Сирии. На этой же идейной основе среди курдов появилась секта езидов, в Иране – ахли-хак и али-илахи. Исмаилиты также повлияли на формирование гетеродоксного суфизма в суннитской среде, который получил небывалое распространение в Иране и Анатолии после монгольского нашествия. Сюда относят и хуруфитов, и батинитов. В Турции и на Балканах до сих пор сохраняется влияние синкретического алевитско-бекташийского культа, приверженцами которого являются миллионы людей. Если отрезюмировать сказанное мной, то исмаилизм стал проводником доисламского оккультизма и эзотерики, магических практик, способствовал развитию синкретических народных культов и нёс идею гетеродоксии, то есть того, что мусульманские авторы называли «ибаха», отказ от шариатских норм и обязанностей. Они также практиковали произвольное толкование аятов Корана с целью выявления их тайного, оккультного смысла, как правило, не имевшего никакого отношения к их прямому смыслу. Влияние исмаилизма на этот пласт мусульманской культуры несоразмерно больше того скромного места, которое он занимает сегодня, будучи немногочисленным течением, даже несмотря на то, что лидеры нынешних индийских низаритов – Ага-Ханы – пользуются поддержкой британцев и стремятся создать очень респектабельный образ исмаилитского учения.

Поэтому, на мой взгляд, именно шиизм имамитского толка – это основное направление шиизма, которое не только сохранилось за всё это время, несмотря на отсутствие непрерывной цепи имамов, но и стабильно наращивало количество последователей и географию своего распространения. Шиизм сумел утвердиться и стать господствующим направлением в Иране, который до этого столетиями был не только суннитской страной, но и одним из ведущих центров суннитского ислама. Исламская революция стала одной из важных вех на пути укрепления позиций имамизма как магистрального направления в шиизме. Она еще больше консолидировала шиитов и даже способствовала достаточному интенсивному переходу в имамизм других шиитских групп – йеменских зейдитов, памирских и индийских исмаилитов, сирийских нусайритов, турецких алевитов. Более того, Исламская революция способствовала реализации изначально заложенных в шиизме принципов, которые ранее не имели возможности себя проявить, прежде всего того самого «вахдата», о котором я уже сказал.

УСУЛИТЫ И АХБАРИТЫ

— Пожалуй, пока не будем забегать далеко вперед. Давай сначала разберемся с имамизмом. Какой путь он прошел до победы Исламской революции? Ты сказал, что в нем отсутствует непрерывная цепочка имамов. Когда она прервалась и как это повлияло на дальнейшее развитие имамизма?

Да, в имамизме общее число имамов составляет двенадцать. Поэтому их еще называют иснашаритами, то есть двунадесятниками. Двенадцатый имам Мухаммад ибн Хасан, сын Имама Хасана аль-Аскари, считается последним имамом, который является Махди и Каимом, то есть тем, кто восстанет против несправедливости и установит справедливое правление, устранив тем самым многовековую несправедливость по отношению ко всем имамам Ахль аль-Бейт. Однако загвоздка в том, что он скрылся от людей еще в малолетнем возрасте – это называлось «малое сокрытие» (гайбат ас-сугра), когда связь с ним поддерживалась поочередно через четырех представителей-наибов, а период после 940-х годов имамиты называют «большим сокрытием» (гайбат аль-кубра), в течение которого Имам Махди чудесным образом продолжает жить дальше, но связь человечества с ним почти невозможна. В этот период у него не может быть прямых представителей. Шииты сравнивали это отсутствие Имама с тем, как солнце скрылось за тучей, но его свет продолжает светить. То есть сохраняется духовная, мистическая составляющая имамата и вилаята – сакральная роль имама в качестве кутба, то есть полюса мироздания, совершенного человека (инсан аль-камиль), но доступ к его религиозным знаниям оказывается закрыт. Эта ситуация породила проблему религиозного авторитета. Кто в период сокрытия Имама должен быть ведущим авторитетом в религиозных вопросах и осуществлении власти? Разумеется, такую роль играли улемы или факихи, знатоки религии. Этот критерий был установлен еще самими шиитскими имамами, назначавшими своими представителями в различные города наиболее сведущих в вопросах религии.

