Хамид Альгар. Слияние мистического и политического в личности и жизни Имама Хомейни
Представляем вашем вниманию статью американского исследователя Хамида Альгара из Калифонийского университета Беркли о связи между мистическими и политическими аспектами биографии Имама Хомейни, написанную им в 2003 году для журнала «Ат-Таухид».
Это связано, что когда Имам Хомейни проводил занятия по этическому совершенствованию в Куме в 1930-е годы, он всегда заканчивал лекции следующим предложением из «Мунаджат-и Ша‘бан», уникальной молитвы, которую читали все двенадцать [непорочных] имамов:
«О Боже, даруй мне полное отделение от других, кроме Тебя, и привязанность к Тебе; освети видение наших сердец светом созерцания Тебя, чтобы они могли проникнуть сквозь завесы света и достичь источника великолепия, дабы наши души были отстранены от великолепия Твоей святости».
Имам всегда придавал большое значение изучению и чтению молитвенных бесед имамов Ахль аль-Бейт (мир им!) как средству достижения духовного прозрения из «Мунаджат-и Ша‘бан», а также обращению к Создателю, но это обращение в «Мунаджат-и Ша‘бан», похоже, было особенно близким его сердцу.
Это проявляется в текстах и высказываниях, относящихся к разным этапам его жизни: в комментарии к хадису имама Джафара ас-Садика (мир ему!), касающемуся «встречи с Аллахом» (ликаулла), содержащемуся в «Толковании сорока хадисов» («Шарх-е чехель хадис»), работе, завершенной в 1939 году; в одной из его работ, касающихся внутренних аспектов молитвы, «Ми‘радж ас-Саликин», которую он закончил в том же году; в «Великом джихаде или борьбе с нафсом» («Джихад-е акбар йа мобарезе ба нафс»), лекции об этическом очищении, прочитанной в Наджафе примерно в 1972 году; в лекциях по толкованию суры «аль-Фатиха», которые транслировались по телевидению в декабре 1979 года и январе 1980 года; а также в «Пути любви» («Рах-е эшг»), письме, написанном Имамом своей невестке [Ханом] Фатеме Табатабаи в 1983 году.
Поэтому стремление «проникнуть за завесу света и достичь источника великолепия» можно рассматривать как постоянный элемент в религиозной жизни Имама, и только имея это в виду, можно правильно понять его борьбу и достижения, в том числе политические, во всех их совокупности. Именно благодаря пристальному взгляду, устремленному к «источнику великолепия», взгляду, совершенно отличному от взгляда обычного политического лидера, Имам привел к успеху это обширное революционное движение.
Целостность и всесторонность личности Имама и его видения ислама таковы, что аналитические различия между их различными измерениями в некотором смысле остаются искусственными, отражая лишь попытку понять Имама, а не его действительность. Тем не менее, вполне оправданно – или, по крайней мере, неизбежно – приходится говорить о мистических ( ‘ирфани) и политических аспектах его жизни и деятельности и придавать определенное значение первому аспекту, с точки зрения не только хронологии, но и значимости.
И западные люди, и мусульмане, как правило, считают Имама не более чем необычайно одаренным революционным лидером, однако все, кто знал его близко, а также многие, кто встречался с ним лишь мельком, могут засвидетельствовать, что он обладал видением, выходящим за рамки политического, но в то же самое время, что мистическое контролировало и включало в себя политическую составляющую. Именно эта включенность политического в мистическое, возможно, является наиболее отличительной чертой личности Имама.
Что касается примата мистицизма в жизни Имама в хронологическом смысле, то это наглядно демонстрирует история его первых лет в Куме. Его непосредственной целью, когда он отправился туда в 1920 году, несомненно, было обучение у шейха Абд аль-Карима Хаири, одного из главных авторитетов того времени в юриспруденции, и он отличился в этой важной области исламского образования задолго до того, проявил себя в качестве марджа ат-таклида в начале 1960-х годов.
Но в Куме у него вскоре развился интерес к ирфану и связанным с ним дисциплинам, которые отличали его от многих его современников, и на него действительно часто смотрели с подозрением и даже враждебностью; много лет спустя он как-то заметил: «Прискорбно, что некоторые из улемов должны питать такие подозрения и лишать себя преимуществ, которые можно получить от изучения ирфана».
Его первым наставником в стремлении к «ирфану» был Мирза-Али Акбар Язди (ум. 1926), ученик Хусейна Сабзавари, который сам учился у Муллы Хади Сабзавари (ум. 1872), автора «Шарх-е Манзуме», одного из основных текстов по «ирфану». Таким образом, Имам был связан с одним из основных направлений обучения и передачи шиитского гнозиса.
