Сейед Хасан Эслами Ардакани. Имам Хомейни, этика и политика. Ч. 5

Статьи
16.07.2023 в 03:02

Данная книга посвящена изучению проблемы этики и ее отношения к политике с точки зрения Имама Хомейни. Первая часть книги представляет собой обзор этических принципов исламской мысли Имама Хомейни и его фундаментальных взглядов на этику. Вторая часть представляет собой обсуждение взаимосвязи между этикой и политикой. Третья часть посвящена этической политике и этическим элементам в политике. Автор книги Сейед Хасан Эслами Ардакани (род. 1960) – иранский философ и профессор исламской этики в Университете религий и мазхабов. Он известен своими работами по этике добродетели, экологической этике и этике научных исследований. Эслами Ардакани также является лауреатом Международной премии имени Фараби.

Предыдущие части: Часть 1, Часть 2, Часть 3, Часть 4.

Взаимоотношения этики и политики

У политики есть два лица: одно улыбающееся, которое приносит радостные вести о процветании, силе и авторитете, а другое разъяренное, которое напоминает о борьбе за власть, поклонении этой власти и несправедливости. Именно благодаря этому политику сравнивают с Янусом[1], первым мифическим царем Лацио[2].

Боги наделили короля такой силой ясновидения, что он мог видеть прошлое и будущее одновременно. Именно по этой причине они обычно изображали его двуликим и ужасающим. На самом деле политика также имеет две грани: с одной стороны, она направлена на обеспечение целей и требований граждан и является мощным инструментом установления общественного порядка и благосостояния — это благоприятная сторона политики.

С другой стороны, это средство соперничества, провокаций, борьбы за власть, нанесения ударов по врагу, его опережения и обведения вокруг пальца — всё это создает ужасный образ политики.

В нашей культуре последнее лицо политики известно гораздо лучше, чем первое. Обычно политика ассоциируется с мошенничеством, обманом и, если говорить простыми словами, «прохиндейством» [педарсухтебази].

Более глубокий анализ этого аспекта политики можно встретить в арабском языке, где он обрел форму пословицы. В ней говорится: «Царство подобно мулу (бесплодно)»[3] [аль-мульк ‘аким]. Это значит, что царь ни к кому не проявляет милосердия и не признает родства и сородичей.

История изобилует примерами подобного отношения к политике. Надир-шах[4] убил своего собственного сына просто из-за недоразумения, а Ширавайх[5] убил своего собственного отца Хосрова Парвиза[6], чтобы получить власть. Фирдоуси изящно изображает мрачный конец этого незадачливого царя. После того как Ширавайх, который сам был пленником своего отца, выходит из тюрьмы с помощью солдат, он свергает своего отца с престола, сажает его за решетку и отправляется на поиски человека, который мог бы убить его. Но никто не сумел помочь ему убить царя, поскольку такой поступок был бы неблагоприятным. Тем не менее, он, наконец, находит человека, который соглашается взять на себя тяжкий груз этой ответственности.

يكى خنجرى تيز دادش چو آب بامد كُشنده سبک پرشتاب

چون آن بدكنش رفت نزديک شاه ورا ديد پابند در پيشگاه

بلرزيد خسرو چو او را بديد سرشكش ز مژگان به رخ برچكيد…

چو آن جامهﻫﺎ را بپوشيد شاه به زمزم همى توبه كرد از گناه

يكى چادر نو به سر دركشيد بدان تا رخ جانستان را نديد

بشد مهر هرمزد، خنجر به دست در خانه پادشا را ببست

سبک رفت و جامه از او دركشيد جگرگاه شاه جهان بردريد

«Он дал ему острый кинжал, который блестит, как вода,

И ему поспешно приказали убивать.

Когда злодей приблизился к царю,

Он увидел, что его ноги были связаны…

Когда Хосров увидал его, он содрогнулся.

По его щекам потекли слезы.

Когда царь надел эти одежды,

Он шепотом раскаялся в своих грехах.

Покрыл он голову новой чадрой,

Чтобы не видеть лица убийцы.

Мехр Хормозд взялся за кинжал

И закрыл двери царских покоев.

Он быстро подошел к царю и снял чадру с его головы

А затем вспорол царю живот»[7].

Это отцеубийство на этом не заканчивается. В качестве меры предосторожности пятнадцать других сыновей Хосрова, находившихся в заключении, также были убиты.

چو آگاهى آمد به بازار و راه كه خسرو برانﮔﻭنه برشد تباه

همه بدگمانان به زندان شدند به ايوان آن مستمندان شدند

گرامى ده وپنج فرزند بود به ايوان شاه آنک در بند بود

به زندان بكشتندشان بيگناه بدانگه که برگشته شد، بخت شاه

«Когда люди на улице и базаре поняли,

Как испортился Хосров,

Все нечестивые были заключены в тюрьму

На балкон [царского дворца] вышли те неимущие.

Все пятнадцать благородных сыновей (Хосрова)

Были заточены в темницу в замке.

Они были невинно убиты в тюрьме,

Когда удача отвернулась от царя»[8].

Ширавайх тоже не остался безнаказанным за это отцеубийство [и братоубийство], поскольку он также был убит другими.

Что ж, история политики в этом плане трагична и изобилует отцеубийствами, братоубийцами и сыноубийцами. Если политика такова, то как она соотносится с этикой? Возможно ли построить мост между ними? Этот вопрос занимал умы мыслителей на протяжении последних двух тысяч лет. Некоторые считают, что политика – это смесь мошенничества и насилия, и, как таковая, она не может избавиться от своих мерзостей. В то же самое время другие утверждают, что политика может быть этичной. Но мы стремимся выяснить место политики в идеологической системе Имама Хомейни, и какую связь она может иметь с этикой. В попытке ответить на этот вопрос у нас нет другого выхода, кроме как сначала обсудить фундаментальные взгляды на рассматриваемый предмет, а затем мы рассмотреть точку зрения Имама по этому вопросу.

Что касается взаимосвязи между этикой и политикой, то существуют четыре основные точки зрения, которые заключаются в следующем:

— Позиция разделения этики и политики;

— Позиция подчинения этики политике;

— Позиция двойственности этики и политики;

— Позиция единства этики и политики.

Позиция разделения этики и политики

Основной тезис этой точки зрения состоит в том, что человек должен верить в разницу между этическими правилами и политическими требованиями и что он должен принимать политические меры на основе реальности и с учетом интересов и выгод. В основе этого подхода, который также называют политическим реализмом, лежит такое представление об этике в политике, будто бы она терпит неудачу в этой сфере.

Это объясняется тем, что стержнем этики являются истина и правота, в то время как мотивом политики являются интересы и выгода. Этика требует, чтобы мы говорили правду, даже в ущерб самим себе, не совершали несправедливости, не использовали людей в качестве своих инструментов, постоянно были сторонниками справедливости, не лгали, воздерживались от обмана, не скрывали правды и так далее, тогда как политика требует отказа от некоторых этических принципов. По сути, любой шаг в политике начинается действия вопреки этике и попрания норм морали. Любая политическая деятельность невозможна без «грязных рук».

Политика – это не что иное, как арена для получения, расширения и сохранения власти, а потому она не может быть реализована без принесения в жертву принципов этики. После каждого политического шага мы видим множество попранных моральных добродетелей. Следовательно, человек должен выбрать либо этику, либо политику, либо чистоту, либо осквернение, отбросив при этом одно, поскольку совмещать то и другое абсурдно. В результате «все интересы человека, который хочет, чтобы его душа оставалась чистой благодаря благочестию, сводятся к тому, чтобы ничего не делать»[9].

По мнению политического реалиста, соблюдение этики в политической сфере не только не приносит пользы, но и означает полный проигрыш, поскольку он знает, что в этом мире, «несмотря на сказки о морали, которые предназначены для детей, добродетель – это всегда вещь неблагодарная Настоящий государь – это сила… а моральные искушения – признаки слабости замыслов»[10].

По-видимому, первым мыслителем, который остановился на этом вопросе и разъяснил его, был греческий политический мыслитель и историк Фукидид[11]. Он точно охарактризовал эту точку зрения две тысячи четыреста лет назад и решил провести четкую границу между этикой и политикой, чтобы отделить эти две сферы друг от друга. Полагая, что политика связана с интересами, в то время как этика – с истиной, он рассказывает о диалоге между представителями Афин, которые тогда выступали с позиций силы, и представителями города Мелос, бывшего союзника Афин, который находился в положении слабой стороны. Их диалог поразительным образом показывает суть этой точки зрения[12].

После того, как город Мелос попал в осаду, представители Афин отправились туда для проведения диалога и поговорили со старейшинами города. Ниже приводится выдержка из диалога:

«Что мы хотим, так это дать вам понять, что мы пришли сюда для расширения нашей империи и ведем этот диалог, чтобы обеспечить безопасность вашего города. Одержать над вами верх для нас нетрудно, но в то же время мы хотим вашей безопасности, поскольку это дело выгодно и нам, и вам»[13].

Представители Мелоса ответили: «Как может быть одинаково хорошо для нас быть рабами, а для вас быть хозяевами?»[14]

Представители Афин: «Вы, уступив, спасли бы себя от катастрофы, а мы, не уничтожая вас, смогли бы извлечь из вас выгоду»[15].

Представители Мелоса: «Следовательно, по мнению жителей вашего города, справедливое поведение заключается в том, чтобы не проводить различий между городами, которые не имеют к вам никакого отношения (нейтральны), и теми, которые либо являются вашими марионетаками, либо восстали против вас, и получить контроль над ними?»[16]

Представители Афин: «С точки зрения добра и зла, наши люди не делают между ними никакой разницы, и они верят, что города по-прежнему независимы, поскольку они сильны, и причина, по которой мы не нападаем на них, заключается в том, что мы их боимся. Итак, завоевав вас, мы увеличим не только размеры, но и безопасность нашей империи. Мы властвуем над морями, а вы – маленький и слабый остров. Таким образом, вполне естественно, что вы должны сдаться нам»[17].

Следовательно, поскольку жители Афин более могущественны, чем жители острова Мелос, сама власть дает им право оккупировать остров и сделать его жителей своими рабами. Позиция отделения этики от политики еще более отчетливо ассоциируется с итальянским мыслителем Макиавелли. Он не только настаивает на этой дихотомии, но и рекомендует в своем кратком и знаменитом сочинении под названием «Государь» правителю или принцу попирать все этические соображения, чтобы укрепить свою власть.

Хотя Макиавелли считает этику существенной для жизни индивида и незаменимой для обеспечения непрерывного существования общества и поддержания общественной жизни, он считает привязанность к ней опасной для правителя, предостерегает его (принца или монарха) от опасности благочестия и говорит:

«Любого, кто хочет при любых обстоятельствах быть добродетельным, посреди всего этого зла, не ждет ничего, кроме разочарования. Таким образом, принц, который не хотел бы отказываться от своей короны, должен изучить нечестивые методы и использовать их везде, где это необходимо»[18].

По мнению Макиавелли, даже если обладание добродетелями и полезно для правителя, то только до тех пор, пока оно не ведет к краху его правления.

Таким образом, поскольку мы мыслим оптимистично, мы рассматриваем это как свойство, которое представляется нам как добродетель. Но его реализация ведет к уничтожению [государства]. И это при том, что есть еще один признак, который рассматривается как бессердечие, хотя он порождает безопасность и успех[19].

Хотя популярность принца желательна, в том случае, если он не может избежать того, чтобы люди его обожали или боялись. Тогда будет лучше, если они будут бояться его, потому что таким образом их можно было бы лучше контролировать и направлять[20].

Независимо от того, насколько желательна верность принца, можно лишь сожалеть, если обстоятельства не всегда совместимы с соблюдением pacta sunt servanda[21].