С этого момента имамитский шиизм сталкивается с необходимостью систематизации и кодификации наследия имамов. На этом пути он движется примерно схожим образом с суннизмом. Ведется работа по собиранию и отбору хадисов, развивается тот же набор богословских дисциплин, что и у суннитов – хадисоведение, сира, ильм ар-риджаль, фикх, калам, тафсир и т.д. По аналогии с возникшим у суннитов в VIII веке делением ученых на две группы – асхаб ар-рай («сторонники рационального суждения») и асхаб аль-хадис («приверженцы хадисов»), у шиитов со временем тоже возникают два основных направления – усулиты и ахбариты. Основным направлением внутри шиитского фикха были усулиты, то есть сторонники науки усуль аль-фикх. Эта дисциплина, которая включает в себя правила и инструменты вынесения религиозно-правовых норм из священных источников, сегодня в шиизме представляет собой комплекс сложнейших знаний из разных областей, связанных с пониманием религии. Основы усуль аль-фикх были заложены еще самими имамами, особенно Джафаром ас-Садыком, но полноценное развитие эта наука получила с началом «большого сокрытия», в период Шейха Муфида, то есть в Х веке. В суннитском мире труды по усуль аль-фикх были написаны гораздо раньше, когда еще у шиитов благодаря наличию имамов не было большой необходимости в обращении к иджтихаду. Поэтому шииты во многом шли по пути, проторенному суннитскими факихами, с той лишь разницей, что у суннитов после оформления четырех мазхабов произошло так называемое «закрытие врат иджтихада», то есть иджтихад в его изначальном значении прекратился, были установлены основные правила толкования источников, и в дальнейшем речь шла только об их оттачивании, то в имамитском фикхе эта открытость для пересмотра и совершенствования рациональных методов в соответствии с требованиями времени сохранялась и дальше. Этот момент, возможно, был не так значим в средневековье, но он приобретет особую актуальность в современном мире, когда мусульманским странам придется столкнуться с модернизацией и вызовами нового времени. Конечно, иджтихад в шиитской среде тоже развивался неравномерно, переживая периоды подъема и стагнации, но он продолжается вплоть до нашего времени.

Другим течением в имамитском шиизме был ахбаризм. Конечно, само течение с таким названием возникло только в XVII веке благодаря Мухаммад-Амину Астарабади, но лежащие в его основе установки на крайний традиционализм постоянно были в шиитской среде с самого начала. Первые шиитские факихи называли этих ученых так же, как и суннитские факихи называли своих vis a vis – асхаб аль-хадис. Ахбаритский тренд отражал стремление некоторых ученых опираться исключительно на предания от шиитских имамов, не полагаясь на инструменты иджтихада. Это направление, разумеется, никогда не было ведущим среди шиитов. Ахбариты радикально отрицали усуль аль-фикх и вообще роль разума, будучи в философском плане сенсуалистами. Известно, что они даже отказывались заниматься проверкой достоверности хадисов, потому что это тоже предполагало владение рациональным инструментарием. Ахбаризм не представлял серьезной угрозы для усулитского направления, и оно его достаточно легко «переварило». Более того, благодаря ахбаритским ученым имамиты получили основные сборники хадисов, пользующиеся популярностью среди шиитов во всем мире, в том числе «Бихар аль-анвар». Причем усулитские ученые до сих пор продолжают работу по переработке этого наследия, потому что доскональная проверка приведенных в этих огромных по объему сборниках преданий до сих пор не была произведена. Сами же шиитские авторы признают, что шиитский фикх и хадисоведение до сих пор находятся в процессе становления, потому что они сохраняют иджтихад. Суннитские мазхабы фактически оказались законсервированы на определенном этапе развития, который теперь по умолчанию рассматривается ими как вершина развития исламской религиозно-правовой мысли, после которой полноценный иджтихад и глубокое понимание исламских первоисточников практически невозможны. А вот шиитский иджтихад далёк от завершения, это как бы процесс с открытым финалом и этим он интересен. Я думаю, именно в этом кроется секрет той интеллектуальной гибкости, которую имамитский шиизм демонстрировал на протяжении столетий, того, что я уже назвал на одной из прошлых бесед способностью к интеллектуальному синтезу.

ШИИТСКИЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ СИНТЕЗ

— Напомни, пожалуйста, в чем проявлялся этот интеллектуальный синтез?

Это способность справляться с интеллектуальными вызовами, поступавшими извне и изнутри, путём их «переваривания», то есть путем их понимания, осмысления и включения их позитивных элементов в свою идеологию. Тут сама по себе напрашивается аналогия с человеческим иммунитетом, раз уж мы сегодня наблюдаем за пандемией вируса, название которого уже у всех набило оскомину. Это способность справиться с угрозой и выработать некие «антитела». Для исламской религии такими угрозами и вызовами были различные идейные влияния со стороны других религий или философских учений, а также крайностей своих же собственных последователей. Так, взаимодействие с другими религиями привело к образованию спекулятивного богословия – калама. В дальнейшем мощными интеллектуальными вызовами для мусульман стали античная философия и восточный мистицизм. Самым мощным вызовом последнего времени, конечно же, является западный модерн во всех его проявлениях – от национализма, либерализма и социализма до современной социологии, антропологии, позитивизма или, например, герменевтического переворота – всё это стало серьезным вызовом для мусульманской интеллектуальной элиты. При этом, мы еще не можем до конца оценить масштабов того вызова, который создает перед умами мусульман постмодернизм, который вообще сложно осмыслить в терминах исламской мысли. Но не буду забегать слишком вперед. Я хочу сказать, что шиизм, взаимодействуя с этими вызовами, проявлял больший интегративный потенциал, чем суннизм.