Еще одним из первых его проводников на этом пути был Мирза Ага Джавад Малеки Тебризи (умер в 1924 году), который преподавал в Куме с 1911 года. Он провел два занятия по философии и этике – одно публичное в медресе Фейзийе и одно частное в своем собственном доме, в котором приняли участие несколько одаренных и привилегированных студентов, среди которых был и Имам.
Имам также учился у Сейеда Абу аль-Хасана Рафии Казвини (ум. 1975), среди немногих опубликованных работ которого есть комментарий к «Дуа ас-Сахар», той самой глубокой мольбе, которой Имам посвятил свою первую работу «Шарх дуа ас-сахар». Поэтому, вероятно, внимание Имама было с самого начала привлечено к этому тексту Казвини.
Однако главным учителем имама в гнозисе был аятолла Мухаммад Али Шахабади (ум. 1950), которого он уважительно называл в своих собственных трудах об ирфане «нашим учителем в теософии» (остад-е элахи-йе ма). Он встретился с Шахабади вскоре после прибытия последнего в Кум (вероятно, в конце 1920-х годов), и ответ, который он дал Имаму на вопрос об ирфане, убедил его в том, что он находится в присутствии истинного мастера. После первоначального отказа в просьбе Имама разрешить ему учиться у него, Шахабади согласился преподавать ему философию, но Имам хотел заниматься ирфаном и настаивал на этом, пока Шахабади не согласился обучать его этой дисциплине.
Каждый четверг и пятницу, а также в праздничные дни, как правило, один, но иногда в компании одного или двух других студентов, Имам слушал Шахабади, читавшего лекции по комментарию Давуда Кайсари (ум. 1350) к «Фусус аль-хикам» Ибн Араби, «Мифтах аль-гайб» Садр ад-дина Кунави (ум. 1274) и «Маназиль ас-саирин» Хваджи Абдаллаха Ансари (ум. 1089). Интерес Имама к этим текстам, особенно к последнему, явно сохранялся у него на протяжении всей его жизни.
Шахабади был одним из относительно немногих улемов, поднявших во времена Реза-шаха свой голос против злодеяний династии Пехлеви. Он регулярно проповедовал против первого Пехлеви во время Ашуры, и однажды проявил свое крайнее недовольство им, уйдя в затворничество в святилище Шаха Абд аль-Азима.
Аналогичная приверженность политическим вопросам проявилась в одной из его книг «Шазарат аль-ма‘ариф» — краткой работе, которая была хорошо описана как «социальная, а также мистическая по содержанию». Здесь Шахабади анализирует причины упадка и недовольства в мусульманском обществе, предлагает распространение подлинных исламских знаний в качестве средства исправления ситуации и формирования единства, приходя к выводу, что, хотя установление совершенного исламского правления является задачей, возложенной на Сахиб аз-Замана (да ускорит Аллах его пришествие!), ни в коем случае нельзя пренебрегать политическим измерением ислама, подразумеваемом во всех его юридических постановлениях, ибо «ислам, безусловно, является политической религией» (с. 6-7).
Имам начал свою преподавательскую карьеру в возрасте двадцати семи лет с обучения «хикме», дисциплине, тесно связанной с «ирфаном», и вскоре после этого организовал частные занятия по самому «ирфану». Именно на этих занятиях Имам обучал и вдохновлял некоторых из своих ближайших соратников, прежде всего, аятоллу Мортазу Мотаххари, которого Имам назвал после его убийства в мае 1979 года «самой квинтэссенцией моего существа». Тексты, которым обучали эту элиту, были разделом о душе (нафс) в «Асфар аль-арба‘а» Муллы Садры и «Шарх-е Манзуме».
Мистические и религиозные вопросы также были темами самых ранних сочинений Имама. В 1928 году он написал подробный комментарий к «Дуа ас-сахар», молитве, которую читал перед рассветом во время Рамадана имам Мухаммад аль-Бакир (мир ему!). За этой работой в 1931 году последовала «Мисбах аль-хидайя иля-ль-хилафа ва аль-вилайя», краткое, но подробное изложение сокровенной реальности Пророка (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) и имамов (мир им!), которая опирается не только на размышления о хадисах Непорочных, но и на и на понятие Совершенного Человека (инсан аль-камиль).