Жизненный опыт научил нас, что монархи, выполнявшие обременительные задачи, не уделяли никакого внимания совершению добрых дел и манипулировали народом с помощью обмана. Наконец, они одержали верх над теми, кто соблюдал праведность[22].

Таким образом, человек всегда должен идти в ногу с реальностью, знать цену силе и авторитету и помнить, что даже среди пророков побеждали те, кто был вооружен, и «все пророки, которые были борцами, одерживали победу, а те, кто был безоружным, терпели неудачи»[23].

Есть два способа одержать победу: закон и сила. Закон присущ человеческому существу. Сила принадлежит животным, и поскольку первый вариант не всегда срабатывает, монарху следует также изучить второй вариант. Именно в этом смысле монарх должен знать, как он мог бы приобрести эти две вещи, поскольку он не останется верен ни одному из них. Итак, если предполагается, что монарх должен изучить стиль дикого зверя и применять его, он должен также изучить стиль (хитрость) лисы, а также стиль (мускулы) льва, поскольку лев не может избежать ловушек (обмана), а лиса – когтей волка (сила)…

Следовательно, проницательный правитель не должен быть верен своему обещанию, когда оно идет ему во вред, и нет больше причин быть верным ему… Исходя из этих обстоятельств, можно привести множество примеров того как много обещаний и обязательств было нарушено из-за неверности принцев, а также без каких-либо оснований. Те, кто подражал лисе, добились большего успеха, чем остальные. Но следует знать, как приукрасить внешний облик и искусно совершать обман и хитрости. Люди настолько наивны и доверчивы, что обманщик всегда может найти тех, кто готов быть обманутым»[24].

Книга изобилует подобными рекомендациями. Рассматривая психологический портрет масс, он считает их по своей сути грязными и порочными и считает, что «любой, кто опирается на людей, [на самом деле] опирается на воду»[25]. Его главное предложение заключается в том, что «люди должны быть либо польщены, либо сбиты с толку»[26].

Среднего пути нет: либо кнут, либо пряник. Опора на Макиавелли и цитирование его высказываний обусловлены его важностью в истории политической мысли. Было бесчисленное множество дискуссий о Макиавелли и его диссертации, которую он посвятил правителю Флоренции Лоренцо Медичи (1449-1492). Некоторые считают, что Макиавелли выразил свои убеждения в этой книге, и что он верил во все, что говорил, а если так, он заслуживает проклятия.

Однако, если принять во внимание другую его книгу, получившую название «Беседы», как считают другие, Макиавелли на самом деле описывал правителей своего времени, а не предписывал какой-то конкретный метод. Во всяком случае, эта дискуссия все еще продолжается, и первая точка зрения преобладает над второй. Точно так же «макиавеллистский» – это атрибут, обозначающий жонглирование и мошенничество в сфере политики. Несмотря на это, его называют «первым современным политическим философом»[27], и никто не сомневается во влиянии его мысли и идей на историю.

Таким образом, уместно утверждать, что в сфере политической мысли Макиавелли можно либо принимать, либо отвергать, но его нельзя игнорировать. «Преступление» Макиавелли состояло в том, что он разоблачал все, что делали принцы, и разъяснял суть и последствия такого мышления. С тех пор этот подход в вопросах политики не только не ослабевал, но и правители, которые были сторонниками Макиавелли, начинали свое правление с того, что поносили Макиавелли, соблюдая при этом все его рекомендации. Даже те, кто выступал против идей Макиавелли, шли по тому же пути, как только приходили к власти, применяя те же рекомендации, так что король Пруссии Фридрих Великий в юном возрасте, будучи еще наследным принцем и наслаждаясь обществом французского философа Вольтера, написал книгу «Анти-Макиавелли».

В ней он критиковал одну за другой идеи Макиавелли как противоречащие законам морали. Но не успел он взойти на трон, как оказался осажденным своими соперниками, которые со всех сторон бросали алчные взгляды в его сторону. После этого он в точности следовал политическим принципам, изложенным Макиавелли, особенно в «Государе». Примечательно, что не было ни одного политического деятеля, который так точно и неукоснительно соблюдал бы закон смысла существования[28], как это делал он. Наконец, в своем политическом завещании он признал, что Макиавелли был прав, добавив, что среди всех тех, у кого безграничные амбиции, любой поступающий этично просто не выжил бы[29].

Идеальным воплощением человека, обладающего таким складом ума, который инстинктивно применял все вышеприведенные рекомендации, был Муавия ибн Аби Суфьян. Стремясь заполучить халифат и сохранить его, он совершал множество непозволительных поступков и попрал все моральные добродетели. После заключения мирного договора с Имамом Хасаном аль-Муджтабой (мир ему!) он нарушил условия, которые его не устраивали[30]. Он официально объявил, что его целью в ходе ведения войны и при заключении мирного договора было не что иное, как получение власти и доминирования над другими, и что в настоящее время не существует больше никаких препятствий на его пути, а потому он не видел причин выполнять свои обещания и обязательства. Он принял участие в коллективной молитве в Нухайле и в своей проповеди заявил противникам:

«Клянусь Аллахом, я развязал войну против вас не для того, чтобы позволить вам произносить молитвы, соблюдать пост, совершать хадж или выплачивать закят, [и для меня не имеет значения] совершаете ли вы эти действия или нет. Я сражался против вас только ради того, чтобы стать вашим правителем, и Бог исполнил мое желание, хотя вам это неприятно»[31].

Задолго до рождения Макиавелли Муавия применял свои предписания относительно двойственности львино-лисьей натуры правителя. В своем письме Зияду ибн Убаййю, тогдашнему губернатору Басры и Куфы, он писал:

«Нам с тобой не следует в равной мере направлять людей с помощью политики снисходительности, чтобы вызвать у них опьянение, или оказывать на них чрезмерное давление, чтобы поставить их в затруднительное положение. Вместо этого ты должен проводить политику насилия и грубости, в то время как я буду проводить политику милосердия и сострадания»[32].

Авантюризм Муавии, война, которую он навязал Имаму Али (мир ему!), избранному народом халифу, и его макиавеллистские замашки хорошо известны всем и каждому. Некоторые люди в то время были настолько подвержены влиянию такого подхода, что обвинили Имама Али (мир ему!) в недостатке политической проницательности, с чем мы разберемся позже. Полагаясь на политический реализм, эта группа людей считала, что с Муавией следует обращаться в его собственном духе — к чему Имам Али (мир ему!) был совершенно не готов.

В результате Муавия вышел победителем. Таким образом, как они думали, их точка зрения подтверждала тот факт, что путь политики отделен от пути этики. Критика тех, кто высказывал замечания в адрес Имама Али (мир ему!), при всей их вере в великую ценность этической стороны его личности, была в основном направлена на моральный подход Имама (мир ему!) к политике. Одним из таких критиков является Шафик Джибри, современный египетский ученый, который считает этический подход Имама (мир ему!) причиной его неудачи в битве при Сиффине[33]. Он говорит:

«Имам (мир ему!) не знал, что опасения людей касались прежде всего мирской суеты. Ему было трудно поверить, что люди преследуют свои собственные интересы и выгоды. Таким образом, он вел себя с ними не так, как поступил бы профессиональный политик, а скорее обращался с ними как профессиональный этик»[34].

Другой суннитский мыслитель Сайид Кутб не признает такую оценку. Он считает, что Имам (мир ему!) «был знаком с тем, как добиваться побед, а также с методами их достижения, но он не был готов использовать какой-либо метод любой ценой. Вместо этого он был строго привержен этике. При этом Муавия и подобный ему ‘Амр [ибн аль-‘Ас] были лучше знакомы с психологическими мотивами людей, а потому одержали победу над ‘Али. Нет, они одержали победу, поскольку считали себя свободными пускать в ход любые средства, тогда как он [Имам Али (мир ему!)] придерживался своих этических принципов при применении боевого оружия. Кроме того, Муавия и его единомышленник привыкли прибегать ко лжи, обману, хитрости, подкупу и покупке лояльности. Поэтому неудивительно, что эти двое одержали победу, а он потерпел поражение, но это поражение было благороднее любого триумфа»[35].

Такой подход к политике привел к тому, что многие религиозные люди отвернулись от нее, и причина была в том, что укоренилось представление о том, что политика, по сути, требует отделения от этики. Такие выражения, как «в политике нет отца и матери», «политика – это прохиндейство» и так далее, являются продуктами именно такого представления. Даже один из современных факихов, который обычно пессимистично смотрел на политику и критиковал ее, отговаривая мусульман от участия в ней, говорил: «Политика находится на одной стороне, а религия – на другой».

По словам Имама Хомейни, дошло до того, что большинство ученых [ахль-и’ильм] и благочестивых мужей [мукаддасин] приняли идею о том, что «религия имеет свои собственные границы, как и политика»[36], и если они хотели кого-то обидеть, они назвали его «политическим или политизированным» [сияси][37]. Он сам рассказывал, как Пакраван, тогдашний глава САВАК[38], подошел к нему и сказал: «Господин, политика состоит из лжи, обмана, хитрости, жонглирования, короче говоря, высшей степени прохиндейства [педарсухтехги], а потому предоставьте все это нам». Поскольку повод был неподходящий, я решил не спорить с ним и сказал: «Мы с самого начала не занимались политикой того рода, о которой вы упоминаете»[39].

На самом деле этот принцип имеет две предпосылки. Одна из них заключается в том, что этика и политика принадлежат к двум различным сферам, а другая – в том, что политические ценности отличаются от ценностей этики. Сторонники этой точки зрения утверждают, что сфера этики – это сфера личности и ее личных дел, в то время как сфера политики касается обеспечения здоровой общественной жизни и регулирования социальных отношений индивидов друг с другом, а также с государством. Кроме того, моральная ценность является функцией истины, тогда как в политике критерием оценочного суждения являются интересы и выгоды.

То или иное политическое действие хорошо при условии, что оно выгодно и приводит к положительному результату, чего нельзя сказать об этике. По сути, этика проявляется тогда, когда человек освобождается от оков своих личных интересов и соображений и выходит за пределы самого себя. Этот момент указывает на то, что предписание об отделении этики от политики не обязательно означает конфликт между ними. То есть дело не в том, что политические действия и движения политиков бесспорно противоречат моральным ценностям.

Таким образом, этот принцип иногда называют принципом «аморальности политики». Это означает, что в политике мы сталкиваемся с различными видами ценностей и критериев, и что политику не следует оценивать на основе моральных ценностей или судить о ней в рамках этики. Итак, политика в этом смысле нейтральна: она не противоречит этике. Однако, поскольку на практике этот принцип не направлен ни на обеспечение, ни на отрицание этики, а только на получение выгоды, она не воздерживается от попрания всех принципов и правил этики всякий раз, когда это необходимо. Следовательно, на протяжении всей истории человечества эта теория была равносильна отрицанию этики и морали.

Критика этой точки зрения

Вывод сторонников теории состоит в том, что принципам этики не следует позволять вмешиваться в политику. История последователей этого догмата – это история человека, который отрубил сук, на котором сидел, не подозревая о том, что своими собственными руками обрек себя на смерть. Проблема в том, что если люди поймут, что их лидеры ведут себя безнравственно, они также перестанут себя сдерживать. Как говорит Саади:

ﺍﮔﺮ ﺯ ﺒﺎﻍ ﺮﻋﻴﺖ ﻤﻠﮏ ﺧﻭﺮﺪ ﺴﻴﺒﻰ ﺒﺮﺁﻭﺮﻧﺪ ﻏﻼﻤﺎﻦ ﺍﻭ ﺪﺮﺨﺖ ﺍﺯ ﺒﻴﺦ

«Если монарх съест одно-единственное яблоко из сада крестьянина,

То его слуги вырвут всё дерево с корнем»[40].