Суннитский ислам, столкнувшись с вызовом со стороны мутазилитского рационализма и философии, фактически пришел к умеренному традиционализму под контролем государства. Как я уже сказал, «врата иджтихада» были закрыты, мутазилитский калам был нейтрализован более традиционалистским матуридитским и ашаритским богословием, а получившая развитие при Аббасидах исламская перипатическая философия аль-Фараби и Ибн Сины, которая подпитывала интерес к развитию математики и естественных наук среди мусульман, в конечном счете была дискредитирована. Этот процесс усилился после аль-Газали, который написал труд «Тахафут аль-фалясифа» и поставил под сомнение правомерность и философии, и сформулированных философами принципов формальной логики. Параллельно с этим шло укрепление позиций суфизма, который тоже можно считать вызовом для суннитской ортодоксии, потому что из его лона постоянно выходили гетеродоксные секты и течения. Абу Хамид аль-Газали не спроста рассматривается многими мусульманскими авторами как «обновитель второго тысячелетия» (муджаддид альф ас-сани), то есть ученый, который обновил религию, воскресил религиозные науки и представил их в виде новой системы. В этой системе был произведен синтез богословия, фикха и суфийского благочестия за вычетом рациональной составляющей и философии. Такая система умеренного традиционализма поддерживалась преимущественно благодаря поддержке государства, которое в условиях суннитского мира контролировало и рекрутировало для своих нужд представителей прослойки улемов. Наверное, по этой причине, когда начался распад традиционных мусульманских монархий, в том числе мощных исламских империй, вроде Османской, этот шаткий синтез стал распадаться, на арену снова вышли радикальные традиционалисты. Я имею в виду одну из побочных ветвей ханбалитского традиционализма – последователей Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба из Неджда. Это течение из локальной секты, возникшей на задворках Османской империи, в центре Аравии, за полтора-два столетия стало чуть ли не самым популярным и распространенным направлением в суннитском мире. И дело тут не только в щедрой финансовой поддержке со стороны Саудовской династии, сколько в системных причинах – в глубоком кризисе искусственно поддерживавшегося в режиме вялой стагнации синтеза умеренного традиционализма. На арену выходит не только ваххабизм, принимающий неохариджитские формы, но и суфийские сообщества превращаются где-нибудь в Турции или Индонезии в новые динамичные городские и интернациональные сети, которые опять вырвались из-под государственного контроля, стремятся выйти за рамки этого традиционалистского синтеза и чаще всего опять тяготеют к гетеродоксным формам. Посмотрите на сегодняшний турецкий суфизм с его харизматическим типом религиозного лидерства – он порождает все более экзотические идеи и доктрины.

У шиитов этот синтез происходил иначе. Та рациональная линия усулитского шиизма, которая была ориентирована на иджтихад, демонстрировала способность усваивать новые идеи и перерабатывать их, нейтрализуя их вредный потенциал и используя их полезные стороны. Например, в шиизме изначально присутствовало комплиментарное отношение к философии. Современные иранские историки даже приводят доказательства в пользу того, что Ибн Сина и аль-Фараби придерживались шиитских воззрений. Сложно сказать, были эти воззрения исмаилитскими или имамитскими, но философские идеи быстрее находили отклик именно в шиитских кругах. Многие имамитские богословы были одновременно и знатоками философии, в частности, Насир ад-дин ат-Туси, который не только изучал греческую философию, но и не гнушался изучением исмаилитских доктрин. После монгольского нашествия, когда философия в суннитском мире в основном пришла в упадок, шииты-имамиты многое сделали для сохранения традиций мусульманского перипатетизма. Более того, они произвели синтез перипатетической философии с неоплатоническими идеями, с мистическим учением Ибн Араби, который не был шиитом, но его идеи не нашли понимания в суннитской среде. То же самое можно сказать и об идеях Шихаб ад-дина Яхьи ас-Сухраварди, философе XII века, который был суннитом, но был не чужд исмаилитскому влиянию и пытался соединить исламское богословие, суфизм, перипатетическую философию и некие иранские доктрины зороастрийского происхождения в доктрину «мудрости озарения» (хикмат аль-ишрак). Он был казнен за свои идеи в Сирии по решению местных факихов, но его идеи получили продолжение именно среди шиитских мыслителей. То есть благодаря своей установке на рационализм, которая имела основу в шиитских хадисах, подчеркивающих достоинство разума и его особую роль в познании религии, шиизм смог нейтрализовать вызов, исходивший от философии, и переварить его. Эта установка также помогла шиитским мыслителям найти точки соприкосновения с суфизмом, инкорпорировать его элементы в свою мистико-философскую доктрину.