В 1937 году Имам завершил серию примечаний к комментарию Кайсари на «Фусус аль-хикам» и на «Мисбах аль-унс», комментарий Хамзы Фанари на «Мифтах аль-гайб» Садр ад-дина Кунави. Два года спустя Имам завершил свою первую работу на фарси «Шарх-е чехель хадис», объемистый комментарий к сорока хадисам преимущественно этического и мистического содержания. Также датируется 1939 годом работа Имама «Ми‘радж ас-саликин ва салят аль-‘арифин» (также известная как «Сирр ас-Салят»), трактат на фарси, в котором подробно описывается внутренний смысл каждой части молитвы, начиная с предшествующего ей омовения и заканчивая тройным такбиром, который ее завершает.
Несколько более доступной, чем эта насыщенная и сложная работа, является другая книга на ту же тему «Адаб ас-салят», завершенная в 1942 году. Наконец, можно упомянуть «Шарх-е хадис-е джонуд-е агль ва джахль», работу, завершенную в 1944 году, которая была описана как наиболее полное и систематическое изложение взглядов Имама на этику и гнозис.
Помимо перечисленных работ, невозможно или даже нежелательно более полно представить вклад Имама в дисциплину «ирфан». Достаточно будет отослать читателя к книге «Имам Хомейни, малоизвестный мистик ХХ века» Яхьи Кристиана Боно (Бейрут, 1997), превосходной работе, как в плане синтеза, так и в плане анализа.
Однако в связи с траекторией жизни Имама – его переходом от акцента на «ирфан» в ранние годы к участию в политической жизни на более позднем этапе – необходимо отметить, что эти мистические труды не являются переложением или продолжением полученных им от кого-то в юности мнений и формулировок, предназначенным только для того, чтобы быть отложенным в сторону в зрелости. скорее, они являются явным плодом мощного, оригинального и прочного видения.
Как заметил Сейед Ахмад Фихри, который посещал некоторые лекции имама в Куме в 1930-х годах, «очевидно, что он [Имам] обладает эмпирическим знанием всего, о чем он писал». Иными словами, работы Имама об ирфане были всего лишь первичным литературным выражением процесса «сулук», непрерывного продвижения к неоднократно упоминаемому «источнику великолепия».
Таким образом, можно сказать, что руководящая роль Имама в Исламской революции и создание им Исламской Республики Иран, с определенной точки зрения, стали дальнейшим этапом в этом процессе духовного странствия. Плоды его внутренних устремлений в конечном счете превзошли его собственную личность и проявились в политической сфере, произведя на нее глубокое влияние.
Эта характеристика может объяснена отсылкой к первым трем из четырех путешествий, которые представляют собой предмет труда «Асфар аль-арба‘а» («Четыре странствия») Муллы Садры, с которым Имам был хорошо знаком, и отражены в его названии.
Первое – это путешествие от творения к Божественной реальности (мин аль-хальк иля-ль-хакк), движение от погружения во множественность творения к исключительному осознанию единственной реальности, которая совпадает с Божественной Самостью. Второе путешествие происходит в Божественной реальности посредством самой этой реальности (фи-ль-хакк би-ль-хакк) и состоит в восприятии Божественных совершенств (камалат) и ряда исчезновений в Божественных Именах, за которыми следует существование через них.
Третье путешествие – это то путешествие, которое ведет назад от Божественной реальности к творению (мин аль-хакк иля-ль-хальк); однако оно не возвращает путника к его исходной точке, ибо это путешествие, которое совершается посредством Божественной реальности (би-ль-хакк) и в результате ведет к восприятию тайн Божественных деяний (аф‘аль), разворачивающихся в феноменальном мире.
Если простить дерзость наших рассуждений о духовном совершенствовании Имама, то можно предположить, что период его основного внимания к ирфану и связанным с ним вопросам соответствовал первому и второму путешествиям, описанным Муллой Садрой, и что его участие в политической жизни и руководство Исламской революцией были аналогичны третьему путешествию.
Несомненно, уникальная проницательность, проявлявшаяся Имамом в критические моменты во время революции и в первые годы жизни Исламской Республики, не может быть объяснена исключительно с точки зрения политической проницательности. Имела место такая ясность видения, которая позволяла ему видеть за пределами непосредственной конъюнктуры, и, возможно, допустимо охарактеризовать эту способность как созерцание Божественных деяний (аф‘аль), проявлявшихся в политической сфере.