Власть, которая позволяет себе совершать несправедливость и обманывать народ, не может ожидать от него справедливости и правдивости. Гражданин, который понимает, что его суверенное государство говорит неправду, предпочитает, например, указывать неверную информацию, когда заполняет свою налоговую декларацию. С точки зрения максимы «народ придерживается веры своих царей» [ан-нас ‘ала дин мулукихим], такой гражданин считает, что ему позволено совершать любые виды мошенничества, и отвечает на ложь другой ложью.

Также несомненно, что ни одна власть не обходится без этики. Государство считает это необходимым для своих собственных граждан, поскольку не всегда от них можно требовать повиновения с помощью силы и жестокости. Вместо этого нужно вырабатывать общественные и государственные законы, и ответственность за эту задачу берет на себя этика. Итак, любое государство или правитель нуждаются в этике. Даже Муавия считал этику необходимой для людей и притворялся нравственным человеком, придерживавшимся этических принципов.

До сих пор в истории не было такого государства, которое позволяло бы своим гражданам вести себя аморально и заявлять, что этика ничего не стоит. Даже если какой-то человек на практике пренебрегает этикой, он, по крайней мере, делает вид, что придерживает ее норм. Гитлер тоже считал себя высокоморальной личностью, и Сталин, создававший все эти чисто церемониальные и бутафорские суды, поступал так же и считал мораль необходимой для своего народа.

Поэтому, если этика нужна народу, она может соблюдаться только тогда, когда люди чувствуют, что государство также привержено принципам этики. В противном случае не будет никакой гарантии сохранения этики в обществе и, в свою очередь, сохранения этого государства.

Вот почему даже Макиавелли подчеркивает необходимость того, чтобы государство вело себя морально. Он считает деспотией применение всего, что он объясняет в «Государе», говоря: «Конечно, все эти инструменты деспотичны и разрушительны для гражданской жизни»[41]. Он также утверждает: «Как хороший закон необходим для сохранения хорошей морали, так и хорошая мораль также необходима для соблюдения закона».

Короче говоря, ни одно государство, каким бы могущественным и разносторонним оно ни было, не может добиться повиновения от народа только полицейскими методами и путем укрепления своей собственной системы безопасности. У него нет другого выхода, кроме как извлекать выгоду из этики и ее продвижения. Вместо того, чтобы запугивать, оно должно убеждать их и даже притворяться, что привержено морали. Важность притворной нравственности настолько велика, что все государства — даже аморальные — пытаются использовать это прикрытие для достижения своих целей.

Учитывая все доказательства, которые иногда приводятся в поддержку этого принципа, нельзя отрицать тот факт, что если однажды люди осознают лживость и безнравственность государства и его политики, они больше не будут следовать им и примут ответные меры. Истина в том, что нравственный человек – это и есть социальный и политический человек.

Нельзя провести четкое разграничение между публичной и частной сферами деятельности отдельных лиц, так что этика не может быть отнесена исключительно к определенной сфере, а политика – к другой. На практике жизнь каждого индивида приобретает социальные черты, и любая сфера общественной жизни имеет индивидуальные проявления. С другой стороны, влияние государства на частную жизнь отдельных людей растет с каждым днем. На самом деле государства также постепенно берут на себя надзор за частной сферой и проводят соответствующую политику.

Таким образом, наивно полагать, что политику можно рассматривать отдельно от этики, и, соответственно, ожидать, что люди будут вести себя морально в своих отношениях с другими людьми и с государством. В своей книге под названием «Доверие» японо-американский мыслитель Фрэнсис Фукуяма указывает на проблему кризиса легитимности американской системы и считает, что он вызван пренебрежением лидеров общества принципами этики и их мошенническим поведением в политических делах. Лживое поведение, позорная безнравственность и скандалы, такие как «Уотергейт»[42], послужили основанием для недоверия народа к моральному поведению лидеров. Люди неуклонно теряли к ним доверие, и теперь американское общество столкнулось с кризисом легитимности, вызванным снижением доверия. По словам Фукуямы, «организационный потенциал экономических учреждений зависит не только от таких институтов, как торговое право, контракты и т.д. Кроме этого требуется совокупность неписаных моральных законов и принципов, которые закладывают фундамент социального доверия»[43].

Фукуяма считает, что помимо укрепления экономических активов государство всегда должно стремиться укреплять и приумножать социальные активы (такие как доверие)[44]. По его мнению, уверенность и моральные обязательства являются двигателем общества[45].

По этой причине в настоящее время почти все открыто отстаивают этот принцип и пытаются смягчить его крайности, модифицировать его[46] и признать, что политика в какой-то степени является этичной.

Позиция подчинения этики политике

Этот принцип вытекает из марксистско-ленинской теории общества, политики и этики. Согласно марксистской точке зрения, история есть не что иное, как арена борьбы между классами, которые возникают в результате нового способа производства и через некоторое время взращивают своего врага (антитезис) в своей же среде, а затем отмирают, уступая свое положение господствующему классу, который, в свою очередь, взращивает уже свой собственный антитезис. Таким образом, любой класс, который движется в гармонии с историей, является революционным, в то время как класс, который стоит на пути прогресса производительных сил, является антиреволюционным. Каждый класс порождает свои собственные ассоциации, которые являются надстройкой общества и проявлением условий экономического производства. С этой точки зрения, ничто не является абсолютным, и все, включая моральные концепции, искусство и даже науку, основано на классах.

Заключительный этап истории – это период капитализма, в котором способ производства является коллективным, а собственность на средства производства – частной. Это противоречие приводит к появлению нового класса, называемого «пролетариат», или рабочий класс, который является агентом производства, но не владельцем средств производства. В конечном итоге, этот класс захватит революционными средствами власть и поведет общество к социализму, который является переходной стадией, и, наконец, к коммунизму. На этом этапе классовая борьба подходит к концу, поскольку общество больше не разделено на два класса, а способ производства и собственность на средства производства являются коллективными.

Марксизм-ленинизм считал борьбу за торжество пролетариата неизбежной, а революцию – несомненной, и считал неправильным любое реформаторское движение, направленное на улучшение условий жизни трудящихся. Эта точка зрения породила особую социологию, которая имела под собой более серьезные научные основания и утверждала, что доказала три вещи:

(1) Полное уничтожение нынешнего общественного устройства является единственным способом осуществления фундаментальной социальной реформы;

(2) Нет ничего более необходимого или заслуживающего внимания, чем это насильственное действие: таким образом, любая попытка планирования нового общества непрактична и неосуществима;

(3) Для того, чтобы прийти к власти путем революции, не требуется соблюдения каких-либо условий или ограничений, а следовательно:

(а) Эта тенденция исторически определенна и необратима, а потому неподвластна контролю человека;

(б) Этика, истина и тому подобное – это просто явления, которые являются производными от классовых интересов, и, таким образом, единственный научный смысл этики, истины, справедливости и других понятий заключается в продвижении определенных классовых интересов, которые, как доказала наука, состоят в стремлении к возвышению и господству.

Насильственный акт революции предполагает любой вид этики, искренности, честности и справедливости на основе единственного и научно установленного смысла[47].

Исходя из этого принципа, этика и другие социальные явления безоговорочно и категорически подчинены политике и революционному действию, черпают в них свою ценность и оправдываются ими, в то время как сами революционное действие и политика не нуждаются в оправдании этикой.

Обсуждая этику, сам Ленин говорит: «Наша мораль приобретается благодаря выгодам классовой борьбы пролетариата»[48]. «Для нас не существует этики, проистекающей из-за пределов общества, и такая этика – не что иное, как притворство»[49]; «если народ спросит нас об этике, мы ответим, что для коммуниста совокупность этических норм обретает смысл в связи с железным порядком и дисциплиной, а также в сознательном сопротивлении империализму»[50].

Принцип разделения этики и политики рассматривал как этику, так и политику как истинные и аутентичные, и считал и то, и другое приемлемым и необходимым для общества. Но в нем подчеркивалось, что эти две ветви принадлежат к двум различным и независимым сферам, и критерии этой ветви не должны быть адаптированы к этой сфере, а та ветвь – к этой сфере.

Таким образом, Макиавелли, который прежде столь ревностно утверждал, что жестокие методы и лисья хитрость необходимы правителю, всё же подчеркивал необходимость соблюдения этики и считал, что правитель, насколько это возможно, не должен попирать этические принципы, если его к этому не вынудят. Но в марксистском подходе этику, политику и культуру в целом, по сути, рассматривают как надстройку общества. В нем утверждается, что этике не следует придавать никакого подлинного значения, и что «нравственность» поведения определенного класса зависит от исторических обстоятельств.

Таким образом, любая практика может быть этичной с точки зрения определенного класса, в то время как она является неэтичной и антиреволюционной с точки зрения другого класса. Приведу пример: разгон мирной демонстрации русского народа, совершенный царем Николаем II в 1905 году, был антиреволюционным актом, но репрессии против забастовщиков и рабочих фабрик, предпринятые Лениным после установления социализма, считались революционным актом.

Следовательно, поступок этичен, когда он революционен и прогрессивен в соответствии с историческими тенденциями, определяющими критерии прогресса, которые признает коммунистическая партия. Следовательно, этот принцип не рассматривает какой-либо антиреволюционный акт как противоречащий этике, а скорее утверждает, что все, что делает коммунистическая партия, которая является представителем пролетариата, в основе своей является моральным и добродетельным, а это означает борьбу с моралью и сдирание шкуры с этики. Сам Ленин провозгласил форму правления коммунистической партии таким образом:

«Диктатура пролетариата, если перевести это латинское, научное, историко-философское выражение на более простой язык означает вот что: только определенный класс, именно городские и вообще фабрично-заводские, промышленные рабочие, в состоянии руководить всей массой трудящихся и эксплуатируемых в борьбе за свержение ига капитала, в ходе самого свержения, в борьбе за удержание и укрепление победы, в деле созидания нового, социалистического, общественного строя, во всей борьбе за полное уничтожение классов»[51].

Критика этой точки зрения

Основываясь на этом выводе, диктаторское государство пролетариата сменило царское государство России и под именем революции и интересов масс совершило преступления, которые превзошли преступления монголов и царизма. Кульминация этих зверств пришлась на период кровавых репрессий. Стремясь устранить своих соперников и всех, кто обладал хоть каким-то интеллектом, Сталин с 1936 по 1938 годы провел широкую кампанию ликвидации, организовал многочисленные церемониальные суды и добился от своих противников ложных «признаний» в том, что они были агентами империализма, иностранными шпионами, реакционерами и врагами народа, и что они не думали больше ни о чем, кроме свержения социалистического строя.

Все эти безнравственные действия считались моральными, потому что этого требовали интересы [коммунистической] партии, и эта ложь считалась правдой с политической точки зрения. С этой точки зрения разница между зверствами, совершенными Сталиным и Гитлером, заключалась в том, что, поскольку поведение Сталина было направлено на обеспечение интересов формировавшегося класса пролетариата, оно было хорошим и этичным. Однако, поскольку то, что делал Гитлер, было направлено на служение интересам буржуазии, это было плохо и аморально. Миклош Немет, один из венгерских интеллектуалов, который обнаружил это явление, утверждает:

«Потихоньку-потихоньку, по крайней мере, в том, что касается большей и основной части его концепции, мы пришли к выводу, что существует два вида правды. Правда партии может отличаться от правды народа и может быть даже важнее, чем реальная правда. Правда, на самом деле, представляет собой то же самое, что политическая целесообразность. Эта мысль ужасна. Но человек должен открыто противостоять этому. Если действительно существует правда, которая стоит выше, чем реальная правда, и если политическая целесообразность является барометром для определения правды, тогда даже ложь может быть правдой. Ибо даже ложь, возможно, может быть связана с тем, что временно целесообразно.