Самым ярким примером и вершиной такого синтеза стала школа Садр ад-дина Ширази или Муллы Садры, которая получила развитие в Сефевидском Иране. Эта школа продолжила идеи ишракизма, синтезировав их с теоретическим мистицизмом Ибн Араби, шиитской доктриной, перипатетической философией и неоплатонизмом. Синтез оказался настолько удачным, что в Иране до сих пор продолжает развиваться живая традиция исламской философии. Конечно, нельзя сказать, что все шиитские ученые восприняли эти идеи или проявляли такое же комплиментарное отношение к философии и мистицизму. Я уже сказал об ахбаритах, которые вообще были чужды всякому рационализму, но и далеко не все усулиты признавали совместимость философских и мистических идей с шиитским исламом. Более того, сторонники школы Муллы Садры долгое время были лишь едва заметным меньшинством в шиитской среде. Только в ХХ веке сложились условия для того, чтобы эта школа не только нашла последователей среди усулитских факихов, но из ее среды даже вышли наиболее авторитетные муджтахиды, такие как аятолла Хомейни. Исламская революция как раз победила благодаря подъему новой генерации шиитских улемов, усвоивших и пропагандировавших идеи этой школы. То есть победе революции в Иране предшествовала сперва целая революция внутри Кумской религиозной семинарии, где сторонники философии преодолели сопротивление господствовавшей там долгое время прослойки формалистов, которые отрицали необходимость занятия какими-либо науками, кроме фикха. Сторонники философии тогда не просто продвигали философию, но и призывали к реформе самой учебной программы, использованию более современных методов преподавания, составлению учебников – об этом в Кумской семинарии говорили в 40-50-е годы ХХ века. Тогда же шиитские факихи и знатоки философии стали получать современное высшее образование западного образца в университетах. Например, в 1950-е годы в Тегеранском университете защитили докторские диссертации будущие идеологи Исламской революции аятолла Мотаххари и аятолла Бехешти. После Исламской революции они пошли еще дальше, провозгласив задачу «сближения богословской семинарии и университета», а это уже принятие вызова со стороны модерна. Это тоже очень важная тема, о которой надо будет поговорить. То есть мы видим, как на всем протяжении своей истории в имамитском шиизме пробивала себе дорогу рационалистическая линия, стремившаяся к интеллектуальному синтезу.

УСУЛИТСКАЯ ИЕРАРХИЯ И МАРДЖАИЯТ

— А кто такие аятоллы? Насколько я знаю, этот термин применяется только в шиизме.

Да, это интересный термин, который существует только у шиитов, причем возник он в своем нынешнем значении исторически относительно недавно – менее двух столетий назад. Это как раз одно из свидетельств исторической динамики шиитского фикха, в котором появляются новые термины, концепции, целые институты. Аятолла – это термин именно усулитского направления. После очередного возрождения усулитской мысли в XVIII-XIX веках, когда на арену снова выходят муджтахиды, в шиитской среде формируется иерархия религиозно-правовых авторитетов. Аятолла переводится с арабского как «знамение Аллаха», и раньше это было почетное именование отдельных ученых и факихов, наподобие, «худжат аль-ислам» (довод ислама) или «сиккат аль-ислам» (авторитет ислама), которые давались факихам даже в суннитской среде. В XIX веке у усулитов эти термины приобретают значение не только титулов, но и своеобразных ученых степеней, характеризующих уровень владения муджтахидом наукой усуль аль-фикх. Низшая ступень – это худжат аль-ислам, затем следует «худжат аль-ислам ва-ль-муслимин», потом «аятолла», потом «аятолла аль-озма» (великий аятолла), и самым высшим звеном в этой иерархии является степень «марджа ат-таклид», что можно перевести как «инстанция для подражания», то есть тот уровень муджтахида, за которым обязателен таклид. В усулитском фикхе любой верующий может быть либо муджтахидом, либо мукаллидом, то есть либо самостоятельно изучать усуль аль-фикх и выносить религиозно-правовые заключения, либо следовать за религиозно-правовыми заключениями муджтахидов. Все уровни иджтихада от худжат аль-ислама до аятолла аль-озмы – это как бы уровень индивидуального иджтихада, которым может руководствоваться лишь сам муджтахид, но уровень марджа ат-таклида – это та степень, следование за которой для рядовых масс верующих является обязательной. Этот институт получил название «марджаият». То есть в какой-то момент усулитский фикх пришел к тому, что мусульманам обязательно следовать за каким-то определенным муджтахидом, достигшим уровня марджаията, и сам этот уровень квалификации определяется коллегиально высшей прослойкой факихов. Обычно таким уровнем одновременно обладал один или несколько муджтахидов, за которыми следовали многомиллионные массы верующих в Иране, Ираке и других странах.

Здесь надо напомнить, что в усулитском направлении именно факихи являются главными знатоками религии и авторитетами. Поэтому и выработалась на конвенциональной основе эта иерархия степеней. Она строится на социальном авторитете, взаимном признании факихами друг друга, своеобразном критическом рецензировании, специфической системе экзаменации и, если можно так выразиться, лицензирования – я говорю о практике «иджаза» — то есть разрешений на преподавание определенных предметов или осуществление иджтихада, которые выдаются на индивидуальной основе, но требуют коллективной проверки и признания со стороны ученого сообщества других факихов. При этом учитываются не только познания муджтахида, но и его моральные качества, уровень его аскетизма, скромности, репутация среди верующих. Разумеется, вся эта система существует совершенно автономно от государства, опирается на собственные источники финансирования – это поступления от религиозных налогов, хумса, пожертвований в вакф и т.д. В то же самое время, она совершенно не похожа на церковь, потому что не является централизованной единой организацией. Это именное ученое сообщество, которое на свободной и прозрачной основе договаривается об общих терминах, общих принципах, вырабатывает некие конвенциональные правила. В этом сообществе, как и везде, возникают свои проблемы и конфликты, которые решаются на этой конвенциональной основе. У ахбаритов подобной системы не было, и у них знатоками религии считались ученые-хадисоведы, но у ахбаритской среды не было такой мощной материальной базы, как у усулитских муджтахидов, потому что ахбариты исходили из того, что большая часть религиозных положений, требовавших некогда непосредственного участия непорочного имама, в период «большого сокрытия» оказывается фактически замороженной, то есть нельзя от его имени объявлять джихад, нельзя проводить пятничные намазы и, что важнее всего, нельзя собирать хумс и другие налоги. В усулизме уполномоченным собирать налоги и благотворительные платежи от верующих, а также распоряжаться ими в интересах религии, считается марджа ат-таклид, который в этом качестве аккумулирует такие колоссальные средства, которые позволяют ему конкурировать с государством, и на протяжении XIX-XX веков мы видим, как муджтахиды по мере роста количества их мукаллидов и фискальной базы начинают оказывать мощное влияние на политику, бросая вызов шахской власти. Мы впервые видим это на примере Табачных протестов 1891 года, когда фетва аятоллы Мирзы Ширази из Наджафа вызвала массовое движение против табачной монополии, выданной шахским правительством английскому капиталисту Тальботу. В итоге, шах был вынужден пойти на поводу у протестующих и отменить монополию.

В очередной раз мы видим это на примере Конституционной революции 1905-1911 годов в Иране, когда шиитские муджтахиды выводили на улицы толпы людей, оказывали поддержку сторонникам и противникам конституционализма. Сама идея конституции как договора между обществом и властью получила религиозное обоснование у муджтахидов под названием «машруте», и она была оспорена другими муджтахидами, выступавшими за принятие документа, который закрепил бы главенство шариата в стране и право контроля муджтахидов над законодательным процессом – так называемого «машруэ». В итоге, первая иранская Конституция, практически списанная с бельгийской, всё же закрепила необходимость контроля муджтахидов над законотворческой деятельностью парламента: в нее было введено положение об особом совете из пяти факихов, которое, однако, так и не было никогда реализовано на практике. Примечательно, что здесь мы опять видим, как благодаря усулитскому иджтихаду конституционализм оказался интегрирован в систему шиитской религиозно-правовой мысли. Именно это объясняет, почему Иран, гораздо более отсталая на тот момент страна, чем соседняя Османская империя, имевшая тесные связи с Европой и миром модерна, на полтора десятилетия раньше пришел к конституции, чем Турция. И вот в годы, предшествовавшие Исламской революции, опять же именно усулитский марджаият позволил мобилизовать миллионы людей для антишахских протестных демонстраций.

ОТ ШИИТСКОГО СЕКТАНТСТВА К ЭКУМЕНИЧЕСКОЙ РЕЛИГИИ: ШЕЙХИЗМ, БАБИЗМ, БАХАИЗМ

— А что ты можешь рассказать о таком явлении, как бахаизм. Насколько я могу судить, это какая-то новая религия, возникшая в Иране среди шиитов. Как можно объяснить появление в центре исламского мира целой новой религии?