В этом смысле даже в фиктивном политическом процессе может быть своя «правда» Ибо даже в ходе такого судебного разбирательства можно получить важнейшие политические преимущества… Это точка зрения, которая отравила все наше мышление, очернила наш взгляд, ослабила нашу критическую силу и, наконец, отняла у нас интуицию, которая позволила бы различать истину, а также лишила нас потенциала для ее понимания. Ситуация была такова. Отрицать это бессмысленно»[52].

По словам одного из политологов, «возможно, коррупция и эгоцентризм, преобладавшие при дворе монархов, не могли сравниться и с тысячной долей того, что мы наблюдали в последующие периоды правления коммунистических правительств»[53].

Такой принцип получил на огромном географическом пространстве, а именно в Восточной Европе, в течение длительного периода времени, то есть двух поколений, беспрецедентную историческую возможность доказать, что ему не хватает легитимности и правдивости. Применение такого принципа привело к разрушению его собственных опор и оснований, а болезнь безнравственности подкосила его корни.

Социальные системы [коммунистического] Востока распались одна за другой за короткий промежуток времени, и люди повернулись в очаровании к Западу, против которого они боролись более семи десятилетий. Этот крах больше нельзя было приписывать иностранцам и империалистам. Экономическая депрессия также не была корнем проблем. Необходимо найти подлинные причины.

В этих системах было все для управления людьми — идеология, военная мощь, правящая партия, сильные союзники, военный пакт, трибуналы, мощная система обороны, сложный аппарат безопасности и разведки и т.д. Тем не менее, им недоставало одного: легитимности. Эти системы постепенно утратили свою моральную легитимность, и люди, осознавшие, что правящая партия говорит им ложь и обманывает их, перестали быть лояльными власти и освободили себя от ига государства, которое сделало этику игрушкой в своих руках.

В статье «Что произошло в Восточной Европе в 1989 году» Дэниел Сиро дает подробный отчет, интересный и шокирующий, о распаде социалистических систем. Он считает, что причины краха кроются в «полном моральном и духовном разложении»[54] этих государств, и приходит к выводу, что вызвать революции и нестабильность в наши дни может этико-духовный фактор, и этот элемент следует серьезным образом принимать во внимание[55].

Короче говоря, любая система, которая ставит этику на службу политике и подчиняет ее себе, в долгосрочной перспективе столкнется с кризисом легитимности из-за своего антиэтического подхода, и люди сурово осуждают ложь такой системы. Какой бы мощной ни была эта система, она может вводить людей в заблуждение только на короткий промежуток времени, а не постоянно.

Единственным оправданием, которое было у этих систем, было то, что иногда целесообразно принять немного зла, чтобы получить в итоге изобилие добра, и для этого они приводили пример гангренозной стопы, утверждая, что иногда у врача нет другого выбора для сохранения жизни пациента, кроме как вырезать его разлагающуюся и ослабленную ногу, которая считается опасной для всего организма. Соответственно, то же самое действие может и должно быть совершено на уровне общества, и для обеспечения общественного благосостояния и справедливости к некоторым лицам следует проявлять жестокость.

Другими словами, цель настолько «священна», что оправдывает и освящает такие отвратительные действия. Однако на практике такие средства сами становились целью. Они даже не достигли никаких благородных целей, и то немногое правосудие, которое обеспечивали предыдущие режимы, было полностью уничтожено под предлогом справедливости для всех. «Во имя справедливости коммунистические режимы России и Китая убивали людей. Но до сих пор результатом было еще большее количеств убийств и еще меньшая справедливость»[56].

 

Позиция двойственности этики и политики

Эта позиция, которую также называют дуалистической или двойственной этикой, направлен на сохранение моральных ценностей и некоторых принципов этики в политике. Исходя из этого принципа, этику следует рассматривать в двух плоскостях: индивидуальной и социальной. Хотя эти два уровня имеют некоторые общие черты, все, что является моральным на индивидуальном уровне, не обязательно может считаться моральным также и на социальном уровне. Например, самопожертвование индивида рассматривается как идеальный и нравственный акт. И это при том, что самопожертвование государства в интересах другого государства не столь нравственно, поскольку противоречит национальным интересам. Индивид может передать свое имущество другим, но государство не может передать свой национальный доход другому государству.

С этой точки зрения индивидуальная мораль может оцениваться на основе абсолютных моральных критериев, в то время как общественная мораль подчинена национальному благополучию и интересам. Подчеркивая этот принцип, они сказали, что сфера индивидуальной морали – это мораль любви и привязанности, а сфера общественной морали – это мораль, ориентированная на цель и результат.

Следствием такого понимания является признание двух различных моральных систем. Как индивид, человек подчинен определенной системе морали, в то время как в обществе действует другая этическая система. Принципы этих уровней морали также могут противоречить друг другу. Например, Платон не считает ложь допустимой для отдельного человека и считает лжеца достойным наказания, в то же время полагая, что правитель общества имеет право говорить ложь. Он говорит, «если и позволительно лгать ради кого-то, то только правителям города, потому что всякий раз, когда этого требует благо города, он может обмануть людей, будь то враги или горожане. Тем не менее, такое поведение недопустимо ни для кого другого, и если человек из числа городских жителей говорит неправду губернаторам, его преступление равно преступлению пациента, который обманывает своего собственного врача, или даже является более тяжким»[57].

Бертран Рассел[58] также верит в наличие такой двойственности в этике, рассматривая религиозные убеждения как источник индивидуальной или частной этики, а политику – как источник других категорий этики. Он заявляет, что «без гражданской этики общество неспособно поддерживать свою жизнь, без этики отдельно взятого индивида его выживание не имеет никакой ценности. Следовательно, для того, чтобы мир был хорошим и желанным, необходимо существование как гражданской, так и индивидуальной этики»[59].

Конечно, то, что Рассел называет «социальной этикой», существование которой считается необходимым для выживания общества, в большей степени указывает на правила и предписания, которые в основном вводятся для надлежащего управления обществом, а не на этику в смысле совокупности правил поведения, основанных на ценностях. Он считал Мартина Лютера (основателя протестантизма), Пауля Тиллиха, Рейнхольда Нибура[60], Макса Вебера и Ханса Моргентау сторонниками этого принципа.

Макс Вебер, немецкий социолог и мыслитель XX века, один из тех, кто оказал далеко идущее влияние на современную мысль, в ходе знаменитой лекции под названием «Политика как профессия»[61], пытается объяснить природу политической профессии и прояснить взаимосвязь между этикой и политикой.

Первоначально он задается вопросом: «Являются ли моральные принципы, применимые к каждому действию, также применимыми к политическим взаимодействиям или нет?»[62] Отвечая на этот вопрос, Вебер, во-первых, признает необходимость того, что политика должна быть моральной, и указывает, что она не может совершать ничего, выходящего за рамки этики: «Разве теоретики большевизма и Спартака, прибегнув к насилию, не пришли к тем же результатам, что и любой другой военный диктатор?»[63] «Мораль – это не карета, которая может быть остановлена по вашему желанию и в зависимости от обстоятельств».

Итак, политика должна, в некотором смысле, быть этичной, но именно здесь Вебер устанавливает различие между общественной моралью и политической моралью и отделяет их друг от друга. По его мнению, мы сталкиваемся с двумя категориями этики: одна – идеологическая этика, а другая – этика ответственности. Идеологическая этика проистекает из абсолютистских моральных учений, в частности христианства.

Такая мораль побуждает нас выполнять все, что предписано этикой, не обращая внимания на последствия нашего поведения и уделяя наименьшее внимание внешним условиям.

Например, Иммануил Кант[64] призывает нас вообще не лгать ни друзьям, ни врагам. Он также подчеркивает, что, если убийца преследует невиновного человека, чтобы несправедливо лишить его жизни, а невиновный прячется в определенном месте, которое нам известно, и убийца спрашивает нас, знаем ли мы, где спрятался определенный человек, мы обязаны сообщить ему правду и воздерживаться от лжи. Не важно, что может случиться с невинным человеком. Не важно, что убийца стремится к осуществлению своей порочной цели.

Важно то, что мы выполнили свой долг и соблюли предписание о правдивости, абсолютно и безоговорочно. Кант недвусмысленно заявляет: «Правдивость в утверждениях, от которых невозможно уклониться, является очевидным долгом человека по отношению ко всем, независимо от того, какие ужасные последствия это повлечет за собой для него или для других»[65].

Он страстно подчеркивает принцип абсолютной честности и правдивости, говоря: «Каждый человек не только имеет право, но и настоятельно обязан быть честным и правдивым в своих заявлениях, от которых он не может уклониться, независимо от того, идут ли эти заявления во вред ему или другим»[66]. Одной из нравственных заповедей христианства является воздержание от насилия, которое, согласно Евангелию от Матфея, Иисус (мир ему следующим образом!) рекомендует своим ученикам:

«Вы слышали, что сказано: «око за око и зуб за зуб». А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щёку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два»[67].

Вебер называет этот вид этики «идеологической этикой», то есть этикой, которая побуждает нас выполнять свой долг и не обращать внимания на его последствия. Хорошо, представьте себе, что политик хочет, например, реализовать эти два принципа на политической арене, и если он это сделает, начнется катастрофа, потому что во время переговоров с другими государствами, иногда враждебными, у него нет другого выбора, кроме как честно отвечать на любой вопрос, каким бы злым по своей природе ни был раскрывающий свои секреты.

Точно так же на насилие не следует отвечать насилием, и если враг нападает на его страну, он не должен демонстрировать негативную реакцию, и лучше уступить врагу другую часть страны. Таким образом, идеологическая этика не может и не должна применяться в политике. Вебер говорит о другой этике, которая, по его словам, является «ответственной этикой». То есть здесь речь идет о принципе, который учитывает конкретные результаты. Политик ответственно выполняет все, что является правильным, исходя из обстоятельств и целесообразности, всегда действует в интересах благополучия своей страны и общества и никогда не применяет никаких абсолютистских принципов.

Таким образом, Вебер приходит к выводу, что «примирение между идеологической этикой и ответственной этикой невозможно»[68]. Это происходит потому, что «политическая деятельность обязательно прибегает к насильственным средствам и обращается за помощью к принципу ответственной этики»[69].

Поэтому он рекомендует отказаться на политической арене от абсолютных идеалов этики, в то время как соответствующая политическая этика должна применяться реалистично и ответственно. Таким образом, этика ценна и достойна уважения. Тем не менее, не все виды этики подходят для политики. Эти два аспекта следует рассматривать в двух плоскостях, и каждый из них должен занимать свое место.

Если кто-то полностью привержен идеологической этике, ему лучше уйти из политики и не подвергать опасности свое духовное спасение, потому что политика сопряжена с осквернением. Однако из этого не следует делать вывод, что политика означает, что нужно вести себя аморально и руководствоваться логикой издержек и выгод. «Действительно политикой занимаются с помощью мозга (разума и интеллекта), однако также верно и то, что это делается не только с помощью мозга. В данном случае правота полностью на стороне идеологической этики»[70].

Критика этой точки зрения

Если идеологическая этика действительно вынуждает нас слепо подчиняться ее диктату, не обращая внимания на негативные последствия, которые она может повлечь за собой, тогда Вебер прав, и лучше отказаться от идеологической этики на политической арене и применять «ответственную этику». Но действительно ли идеологическая этика подразумевает это и действительно ли абсолютистские моральные системы не обращают никакого внимания на результаты поведения индивида?

Мы не можем с легкостью принять это утверждение. Конечно, мораль возникает в то время, когда мы освобождаем себя от оков повседневных и мелочных соображений и выгод и расширяем горизонты нашего зрения. Мораль призывает нас не быть эгоцентричными человеческими существами и выходить за пределы своего «я». В этом смысле этика отличается от закона «отдавай и бери» или убеждения «Умри за кого-нибудь, чтобы он был без ума от тебя».

Мораль предписывает нам отдавать предпочтение истине перед нашими интересами. Это поощряет самопожертвование и преданность. Она рассматривает храбрость и принятие смерти в трудную минуту как ценность, а эгоизм и любовь к себе – как антиценность. Но ничто из этого не означает невнимания к нашим целям и последствиям наших действий. Ни одна моральная система не допускает, чтобы ее принципы применялись таким образом, чтобы разрушить ее фундамент. Даже Кант, который так страстно отстаивал абсолютную честность и правдивость, не сам стал бы мыслить «по-кантовски». На одной из своих аудиторных лекций он сказал:

«Если грабитель схватит меня и, оказывая на меня давление, спросит: “Где твои деньги?” Я могу солгать ему, потому что он хочет воспользоваться правдой. Такого рода ложь не может считаться предательством и обманом, поскольку грабитель знает, что я скрою от него то, что я думаю, и он, со своей стороны, не имеет права ожидать, что я скажу ему абсолютную правду»[71].

Утверждение Канта основано на принципе, который открыт для обсуждения и много раз обсуждался как его современниками, так и мыслителями нашего времени. По сути, склонность Канта защищать абсолютную правдивость и честность направлена на то, чтобы не допустить даже небольшой утечки информации в этой структуре и даже единственного исключения, которое ослабило бы суть правила.

Итак, в силу общего и абсолютного правила, которое относится к числу древнейших моральных принципов и известно как золотое правило, он предлагает нам это абсолютное правило и призывает нас сделать его общим руководством в нашем поведении. «Действуйте таким образом, чтобы правило вашего поведения и ваша воля стали одним из общих законов природы»[72].

Смысл этого утверждения заключается в том, что всякий раз, когда я говорю неправду, я, по сути, принимаю тот факт, что в подобных обстоятельствах они также говорят мне неправду, однако, поскольку я не люблю, когда мне говорят ложь, я сам должен воздерживаться от лжи. Итак, чтобы это стало моральным правилом, оно должно быть общим и выходить за рамки преходящих обстоятельств. Во всяком случае, мы не собираемся критиковать этот кантовский взгляд на данном этапе. Эта проблема была подробно рассмотрена в другом месте[73].

Стоит сказать, что даже на основе кантовских источников можно приобрести ответственную этику, и это та задача, которой занималась Кристин Корсгаард в своей знаменитой книге под названием «Создавая царство целей». Таким образом, идеологическая этика также не полностью свободна от ответственности и последствий поведения.

Аналогичным образом, утверждение, приписываемое Иисусу (мир ему!), следует понимать в его широком контексте. В то время, когда законы и предписания Торы делали акцент на возмездии и мщении и призывали всех отвечать «око за око», Иисус (мир ему!) пропагандировал принцип, что смывать кровь кровью абсурдно, и тот, кто живет с мечом в руках, умрет от меча. Высказывания Иисуса (мир ему!) противоречат логике, которая рассматривала месть, а не прощение, как ценность. Цель Иисуса (мир ему!) состояла в том, чтобы вместо мракобесного законничества и экстернализма в сердцах людей утвердился дух веры.

Его высказывание состоит в том, что Божественная воля не может быть ограничена законом искупления. Заповеди Божьи намного выше того, что предписывает этот закон. Бог хочет дать своим слугам все, чего они хотят — и даже больше — от Него, даже если их желания неоправданны»[74].

Следовательно, проблема, по сути, заключается не в том, чтобы отказаться от своего права, передать власть нечестивым и не обращать внимания на последствия своих действий. Точно так же Иисус (мир ему!) не повелел, чтобы мы абсолютно воздерживались от насилия и не оказывали никакого сопротивления агрессорам: он всего лишь хотел избавить нас от поверхностного взгляда.

Мы не должны воображать, что Иисус говорил, что ведение войны – это грех. По сути, не собирался представить некий критерий сразу для всех действий и даже (по-видимому) не имел в виду что-то конкретное. Он подчеркивает тот факт, что Бог не хочет простого соблюдения закона. Скорее, Он хочет чего-то гораздо большего»[75].

Следовательно, как сообщается в Новом Завете, мы видим, что тот же Иисус (мир ему!) говорит: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч»[76]. И когда Иисус (мир ему!) увидел, что храм, то есть Дом Божий в Иерусалиме, был превращен в место торговли, и это священное святилище было осквернено, он бесстрашно вошел в него и выбросил оттуда товары и утварь торговцев.

«Иисус вошел на территорию храма и выгнал всех, кто там покупал и продавал. Он опрокинул столы менял и скамейки тех, кто продавал голубей. ‘Написано, – сказал он им, – что мой дом будет называться домом молитвы», но вы превращаете его в ‘вертеп разбойников’»[77].

Таким образом, нельзя провести абсолютную демаркационную линию между идеологической этикой и ответственной этикой, равно как и противопоставлять эти две категории друг другу. Даже Вебер отчетливо заявляет, что религия ислам имеет особый закон о самообороне и сопротивлении захватчикам, и в таких случаях он объявляет войну допустимой, говоря: «Религиозные войны были с самого начала животворящим элементом ислама»[78]. Он также заявляет: «Все религии более или менее успешно изучали этот вопрос»[79]. В таком случае, как Вебер может доказывать свое утверждение?

Допуская, что демаркационной линии между идеологической этикой и ответственной этикой не существует, и мы, по сути, признали, что идеологическая этика также нацелена на результат, озабочена исходом и ответственно подходит к вопросам, тогда нельзя говорить о необходимости особого вида этики для политики. Или следует заявить, что в политике этика необходима или ее следует отрицать; это не значит, что мы утверждаем, что существует двойственность этики и что индивидуальная этика является идеологической, в то время как политическая этика является ‘ответственной’. Это различие не имеет научного и исторического значения и, по сути, касается отрицания этики и лишения ее политики; то есть того же самого, к чему стремился Макиавелли, а Муавия применял на практике.

Что касается примера самопожертвования, которое хорошо с точки зрения индивидуальной этики, но неправильно на политической арене, то этот вопрос также можно рассмотреть более глубоко и прийти к выводу, что самопожертвование в обоих случаях является моральным и правильным. Предполагая, что представители народа, имея на то свои основания, решат выделить определенный процент от национального дохода своей страны определенной стране, страдающей от голода, это, безусловно, будет моральным поступком и не будет рассматриваться как нечто противоречащее национальным интересам.

Таким образом, жертвоприношение этично как на индивидуальном уровне, так и на социальном и политическом. Только в случае либеральной идеологии государства оно будет противоречить интересам и рассматриваться как антиэтичное по своей сути, если будет сделано напрямую и без согласия народа. Причина в том, что государство является представителем народа и не может действовать без учета мнения своих граждан. Джулиано Пунтара приводит тот же пример и развивает эту мысль:

«Та сфера этики, которая побуждает индивида жертвовать своими интересами ради других — другими словами, всем тем, что подпадает под понятие великодушия, — не имеет функциональной возможности в политическом и социальном поведении. То есть никто не имеет права рисковать интересами народа»[80].

Затем он сам критически рассматривает этот вопрос и ссылается на преступление Бентама[81], настоящего основателя утилитаристской этики, который обычно спрашивал: «Может ли политик пожертвовать интересами своего собственного народа в пользу других?» И он сам [Бентам] ответил: «Почему бы и нет? Но только при условии, что сама нация хочет таких действий и акта самопожертвования»[82].  Это различие, заключающееся в том, что индивидуальное поведение основано на этике великодушия и гуманизма, в то время как политическое поведение подчинено национальным интересам, все еще остается спорным. Обе эти особенности могут быть открыто отнесены к обоим уровням: существует так много примеров, когда индивидуальное поведение привязано к личным интересам и этике, ориентированной на благосостояние, в то время как на политический акт влияют гуманистические мотивы. «Поскольку такое противоречие, даже в сфере индивидуальной этики, вполне понятно и оправданно»[83].

Наконец, гражданина или подданного нельзя принуждать следовать двум различным системам этики и ожидать, что он будет исповедовать честность, принимая нечестность государства и не упоминая об этом, и, говоря словами Платона, считать обман со стороны государства допустимым. Помимо упомянутых проблем, этот принцип, как и то, что говорит Пунтара, неоднозначен, и его пределы не определены четко[84]. Кажется, что в конечном итоге он должен быть приведен к одному из двух вышеупомянутых принципов, поскольку сам по себе он не имеет достаточной силы и обоснованности[85].

Позиция единства этики и политики

Исходя из этой позиции, этика и политика направлены на обеспечение процветания людей, и они не могут противоречить друг другу. Среди обязанностей политика – духовное развитие граждан, воспитание в них общительности, обучение их любви к другим и соблюдению прав других людей, и все это не что иное, как моральные правила. Индивид в частной жизни является таким же, как и в своей общественной жизни.

Хотя можно упомянуть принципы, которые доминируют в коллективе, и правила коллективной жизни, это не значит, что эти принципы противоречат принципам, которые доминируют в жизни отдельного человека. Приведу пример: свободный человек всегда несет ответственность за свое поведение. Это чувство ответственности также существует и на коллективном уровне, хотя, возможно, оно может быть слабее, и никто не может утверждать, что не несет ответственности в коллективном правлении, и не принимать на себя последствия своего собственного поведения.

Этот принцип рассматривает только одну моральную систему как действующую одновременно в обеих сферах: в индивидуальной и общественной жизни. Она рассматривает все, что этично на индивидуальном уровне, как этичное и на социальном и политическом уровнях, в том числе для политиков, и все, что аморально для каждого из граждан, также считается аморальным для государства. Следовательно, лгать нехорошо как для отдельного человека, так и для государства, и если предполагается, что граждане должны придерживаться честности, то и государство тоже должно ее придерживаться.

Таким образом, ни одно государство не может считать себя уполномоченным совершать аморальные действия и утверждать, что такой акт продиктован политической необходимостью и является одним из необходимых политических шагов. Это правило не знает исключений. С этой точки зрения этика рассматривается как начало политики и ее предпосылка, тогда как политика – это средство для реализации моральных добродетелей. Таким был взгляд Платона и Аристотеля на две сферы – этику и политику, поскольку они верили, что «нет никакой разницы между государством и обществом, экономикой и политикой, этикой и политикой, религией и политикой, культурой и политикой. Человек является гражданином. Любая деятельность общества или членов этого общества имеет политический подтекст. Гражданин может реализовать свои потенциальные возможности только через политическую деятельность, и только благодаря политике он может достичь уровня подлинно человеческого»[86].

В нашей философской традиции прослеживается такая же взаимосвязь между этикой и политикой, так что Хваджа Насир ад-дин ат-Туси рассматривает политику как метод, который «был предпринят для реализации нравственной жизни»[87].

Итак, этика – это основа, в то время как политика является ее инструментом и методом для создания и углубления моральных принципов.

Отстаивать этот принцип в теоретической сфере очень легко. Он оправдывает себя и, вопреки упомянутым ранее принципам, не подлежит критике. Потому что в нем нельзя заметить никакого внутреннего противоречия, и он также защищен от кризиса легитимности, порождаемого предыдущими принципами.

Единственная критика, которую можно выдвинуть против этого принципа, заключается в следующем: будет ли политика, основанная на этике, успешной на практике? Или же политический реализм сделает неизбежным отказ от некоторых идеалов и игнорирование некоторых моральных принципов? Именно этим моментом мы и займемся.

Самым известным и величайшим сторонником этого принципа, как в теории, так и на практике, а также на словах и на деле, был Имам Али (мир ему!)[88], который ни на минуту не забывал объяснять его и отдал свою жизнь ради него. Обладая твердой верой в то, что политика должна быть этичной и должна обретать свою легитимность на основе принципов этики, Имам Али (мир ему!) никогда не посягал на сферу этики и потерпел очевидное поражение, но он не позволил победить себя с точки зрения этики.