Бахаизм – это одна из современных новых религий, возникшая в Иране, хотя именно в Иране она сегодня находится под запретом. Чтобы понять, каким образом в исламском обществе могла появиться новая религия, нужно еще раз вернуться к теме крайнего шиизма. Многие крайние шиитские секты, возникавшие еще в эпоху Аббасидского халифата, не только вбирали в себя доисламские идеи, но и фактически полностью отходили от исламского единобожия, вырабатывая разного рода тайные, оккультные доктрины. Я уже упоминал о друзах или езидах, которых, несмотря на их изначально мусульманское происхождение, использование ими элементов исламского вероучения или обрядовости, сегодня считают отдельными религиями. Отчасти то же самое можно сказать об алевитско-бекташийских группах в Турции и на Балканах, которые через смесь гетеродоксного суфизма с крайним шиизмом фактически пришли к новой синкретической религии, в которой немало элементов тюркского шаманизма или курдского зороастризма, не говоря уже об очевидном влиянии христианства, хотя сами бекташийцы, как правило, не отрицают своей мусульманской идентичности. Тем не менее, сегодня в Турции алевитско-бекташийское учение – это источник для разного рода течений, вдохновленных идеями нью-эйдж. Известно, что в Албании, которая сегодня считается главным центром бекташизма, его последователи вообще всё больше тяготеют к греческому православию и переходят в эту религию. Я это все говорю, чтобы было понятно, какие вызовы всегда таил в себе крайний шиизм. С точки зрения имамизма, любые крайние шиитские группы выводятся из ислама, рассматриваются как еретические, потому что от шиитских имамов дошло немало преданий о том, что приверженцы таких крайних взглядов были прокляты Всевышним.

Так вот, если проследить историю бахаизма, то следует вспомнить о таком течении среди имамитов, о котором я еще не говорил – это шейхизм. Это течение было основано шейхом аль-Ахсаи из Бахрейна в начале XIX века. Бахрейн с первых веков ислама был одним из центров крайних шиитских течений. Если ты помнишь, там когда-то был центр восстания карматов, одной из самых одиозных исмаилитских групп, представители которой в Х веке выкрали Черный камень из Каабы. Шейхитская доктрина возникла, разумеется, в ахбаритской среде, но была также сдобрена обильным суфийским влиянием. Точнее, гетеродоксным суфийским влиянием, потому что это были идеи, близкие к хуруфизму. Основное их отличие – это представление о некоем «четвертом столпе» или Бабе как посреднике между Скрытым Имамом и людьми. Подобно многим суфийским группам, считавшим, что у каждого верующего должен быть свой наставник или шейх, который наделялся чертами духовного совершенства и безгрешности, шейхиты считали, что следование за Скрытым Имамом невозможно без следования за неким шейхом, который обладает связью с Имамом и является его представителем. То есть это была чисто харизматичная группа мистико-оккультной направленности, черпавшая идеи в тех сомнительных хадисах крайне-шиитского содержания, которые усулитами чаще всего рассматривались как недостоверные или сфабрикованные. Однако каджарские шахи, которые опасались роста влияния усулитских муджтахидов, тогда оказывали поддержку суфийским орденам и другим группам с мистическим уклоном. Поэтому шейхиты пришлись в то время как раз ко двору, и их влияние начало распространяться по всему Ирану.

Среди учеников преемника аль-Ахсаи, шейха Казема Решти, оказался Сейед Али-Мохаммад Ширази, который объявил себя Бабом – предтечей явления Имама Махди. Его последователей называют бабидами. Благодаря проповедям о скором явлении Имама ему удалось за короткое время привлечь многие тысячи последователей, в основном из городских низов, которые подняли восстание против шахских властей с призывами к социальной справедливости. Типологически, это движение можно сравнить с маздакизмом, который возник в Сасанидском Иране и время от времени быстро набирал популярность среди угнетенных слоев общества, порождая массовые движения и восстания, вспыхивавшие даже в исламский период (вспомнить хотя бы восстание Бабека). Здесь было нечто похожее: резкий всплеск, массовость участников. Восстание было буквально потоплено в крови, а многие его участники были вынуждены бежать в приграничные с Ираном страны. Вот уже на территории Ирака, думаю, не без участия англичан, один из бабидов провозгласил себя воплощением Бога, взяв имя Бахаолла («Божественное Сияние»). Так началась история нового религиозного учения с подчеркнуто экуменистической идеологией, которое распространялось преимущественно на Западе вместе с другими экзотическими восточными учениями и культами в основном индийского происхождения. Это было явление одного порядка с Теософским обществом Блаватской. В самом Иране бабиды в основном не последовали за Бахаоллой и как течение практически исчезли. Распространение бахаизма в Иране пришлось в основном на период правления династии Пехлеви, когда им удалось внедриться в европеизированную прослойку среднего класса и во властную элиту. Для Пехлеви они были влиятельной группой, имевшей связи с масонскими кругами на Западе, ориентированной на англичан, поэтому, с одной стороны, отношение к ним было настороженным, а с другой стороны, их пытались использовать в своих интересах и сотрудничать с ними на взаимовыгодной основе. Поэтому им то давали зеленый свет, то запрещали и устраивали на них травлю. Однако в целом в период правления Мохаммад-Реза-шаха Пехлеви бахаисты чувствовали себя вполне вольготно, расширяли свои сети и ассоциировались у мусульман с прозападной и произраильской политикой режима. Главная святыня бахаистов находилась на территории Израиля, в Хайфе, и их контакты с Израилем тоже были всем хорошо известны. Поэтому после победы Исламской революции бахаистам не нашлось места в Иране. Сами бахаисты имели репутацию проводников западного и сионистского влияния, а их новая религия рассматривалась как ересь, следование которой приравнивается к вероотступничеству.