Вся достойная и мужественная жизнь этого великого человека целиком получила более широкое признание, чем та ее часть, на примере которой мы хотели бы показать тождество этики и политики. Тем не менее, мы кратко упомянем некоторые случаи, все из которых понятны и оправданны только в свете теории единства этики и политики, а также рассмотрим их с точки зрения двойственности этики и политики:

  1. После кончины Посланника Аллаха (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) Имам, вопреки ожиданиям многих, был смещен с поста халифа, и в ходе события, ставшего притчей во языцех, правителем мусульман стал другой человек. Абу Суфьян, который был одним из защитников идеи безнравственности политики, предложил Имаму (мир ему!) не отказываться от борьбы за зарождающийся халифат, и он сам обязался предоставить бойцов в его распоряжение. Но Имам (мир ему!) был не из тех людей, которые хотели получить власть безнравственными способами и вопреки желанию народа. Итак, Имам (мир ему!) отверг его предложение и призвал людей к трезвости и дружелюбию[89].
  2. После убийства ‘Умара ибн аль-Хаттаба[90] совет из шести человек по выбору следующего халифа предложил Имаму (мир ему!) принять халифат при условии, что он будет следовать традиции двух шейхов [шайхайн] (Абу Бакра и ‘Умара), но он отклонил предложение, поскольку не был готов косвенно солгать и получить власть безнравственным образом. Напротив, он недвусмысленно определил стиль и метод своей политики по достижению власти как основанный на Книге Аллаха и Сунне Пророка (да благословит Аллах и приветствует его и его род!), сказав: «Книга Аллаха и сунна Его Пророка (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) не нуждаются в дополнении в виде методов и традиции других людей»[91].
  3. В ходе восстания против ‘Усмана ибн ‘Аффана[92] и осады его дома ожидалось, что Имам (мир ему!) в полной мере воспользуется появившейся возможностью и возьмет бразды правления халифатом в свои руки. Но, вопреки ожиданиям, он не приветствовал возникшую ситуацию и попытался вмешаться. Он призвал народ к трезвости, а Усмана – к проведению правильной политики. С этой целью он добился таких успехов и так защищал ‘Усмана, что сказал ‘Абдуллаху ибн ‘Аббасу: «Клянусь Аллахом, я продолжал защищать его до тех пор, пока не испугался, что стану грешником»[93].
  4. Поскольку народ единодушно присягнул ему на верность при вступлении в должность халифата, Имам (мир ему!) ни минуты не медлил с устранением чиновников предыдущего халифа, которых он считал нечестивыми и несправедливыми. Он не принял рекомендации Ибн ‘Аббаса и Мугиры ибн Шу‘бы[94] о временном их сохранении на своих постах и последующем постепенном устранении после укрепления его положения»[95].
  5. И снова, когда ему (мир ему!) было предложено позволить Талхе и Зубайру[96] разделить власть и заручиться их поддержкой, передав им Куфу и Басру, он не согласился на это неуместное требование[97].
  6. Поскольку Талха и Зубайр были одними из первых мусульман и первопроходцев в исламе, они спорили с ним о том, почему их доля из государственной казны равна доле других, и косвенно просили его предоставить им преимущества и привилегии. Имам (мир ему!) сказал, что равенство было частью Сунны Посланника Аллаха (да благословит Аллах и приветствует его и его род!), и что в этом отношении они ничем не отличались от других[98].
  7. Поскольку Талха и Зубайр намеревались сразиться с Имамом (мир ему!) и стали готовиться к войне, которая позже стала известна как Верблюжья битва, они попросили у Имама (мир ему!) разрешения покинуть Медину под предлогом совершения ‘умры [несезонного необязательного паломничества]. Имам (мир ему!), который был осведомлен об их намерении, не принял мер безопасности и не преградил им выход. Вместо этого он разрешил им уйти и сказал им: «Клянусь Аллахом! Я клянусь, что вы не стремитесь к ‘умре, а преследуете цель обмануть меня и направляетесь в Басру»[99].
  8. Поскольку Имам (мир ему!) одержал победу над повстанцами в Верблюжьей битве, он простил всех. Он простил даже Марвана ибн аль-Хакама, который был причиной всех мятежей и стоял за убийством ‘Усмана, а также был одним из организаторов боевых действий в ходе Верблюжьей битвы. Когда они сказали ему, что Марван готов снова присягнуть на верность, он даже не принял его клятву верности и освободил его от нее[100], хотя и мог бы принять меры против него и посредством наказания и юридических взысканий помешать его будущей деятельности.
  9. Когда Имам (мир ему!) увидел, что его солдаты нецензурно выражаются по отношению к солдатам Муавии в битве при Сиффине, он отговорил их от такого неэтичного поступка, хотя это было направлено против врага во время войны, сказав им: «Вместо того, чтобы оскорблять их, вы должны сказать, «О Аллах! Спаси нашу кровь и их кровь, приведи нас к примирению и наставь их, заблудших, на путь истинный»[101].
  10. Когда Муавия перекрыл подачу воды Имаму (мир ему!) [и его армии], Имам (мир ему!) восстановил контроль над водой. Но он не ответил тем же и не мешал войскам Муавии пользоваться водой.
  11. Под давлением хариджитов[102] Имам (мир ему!) принял предложение об арбитраже, но когда они узнали об уловке ‘Амра ибн аль-‘Аса, они потребовали, чтобы Имам (мир ему!) расторг свой договор с Муавией и сразился с ним, но Имам (мир ему!) не согласился нарушить пакт, хотя это было в его интересах, призвав хариджитов принять его[103].
  12. Перед лицом беспокойных и досаждавших ему действий хариджитов в Куфе Имам (мир ему!) никогда не прибегал ни к какой форме насилия. В целом он прощал их, их клевету и оскорбления[104]. И, наконец, когда он (мир ему!) уже был на смертном одре, он попросил своих родственников не допустить, чтобы его убийство проложило путь к широкомасштабной кровавой бане.

«О сыновья ‘Абд аль-Мутталиба, конечно, я не желаю видеть, как вы окунаетесь в кровь мусульман с криками: «Амир аль-Муминин [Повелитель Правоверных] убит». Берегитесь, не убивайте из-за меня никого, кроме моего убийцы»[105].

Таких случаев так много, что одно их перечисление выходит за рамки данной книги. Любой политический реалист и сторонник принципа разделения этики и политики или политического авторитаризма подвергнет критике обоснованность вышеупомянутых решений и будет рассматривать их как противоречащие духу политики и своекорыстия.

Это суждение также звучало и во времена самого Имама Али (мир ему!), и те, кто раньше подчеркивал мужество Имама (мир ему!), сочли его лишенным знаний в ведении войн. Муавия считался более умным и осведомленным о принципах политики, чем Имам (мир ему!) У Имама не было иного выбора, кроме как придерживаться своих принципов, а также опровергать подобные домыслы. Говоря о мучительных и придирчивых замечаниях в его адрес, он сказал: «Народ курайшитов говорит, что сын Абу Талиба доблестен, но невежествен в военном деле». Касаясь мнения о том, что Муавия был хитрее его, он также сказал:

«Клянусь Аллахом, Муавия не хитрее меня, но он обманывает и совершает злодеяния. Если бы я не ненавидел обман, я был бы самым хитрым из всех людей. Но всякий обман – это грех, а каждый грех – это непослушание (Аллаху), и у каждого лживого человека будет знамя, по которому его узнают в Судный день»[106].

Трудность задачи Имама (мир ему!) заключалась в том, что он всегда хотел поступать этично и считал, что поведение в сфере политики всегда должно основываться на этике, а не на стремлении к власти любой ценой. Он описывает свое внутреннее препятствие таким образом:

«О люди! Несомненно, выполнение обещания – это близнец истины. Я не знаю лучшего щита (от нападок греха), чем это. Тот, кто осознает реальность возвращения (в загробный мир), никогда не предает. Мы живем в период, когда большинство людей считают предательство мудростью. В наши дни невежды называют это совершенством хитрости. Что с ними такое? Аллах может уничтожить их. Тот, кто прошел через все трудности жизни, находит оправдания, которые мешают ему выполнять повеления и запреты Аллаха, но он игнорирует их, несмотря на возможность (следовать повелениям Аллаха), в то время как тот, кто не признает никаких религиозных ограничений, пользуется возможностью (и ищет поводы, чтобы не следовать повелениям Аллаха)»[107].

Имам (мир ему!) был настолько привержен этике и соблюдал ее принципы, что он не был готов игнорировать их перед всем миром даже на минуту и не нарушал их ни при каких обстоятельствах; он не был готов пожертвовать истиной ради какой-либо целесообразности. Поэтому он заявляет: “Клянусь Богом! Если они отдадут мне семь царств со всем, что есть под небом, чтобы заставить меня ослушаться Бога или несправедливо отнять ячменную шелуху у муравья, я бы этого не сделал”.

Таким образом, правление Имама (мир ему!), которое могло бы длиться годами, если бы оно было ориентировано на целесообразность и допускало пренебрежение этическими принципами, просуществовало не более пяти лет, тем самым подтвердив мнение политических реалистов. Тем не менее, это правление посеяло семена своей моральной мысли в умах людей, в результате чего в ходе истории сформировались сотни движений, которые были им вдохновлены, и поэтому вплоть до настоящего времени оно считается стандартом для оценки моральных принципов всех государств. В этом заключается истинная победа этого принципа, справедливость которого с течением времени становится все более очевидной.

Несомненно, реализация этого принципа трудна, но не невозможна. Пожалуй, в наши дни некоторые сочли бы такое моральное понимание политики донкихотским, идеалистическим и нереалистичным, и, будучи убеждены в принципах этики, посчитали бы, что этика не может найти применения в политике, утверждая, что сложности политики и трудности современных государств преградили им путь к этике. На самом деле, в наши дни есть мыслители, которые движутся вперед к реализации этого идеала и ради которого они страдают, но добиваются успеха.

На протяжении ХХ века по меньшей мере четыре человека из разных уголков мира, будучи убежденными в том, что политика коренится в этике, пытались действовать на основе своих взглядов и весьма преуспели. Этими четырьмя людьми были Вацлав Гавел[108], Махатма Ганди, Нельсон Мандела и Имам Хомейни. Вацлав Гавел, чехословацкий мыслитель, интеллектуал и боец, ставший президентом своей страны после краха коммунистической системы, считает морализаторство в политике самой насущной проблемой современного мира. Он пишет: «Мой опыт и наблюдения подтверждают тот факт, что в политике возможны этические поступки, хотя я не отрицаю, что идти по этому пути не всегда легко, и я никогда не утверждал, что это было так»[109].

Придя к власти, он сказал:

«Одна вещь кажется мне несомненной, а именно то, что моя обязанность состоит в том, чтобы как можно больше подчеркивать моральный источник всех видов достойной политики и полагаться на важность моральных ценностей и стандартов во всех аспектах общественной жизни»[110].

Придерживаясь убеждения, что обман никогда не бывает оправдан[111], и что «истина не может быть достигнута с помощью лжи»[112], он подчеркивает, что есть только один путь к успеху, и это честность[113], и «этика, на самом деле, скрыта во всем, и это правда, потому что каждый раз, когда я сталкиваюсь с проблемой и пытаюсь проникнуть в ее глубину, я всегда нахожу в ней своего рода моральный аспект»[114].

Гавел подчеркивает,

«Утверждение о том, что политики должны лгать, не имеет под собой никакой почвы… Необходимость лжи и интриг со стороны политика – это совершенно безосновательное утверждение, которое выдвигается и пропагандируется теми, кто хочет, по какой бы то ни было причине, отбить у других охоту проявлять заботу об общественных делах и интерес к ним»[115].

Это высказывание не означает, что политик должен разглашать каждый политический вопрос всем подряд. Скорее, речь идет о том, что он не должен лгать, вот и все. Помимо того, что он рассматривает приверженность этике как политическую необходимость, он рассматривает ее как основу успеха в этой сфере и делает на ней акцент.

Вторым деятелем, который вышел на политическую арену с такой же позицией и также был убит ради нее, но никогда не поступался своими принципами, был Махатма Ганди, чья борьба привела к независимости и суверенитету сегодняшней Индии.

Мохандас Карамчанд Ганди (1869-1948), принадлежавший к касте брахманов и получивший образование в Англии, полагался в борьбе с колониализмом только на правдивость и принцип ненасилия. Именно с помощью этого оружия ему удалось добиться независимости Индии. Благодаря его многолетнему политическому сопротивлению и опоре на принцип ахимсы (ненасилия) народ Индии назвал его Махатмой (Великой душой). Он никогда не отступал от принципов этики и не противопоставлял этические правила тем, которые были в ходу в политике, даже перед лицом агрессора — Англии, старой колониальной державы.

Он начал свою борьбу против расовой дискриминации в Южной Африке и продолжил ее в Индии. Он даже согласился на раздел Индии и образование государства Пакистан, но никогда не позволял себе попирать принципы этики. Он вовсе не считал, что цель оправдывает средства, и считал, что каждое средство должно оправдывать себя, говоря: «В моей жизненной философии средства и цели – это вещи, которые можно менять местами»[116]. Тем, кто рассматривал средства как средства и не более того, он обычно говорил:

«Я говорю, что средства – это, в конечном счете, все, и ваши цели будут такими же, как и ваши средства, какими бы они ни были. Здесь нет стены, отделяющей средства от целей. Очевидно, что Творец наделил нас способностью ставить средства под наш контроль (хотя, конечно, и в ограниченной степени). Но контролировать цели невозможно. (Степень) реализации целей будет пропорциональна средствам, которые используются для их достижения. Этот случай не знает исключений»[117].

В своей приверженности принципам Ганди дошел до того, что бесстрашно выступил против индуистских фанатиков, которые критиковали его за его благосклонную позицию по отношению к мусульманам. Именно по этой причине он был убит одним из индуистских фанатиков.

Нельсон Мандела также является одной из таких фигур. С тех пор как он начал свою борьбу против политики расовой дискриминации со стороны правящего режима, он был лишен своих социальных прав. Поскольку он не пошел на компромисс, то провел почти тридцать лет в тюрьме. Его целеустремленность, как и целеустремленность его товарищей, принесла плоды: в конце концов расовая дискриминация в этой стране прекратилась. Когда он стал президентом страны, он объявил, что преступления, совершенные против чернокожих, не могут быть забыты, но их можно простить. В течение всего срока своего пребывания в должности Мандела был привержен своим этическим принципам. После окончания обычного срока своего президентства он мирно ушел из политики и достойно продолжил свою общественную деятельность. Обзор взглядов Имама Хомейни на этот счет будет темой следующей главы.

Продолжение

Сейед Хасан Эслами Ардакани

Источник: Эслами Ардакани, Сейед Хасан. Эмам, ахлаг, сиясат. Тегеран: Моассесе-йе танзим-е асар-е Хомейни, 1385 (2006-2007).

[1] Его представляли в виде человеческой фигуры, которая смотрела в обе стороны одновременно и, таким образом, была приспособлена для наблюдения за дверным проемом. Янус в римской мифологии – бог дверей и ворот, а также начианий, которые, по мнению римлян, имели благополучный конец.

[2] Лаций (или Лацио): западно-центральный регион современной Италии, состоящий из провинций Рим, Фрозиноне, Латина, Риети и Витербо на берегу Тирренского моря, простирающийся к северу от реки Лири, на западных склонах Апеннинского хребта.

[3] Следует отметить, что, будучи потомством осла и лошади, особенно самца осла и кобылы, мул используется как вьючное животное, а не для продолжения рода.

[4] Надир-шах Афшар (1688-1747) –  иранский шах и основатель династии Афшаров.

[5] Ширавайх (Шируйе): сын Хосрова Парвиза, сменивший его на шахском престоле. Стремясь к власти, Ширавайх убил своего собственного отца и приказал ампутировать руки и ноги своим братьям. Через некоторое время он убил их.

[6] Хосров Парвиз (ум. 628) – шахиншах из династии Сасанидов, правивший Ираном с 591 до 628 года, последний великий сасанидский император. Внук Хосрова I Ануширвана и сын Ормизда IV. Один из самых известных шахов Ирана.

[7] Саид Хамидиян. Шахнаме-йе Фердоуси (Тегеран: Гетре, 1375 с.х.). Т. 9. С. 282-283.

[8] Там же.

[9] Симон Дюбуар, Накд-е хекмат-е амияне: Армангерайи-йе ахлаки ва ваке‘гирайи-йе сияси [Критика общепринятого мнения: этическая нормативная теория и политический реализм], пер. Мостафы Рахими (Тегеран: Агах, 1354 с.х.). С. 45.

[10] Там же.

[11] Фукидид (460-400 до н.э.): историк Древней Греции. Его труд «История Пелопеннесской войны» (441-404 гг. до н.э.) красноречиво рассказывает о событиях первых 30 лет этой войны. Фукидид был афинским флотоводцем, который после неудачной попытки разгрома спартанских войск в Амфиполе во время Пелопеннесской войны отправился в ссылку (424-404 до н.э.).

[12] Известен в литературе по политологии и международным отношениям как «Мелосский диалог», значительную часть выдержек из которого можно увидеть в книге Тимоти Данна «Реализм» в: Timothy Dunne, “Realism,” in The Globalization of World Politics: An Introduction to International Relations, eds. John Baylis and Steve Smith (Oxford: Oxford University Press, 1997), box 6.1, p. 111.

[13] Фукидид, Тарих-е джанг-е Полупунези [История Пелопоннесской войны], пер. Мохаммад-Хасана Лотфи (Тегеран: Хорезми, 1377 с.х.). С. 336.

[14] Там же.

[15] Там же. С. 336-337.

[16] Там же. С. 337.

[17] Там же.

[18] Никколо Макиавелли. Шахрияр [Государь], пер. Дарьюша Ашури (Тегеран: Кетаб-е Парваз, 1374 с.х.). С. 117-118.

[19] Там же. С. 118.

[20] Там же. С. 134.

[21] Pacta sunt servanda: соблюдение договора по букве и духу.

[22] Там же. С. 129.

[23] Там же. С. 66.

[24] Там же. С. 130.

[25] Там же. С. 88.

[26] Там же. С. 47.

[27] The Concise Oxford Dictionary of Politics, p. 301.

[28] Raison d’éstat («разум государства») означает, что могут существовать причины для действий (обычно во внешней политике, реже во внутренней политике), которые просто перевешивают все другие соображения юридического или морального характера.

[29] Никколо Макиавелли. Гофтарха [Беседы], пер. Мохаммад Хасана Лотфи (Тегеран: Хорезми, 1377 с.х.). С. 19-20.

[30] См. об обстоятельствах, связанных с заключением мирного договора: Шейх Ради Али-Ясин, Сулх аль-Хасан: Мирный договор аль-Хасана, пер. Джасима аль-Рашида (Кум: Ансариян, 1998).

[31] Саид Айюб. Аз жарфа-йе фетнеха [Из глубины потрясений], пер. Сейед Хасана Эслами (Кум: Марказ-е баррасиха-йе эслами-йе аль-Гадир, 1378 с.х.). Т. 2. С. 225.

[32] Там же. С. 277.

[33] Битва при Сиффине произошла в 37 году хиджры между Имамом Али (мир ему!) и правителем Сирии (аш-Шам) Муавией под предлогом мести за убийство халифа Усмана. На самом деле именно Муавия был автономным правителем Сирии со времен халифа ‘Умара, не желая терять этот пост и присягнув на верность Имаму Али (мир ему!), но желая сохранить свою власть воспользовался убийством халифа ‘Усмана для оправдания последующих событий. Доказано, что после захвата власти он не предпринял никаких практических шагов, чтобы отомстить за кровь ‘Усмана, и никогда не говорил, даже по недомолвке, об убийцах ‘Усмана. Муавия во главе армии решил начать войну против Имама Али, и когда они дошли до местности неподалеку от реки Евфрат, называемой Сиффин, он столкнулся с войсками Имама Али. Когда Муавия понял, что ему не победить Имама Али, он прибегнул к уловке, придуманной Амром ибн аль-Асом, и велел своим людям повесить копии Корана на свои мечи и в то же время призвал к прекращению противостояния путем арбитража. Уловка удалась, и Имам Али в конце концов уступил арбитражу. Битва при Сиффине продолжалась 110 дней.

[34] Аз жарфа-йе фетнеха [Из глубины потрясений]. С. 590-591.

[35] Там же. С. 592.

[36] Сахифе-йе Эмам. Т. 3. С. 227. Пакраван, командующий армией и глава САВАК, во время встречи с Имамом 2 августа 1963 года (11 Мордада 1342 с.х.) в гарнизоне Эшратабад сказал: «…Я приложил большие усилия, чтобы получить документ, подтверждающий родство между великим марджа ат-таклидом и иностранной страной, и с этой целью я даже послал араба повидаться с вами, но я не нашел ни малейших свидетельств связи между Вашим Преосвященством и иностранными агентами…Ваше высокопреосвященство вот-вот освободят, но перед этим я должен сказать вам, что политика означает мошенничество и обман, политика – это ложь, лицемерие и обман. Короче говоря, политика – это прохиндейство. Эти вопросы – наша забота, а лидеры духовенства не должны пачкать свои руки подобными вещами, они никоим образом не должны заниматься политикой». Имам, в ответ на последнюю часть слов Пакравана, сказал: «Мы с самого начала не играли никакой роли в той политике, о которой вы говорите». см. Барраси ва тахлили аз нехзат-е Эмам Хомейни. Т. 1. С. 575.

[37] Там же.

[38] Государственная организация по безопасности и информации (САВАК) была официально создана в 1957 году по прямому приказу Мохаммад-Реза-шаха Пехлеви. САВАК было поручено подавлять любую оппозицию режиму и противодействовать исламскому сопротивлению. САВАК тесно сотрудничал с ЦРУ и Моссадом. Бессердечие и жестокость САВАК в ходе пыток политических заключенных были таковы, что генеральный секретарь Amnesty International заявил в 1975 году: «Ни одна страна в мире не имеет такой мрачной репутации в области прав человека, как Иран!»

[39] Сахифе-йе Эмам. Т. 1. С. 269.

[40] Gladwin, chap. 1, On the Morals of Kings, Tale xix, p. 65.

[41] Discourses, p. 20.

[42] Уотергейтский кризис: серия скандалов с участием президента США Ричарда Никсона и его администрации. 17 июня 1972 года пятеро человек из комитета по переизбранию Никсона были арестованы при попытке установить электронное подслушивающее оборудование в штаб-квартире национального комитета Демократической партии в офисном здании Уотергейт (Вашингтон, округ Колумбия). В результате их осуждения и подозрений судьи Джона Сирики, который рассматривал это дело, в том, что за этим скрывался заговор, были начаты расследования, которые вывели на советников Никсона. Хотя Никсон легко победил на переизбрании в ноябре 1972 года, его общественная поддержка ослабла по мере продолжения транслируемого по телевидению расследования в Сенате США. Газетные разоблачения (в частности, Карла Бернстайна и Боба Вудворда в Washington Post) и показания Республиканской партии и бывших государственных чиновников явно свидетельствовали о причастности его и его старших помощников к массовому злоупотреблению властью и препятствованию правосудию, включая вмешательство в избирательную кампанию, ЦРУ, ФБР, Налоговую службу и другие государственные учреждения. Судебный комитет Палаты представителей проголосовал за импичмент Никсону в июле 1974 года, и его отстранение от должности стало неизбежным; 19 августа 1974 года он подал в отставку, оказавшись единственным президентом США, который сделал это. Месяц спустя президент Джеральд Форд полностью помиловал его. Почти 60 человек, включая бывшего генерального прокурора США Джона Митчелла и высокопоставленных сотрудников Белого дома, были осуждены за преступления по делу о Уотергейте.