Тем не менее, я хотел бы отметить, что возникновение подобных ересей не является чем-то эксклюзивным для шиизма. Это закономерный итог многих махдистских течений, которые возникали в суннитском мире, чаще всего на суфийской основе. Тут можно вспомнить и панджабский сикхизм, возникший на стыке суфизма и индуизма, и индийских ахмадийцев с их новым пророком Ахмадом Гуламом, и течение Зикри в пакистанском Белуджистане, которые объявили своего суфийского шейха Махди и отказались от всех форм исламского культа, кроме суфийской медитации и зикра, и даже, например, последователей Фетхуллаха Гюлена в Турции, которые тоже тайно почитают своего лидера как Махди, придерживаются экуменических взглядов на религию и некой модернизированной версии турецкого суфизма. И не случайно, что все эти течения возникали в основном в последние 100-200 лет и распространялись при поддержке западных стран.

ВИЛАЯТ АЛЬ-ФАКИХ И УСУЛИЗМ НА СОВРЕМЕННОМ ЭТАПЕ

— Мы сегодня охватили достаточно много интересных тем и сюжетов. Действительно, получилась очень интересная динамика развития шиизма, особенно усулитской школы. В 1979 году в Иране победила Исламская революция, и ученые этой школы оказались у власти, создали исламское государство. Мне интересно, как революция повлияла на дальнейшее развитие шиизма. Продолжилась ли эта эволюция дальше?

Конечно, эта эволюция продолжилась дальше. Сама Исламская революция – это яркий пример и результат эволюции имамитского направления, торжество усулитской школы. Усулитской школе удалось сначала сохранить рационалистический настрой и иджтихад, создать систему образования, позволявшую готовить муджтахидов, потом удалось сохранить относительную независимость прослойки улемов от государства (даже в условиях сефевидского Ирана, который стал первым могущественным шиитским государством в исламской истории), обеспечить массовую поддержку этих муджтахидов и хорошую фискальную базу, благодаря которой они стали конкурировать с шахами, а способность к интеллектуальному синтезу позволила им инкорпорировать в систему исламских знаний философию и мистические теории, быстрее дать ответ на вызовы со стороны современности. Всё это было отрезюмировано в победе Исламской революции.

Победа революции ознаменовала собой продолжение этой эволюции. Прежде всего благодаря революции впервые было на весь мир продекларировано создание новой, совершенно оригинальной системы исламского правления, основанной на соединении институтов современной представительной демократии и теории вилаят аль-факих. На вилаят аль-факих надо остановиться подробнее. Эта концепция развивает шиитскую идею вилаята – духовной власти Пророка и непорочных имамов над уммой. В усулитской среде с давних пор обсуждалась тема вилаята в эпоху «большого сокрытия», потому что в отсутствие Имама кто-то должен был осуществлять некоторые из его полномочий, связанных с управлениями делами шиитской общины. В целом, в усулитской среде было представление о том, что квалифицированные шиитские факихи коллективно выполняют часть этих обязанностей. Имам Хомейни в начале 1970-х годов сформулировал эту теорию по-новому, придав ей политическое звучание, то есть он включил в полномочия факиха также осуществление политической власти. Поэтому на Западе термин «вилаят аль-факих» часто переводят как «правление факиха». Этот принцип был включен в новую иранскую конституцию, принятую в декабре 1979 года. Согласно конституции, ведущий факих или «вали аль-факих», избирается Советом экспертов, в которых входят видные муджтахиды, на должность Верховного лидера Исламской революции. В 1980-е годы этот институт был подкорректирован самим Хомейни, который предложил его еще более расширенную версию – «вилаят аль-факих аль-мутляка», то есть «неограниченное опекунство факиха», когда его власть не ограничивается никакими народно избранными институтами, и его решения перевешивают решения любых ветвей власти. Сам вали аль-факих часто понимается в этом контексте как «вали амр аль-муслимин», то есть распоряжающийся делами всех мусульман мира, и «представитель» (наиб) Имама Эпохи (разумеется, в общем смысле, а не в плане наличия у него какой-то мистической связи с Имамом, как это было у шейхитов).