[43] Пайан-е тарих ва бохран-е этемад: Базшенаси-йе андишеха-йе тазе-йе Фукуяма [Конец истории и кризис доверия: обзор новых идей Фукуямы]. Манаме-йе эттелаат-е сияси-эктесади [Политико-экономический информационный ежемесячный журнал], № 97-98 (Мехр и абан, 1374 с.х.). С. 13.

[44] Там же.

[45] Там же. С. 15.

[46] См. Сейед Али Асгар Каземи. Ахлак ва сиясат: Андише-йе сиясат дар ‘арсе-йе ‘амаль [Политическая мысль на арене практики] (Тегеран: Нашр-е Кум, 1376 с.х.). С. 241.

[47] Майкл Пуланини, «Фарасу-йе нигилизм [По ту сторону нигилизма]», в: Херад дар сиясат [Мудрость в политике] (Сборник статей), под ред. Эззатуллы Фуладванда (Тегеран: Тарх-э-ноу, 1376). С. 223-224.

[48] Ахлак, сиясат ва энкелаб [Этика, политика и революция]. С. 100.

[49] Там же.

[50] Там же.

[51] «Фарасу-йе нигилизм [По ту сторону нигилизма]», в Херад дар сиясат [Мудрость в политике]. С. 224.

[52] Там же. С. 229.

[53] Сейед Али Асгар Каземи, Хафт сотун-е сиясат [Семь столпов политики] (Тегеран: Дафтар-е нашр-е фарханг-е эслам, 1379). С. 323.

[54] Дэниел Сиро, «Что произошло в Восточной Европе в 1989 году», в книге «Херад дар сиясат» [Мудрость в политике]. С. 515.

[55] См.: Там же. С. 518.

[56] Гленн Тиндер. Политическая мысль, пер. Махмуда Сабури (Тегеран: Энтешарат-е ‘эльми ва фарханги, 1374). С. 100.

[57] Платон. Республика, пер. Фуада Роухани (Тегеран: Энтешарат-е ‘эльми ва фарханги, 1374 с.х.). С. 152-153.

[58] Бертран Рассел (1872-1970): британский философ, математик и литератор. Первоначально был приверженцем идеализма, но отошел от него в 1898 году и в конце концов стал эмпириком. Его самой важной заслугой было соединение логики и математики. Среди его работ – «Принципы математики» (1903), «Математические принципы» (3 тома, 1910-1913) в соавторстве с А.Н. Уайтхедом, «Брак и мораль» (1929), «Образование и социальный порядок» (1932), «Исследование смысла и истины» (1940), «История западной философии» (1945).

[59] «Индивидуальная и социальная этика», в Херад дар сиясат [Мудрость в политике]. С. 308.

[60] Рейнхольд Нибур (1892-1971): ведущий протестантский богослов, брат Хельмута Ричарда Нибура (1894-1962). Рейнхольд Нибур был активным социалистом в начале 1930-х годов. После Второй мировой войны он вернулся к традиционным протестантским ценностям, соотнеся их с современным обществом в своем «консервативном реализме». Его работа «Природа и предназначение человека» (2 тома, 1941-1943) оказала большое влияние на американскую теологию.

[61] Politid als Beruf.

[62] Макс Вебер. Данешманд ва сиясатмадар [Ученый и политик], пер. Ахмада Накибзаде (Тегеран: Издательство Тегеранского университета, 1376 с.х.). С. 136.

[63] Там же.

[64] Иммануил Кант (1724-1804): немецкий философ и основатель критической философии. Хотя первоначально Кант находился под влиянием рационализма Лейбница, работа скептика Дэвида Юма пробудила его от «догматического сна» и, таким образом, привела к блестящим достижениям как метафизика. В «Критике чистого разума» (1781) Кант предположил, что объективная реальность (феноменальный мир) может быть познаваемой только потому, что разум навязывает ей свою собственную структуру (время и пространство). Вещи, находящиеся за пределами опыта (ноумены), не могут быть познаны, хотя мы можем предполагать, что знаем их. Вопросы существования Бога, бессмертия, свободы — все метафизические вопросы — не могут быть решены научными средствами и, следовательно, не могут быть доказаны или опровергнуты. Однако, согласно Канту в «Критике практического разума» (1788), их существование должно предполагаться ради морали. Абсолютный моральный императив Канта гласит: «Поступай так, как если бы максима, исходя из которой ты действуешь, стала по твоей воле универсалбным законом». В «Критике суждения» (1790) красота и цель образуют мост между чувственным и умопостигаемым мирами, которые он резко разделил в своих первых двух критических статьях.

[65] Иммануил Кант, «Дар баб-е хакк-е пандари-йе доруг гофтан бе ангизе-йе энсандустане [Об истинности понятия лжи из гуманитарных побуждений]», пер. Сейеда Хасана Эслами, Фаслнаме-йе накд ва назар [Ежеквартальная критика и мнения] 6, № 1-2 (Зима-весна 1378-1379 с.х.). С. 376.

[66] Там же. С. 379.

[67] Матфея 5:38-42.

[68] Данешманд ва сиясатмадар [Ученый и политик]. С. 140.

[69] Там же. С. 146.

[70] Там же.

[71] Иммануил Кант. Дарсха-йе фалсафе-йе ахлак [Философские уроки этики], пер. Манучехра Сани-Даребиди (Тегеран: Накш ва негар, 1378 с.х.). С. 306.

[72] Иммануил Кант. Боньяд-е маба‘д ат-таби‘э-йе ахлак, пер. Хамида ‘Энайата и ‘Али Кайсари (Тегеран: Хорезми, 1375 с.х.). С. 61.

[73] См., например: Стивен Корнье. Фальсафе-йе Кант [Кантианская философия], пер. ‘Эззатоллы Фуладванда (Тегеран: Хорезми, 1367 с.х.); Сейед Хасан Эслами. Доруг дар незам-е ахлак-е эслам [Ложь в моральной системе ислама] (Магистерская диссертация по философии и каламу [схоластике] в Центре Тарбийят-е Модаррес, 1379 с.х.); Rechels James, The Elements of Moral Philosophy (McGraw-Hill, 1993).

[74] Хамри Карпентер. ‘Иса [Иисус], пер. Хасана Камшада (Тегеран: Тарх-е Ноу, 1374 с.х.). С. 89.

[75] Там же. С. 90.

[76] Матфея 10:34.

[77] Матфея 21:12.

[78] Данешманд ва сиясатмадар [Ученый и политик]. С. 143.

[79] Там же. С. 144.

[80] Ахлак, сиясат ва энкелаб [Этика, политика и революция]. С. 104.

[81] Джереми Бентам (1748-1832): английский философ, экономист и юрист, основатель утилитаризма, социальной философии, целью которой было достижение «наибольшего счастья наибольшего числа людей». Его главной работой было «Введение в принципы морали и законодательства» (1789). Идеи Бентама оказали влияние на правовую реформу XIX века и на мышление Джона Стюарта Милля и Дэвида Рикардо.

[82] Там же.

[83] Там же. С. 101.

[84] Там же.

[85] Там же. С. 104.

[86] Фрэнсис Нойманн. Азади, годрат ва канун [Свобода, власть и закон], пер. ‘Эззатоллы Фуладванда (Тегеран: Хорезми, 1373 с.х.). С. 43-44.

[87] Ахлакият: мафахим-э ахлак дар адабийят-э фарси аз саде-йе севвом та саде-йе хафтом-э хеджри [Нравственность: моральные концепции в персидской литературе с третьего по седьмой век хиджры], пер. Мохаммад-Али Амир-Мази и Абдолмохаммада Рухбахшан (Тегеран: Университетский издательский центр и Ассоциация французских иранистов в Иране, 1377 с.х.). С. 613.

[88] Конечно, пророк Мухаммад (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) не включен в список, поскольку он является лучшим из творений и образцом для всего человечества.

[89] См. Нахдж аль-Балага, проповедь 5.

[90] ‘Умар ибн аль-Хаттаб был вторым халифом, сменившим Абу Бакра, первого халифа.

[91] Мохаммад-Бакер Махмуди. Нахдж ас-Саада фи Мустадрак Нахдж аль-Балага (Бейрут: Муассаса аль-Махмуди, н.д.). Т. 1. С. 155.

[92] ‘Усман ибн ‘Аффан был третьим халифом, сменившим ‘Умара ибн аль-Хаттаба.

[93] Нахдж аль-Балага, проповедь 240.

[94] Мугира ибн Шу‘ба: родился в Таифе и стал мусульманином в 5 году хиджры. Он не участвовал в битве при Сиффине. Муавия назначил его губернатором Куфы.

[95] Хасан Аз-Зайн. Аль-Имам Али ибн Аби Талиб ва таджруба аль-хукм [Имам Али (мир ему!) и опыт управления] (Тегеран: Дар аль-Фикр аль-Хадис, 1994). С. 66.

[96] Талха и Зубайр были сподвижниками Пророка (да благословит Аллах и приветствует его и его род!), которые вместе с ‘Аишей возглавили Верблюжью битву против Имама Али (мир ему!). Первый погиб в бою.

[97] Там же.

[98] См. Нахдж аль-Балага, проповедь 205.

[99] Шейх аль-Муфид. Аль-Джамаль, под ред. Сейеда Али Мир-Шарифи (Кум: Марказ аль-илам аль-ислами, 1374 с.х.). С. 166.

[100] См. Нахдж аль-Балага, проповедь 73.

[101] Там же, проповедь 206.

[102] Хариджиты (араб. хаваридж, «отколовшиеся» или «несогласные») – группа мусульман, сражавшихся вместе с Имамом Али, а после битвы при Сиффине отделившихся от его армии и, используя лозунг «Нет приказа, кроме Божьего», попыталась убить его.

[103] См. Нахдж ас-Саада фи Мустадрак Нахдж аль-Балага. Т. 2. С. 276.

[104] См. Нахдж аль-Балага, Максим 420.

[105] Там же. Письмо 47.

[106] Там же. Проповедь 200.

[107] Там же. Проповедь 41.

[108] Вацлав Гавел (1936 – 2011), чешский драматург и политический деятель, избран президентом Чехословакии в 1989 году. Лидер сопротивления при коммунистическом режиме с середины 1960-х до 1989 года, он неоднократно попадал в тюрьму, а его произведения (такие как пьеса «Меморандум», 1965) были запрещены.

[109] Вацлав Гавел. Яддаштха-йе дар баб-е ахлак, сиясат, тамаддон дар доуран-е тахаввол [Меморандум об этике, политике и цивилизации в периоды трансформации], пер. Мохаммада Рафии Мехрабади (Тегеран: Энтешарат-е эльми ва фарханги, 1374 с.х.). С. 28.

[110] Там же. С. 13.

[111] Там же. С. 22.

[112] Там же.

[113] Там же.

[114] Там же. С. 23.

[115] Там же. С. 26.

[116] Махатма Ганди. Хаме-йе мардом барадаранд [Все люди – братья], пер. Махмуда Тафаззлли (Тегеран: Амир Кабир, 1361 с.х.). С. 139.

[117] Там же.

Имам Хомейни Деятели Организации События Идеи Термины Ирано-иракская война Враги революции Исследователи Дискуссии
Новости
Идеи Имама Хомейни в международном измерении Исламская революция — событие века Международная видеоконференция «Идеи Имама Хомейни в международном измерении» (1 июня 2020 г.)
Популярные
Корни Исламской революции в Иране: Лекция 1. Иран и шиизм Корни Исламской революции в Иране: Лекция 2. Имам Хомейни: воплощение традиции Корни Исламской революции в Иране: Лекция 3. Ислам как идеология: мысль Али Шариати Корни Исламской революции в Иране: Лекция 4. Год революции