Надо сказать, что вилаят аль-факих, особенно в таком его понимании, нашел понимание далеко не у всех усулитских факихов, как в самом Иране, так и за его пределами. Некоторые увидели в нем недопустимую новацию, угрозу авторитету и влиянию марджа ат-таклидов и попытку ослабить марджаият или даже ликвидировать его как таковой. Особо рьяные критики усматривают в вилаят аль-факих стремление выстроить подобие церковной организации внутри шиизма. Сами сторонники вилаят аль-факих отрицают подобные обвинения и говорят, что вилаят аль-факих затрагивает прежде всего сферу политики и обусловлен необходимостью общего политического руководства для мусульман-шиитов, тогда как марджаият касается вынесения авторитетных решений по вопросам исламского права. Среди муджтахидов Кума до сих пор имеются самые разные точки зрения на вилаят аль-факих – от полного и частичного принятия до радикального отрицания. Конечно, самые радикальные противники этого института находятся за пределами Ирана. Это прежде всего клан муджтахидов Ширази, представленный сегодня аятоллой Садыком аш-Ширази, популярные проповедники Ясир аль-Хабиб и Хасан Аллахьяри, которые проживают в Британии и США. Поэтому в Иране их сторонников часто называют «британским шиизмом». Их, действительно, сложно считать каким-то единым направлением. Потому что общим для этих деятелей является враждебный настрой к нынешнему иранскому государству и сотрудничество с западными спецслужбами, а в идейном плане некоторые из них принадлежат к усулитам, тогда как других можно скорее отнести к неоахбаритам.

Внутри самого Ирана также развернута деятельность различных групп, которые ведут пропаганду против идей Исламской революции с неоахбаритских и даже неошейхитских позиций. Иногда некоторым таким группам даже удается прорваться во власть. Например, постоянно идут разговоры о том, что некоторые политики или представители духовенства связаны с обществом Ходжатийе, которое было создано в Иране в 1950-е годы и пользовалось поддержкой династии Пехлеви. Это общество после революции самораспустилось по просьбе Имама Хомейни в 1983 году, но сохранило свое влияние в религиозных кругах. Идеолог этого общества Махмуд Халяби ставил под сомнение авторитет марджа ат-таклидов, предостерегал шиитов от участия в политике и неоднократно намекал на свою особую связь с Имамом Махди. В Иране некоторые политики представляли доказательства того, что Ахмадинежад и некоторые люди из его окружения, прежде всего бывший глава его администрации Рахими Машаи, были до революции связаны с Ходжатийе, и в дальнейшем это проявилось в том, что Ахмадинежад делал акцент на скором явлении Имама Махди, бросил вызов авторитету Верховного лидера и делал множество странных заявлений, действительно, наводивших многих на мысли о его связях с этой сектантской группой. Еще больше шума наделал скандал, когда часть людей из его администрации были обвинены в оккультных практиках и спиритических сеансах. Причем я не вижу в этом никакого преувеличения, потому что подобный сектантский уклон внутри некоторых шиитских групп часто приводит к реанимации казалось бы давно забытых и дискредитированных гулатских идей и практик, в том числе откровенно оккультного свойства. Именно эти эксцессы стремится окончательно изжить рационалистическая усулитская линия.

Исламская революция способствовала победе рационалистической тенденции, заключенной в усулизме. Одним из ярких проявлений этого стала ориентация на исламское единство. Я уже говорил о доктрине «вахдата» как о тесно связанной с принципом шиитской такыйи, то есть приоритетном значении единства мусульман вопреки имеющимся разногласиям по вероучительным и шариатским вопросам, которые сами шииты готовы замалчивать ради поддержания единства уммы. После победы революции Иран проявляет твердую приверженность этой идее, например, оказывая поддержку исламским движениям в мире, независимо от их мазхабной принадлежности. Иранцы и ливанские шииты – первые в рядах союзников палестинского сопротивления сионистскому режиму. Во время гражданской войны в Югославии в 90-е годы решающую роль в оказании военной помощи боснийским силам опять же сыграл Иран, а не, скажем, суннитская Турция, которая в исторически, географически и в культурном плане гораздо ближе к Боснии, чем Иран. Более того, этот дух исламского единства пронизывает весь современный интеллектуальный дискурс Ирана. Для иранцев сегодня отказ от этого единства немыслим даже с точки зрения сохранения целостности собственного самовосприятия, потому что львиная доля их собственного культурного и интеллектуального наследия создавалась суннитскими авторами, от которого они не могут и не хотят отказываться. Поэтому классические суннитские богословские или суфийские труды сегодня готовятся к изданию, снабжаются подробнейшими научными комментариями и издаются в иранских университетах, зачастую усилиями шиитских улемов и на их средства.

---

Беседовал Мирхайдар Гаязов

Иран-1979