Если эта характеристика верна, то становится очевидно, что Имам в целом воздерживался от открытой политической деятельности до 1962 года не только из-за нежелания оспаривать квиетистскую позицию старшего поколения улемов того времени, но и потому, что тогда шел процесс внутренней подготовки. Именно собственное продвижение Имама в направлении «источника великолепия» позволило ему возглавить революцию, которая была подобна коллективному процессу «сулук» иранского народа.
Говоря это, следует признать, что схема из трех последовательных путешествий неизбежно носит метафорический характер, поскольку конкретность и очевидная доступность земного пункта назначения отсутствуют в непроторенном пространстве внутреннего путешествия. Более того, применение этой схемы к данной жизни нельзя рассматривать как нечто подразумевающее точное соответствие хронологически различным периодам. Несомненно, именно по этой причине в жизни Имама можно заметить признаки политической осведомленности и интереса к политике еще до его появления на арене национальной политики в 1962 году.
У него были некоторые контакты с учеными, которые оспаривали различные аспекты политики Реза-шаха. Речь идет не только о его учителе Шахабади, но и Хадже Ага Нуролле Исфахани и Мулле Хусейнеа Фешараки, которые возглавляли протест против обязательной военной службы в 1924 году в Исфахане, аятолле Ангаджи и Мирзе Садег Аге, которые возглавляли в 1928 году аналогичное движение в Тебризе, Агазаде Кафи, который был доставлен в Тегеран для суда после восстания в Мешхеде в 1935 году, а также Сейеде Хасане Модарресе, которого Имам позже описал как «лидер тех, кто выступал против угнетения».
Более того, Имам часто затрагивал политические темы в стихах, которые он писал в то время и которые в частном порядке распространялись в Куме. Таким образом, когда в 1928 году Реза-шах отменил капитуляции, предоставленные иностранным державам, и стремился таким образом представить себя подлинным патриотом, Имам ответил стихотворением, в котором были следующие строки: «Это правда, что теперь он отменил все капитуляции, но только для того, чтобы скрыть от вас уничтожение нации!»
В любом случае, такова была атмосфера тогдашнего Ирана, и даже такой важный компонент шиитской духовности, как «роузехани» (чтение текстов, посвященных мученической смерти имама Хусейна, мир ему!), автоматически приобрел политические коннотации.
В интервью, данном автору в декабре 1979 года, Имам напомнил, что собрания «роузехани», в которых он участвовал в Куме в юности, проводились редко, и даже тогда на них часто приходили доносчики, в результате чего участники оказывались арестованы. Еще меньше таких традиционных проявлений благочестия режиму Пехлеви нравились публичные лекции по этике, которые Имам читал в Куме в начале 1930-х годов и после некоторого перерыва продолжил с 1941 года.
Хотя эти лекции основаны на «Маназиль ас-саирин» Ансари, одном из текстов, которые Имам изучал вместе с Шахабади, они послужили средством для всестороннего изложения ислама в целом, включая его политические аспекты. Сейед Ахмад Фихри вспоминал: «Я считаю время, проведенное на этих лекциях, одним из самых драгоценных часов в моей жизни. В своих лекциях Имам преподавал истинную исламскую этику, которая неотделима от революции, произведя, таким образом, глубокое впечатление на всех, кто на них присутствовал».
Другой слушатель этих лекций, аятолла Мортаза Мотахари, приписывал им «формирование значительной части его интеллектуального и духовного своеобразия». Более того, эти лекции посещали не только ученые-религиоведы, но и люди из других слоев общества, которые приезжали из таких отдаленных мест, как Тегеран и Исфахан, вопреки желанию режима Пехлеви изолировать религиозные учреждения в Куме от населения в целом.
Взаимосвязь мистического и разумного с политическим и конфронтационным также четко проявилась в труде «Кашф аль-асрар», который появился в 1945 году и был первой опубликованной работой Имама. Эта книга, в первую очередь, является сокрушительным ответом на «Тысячелетние тайны» («Асрар-е хазарсале»), вдохновленную ваххабитами полемику против многих ключевых доктрин шиизма.
Этого удалось достичь в основном за счет систематизации широкого спектра сакральных и рациональных аргументов, но имам также прибегает к великим авторитетам в области «хикмы» и «ирфана», таким людям, как Ибн Сина, Сухраварди и Мулла Садра. Кроме того, распространение таких произведений, как «Асрар-е хазарсале», осуждается Имамом как одно из следствий антирелигиозной политики режима Пехлеви, и именно в «Кашф аль-асрар» Имам впервые излагает доктрину «вилаят аль-факих», которая станет конституционной основой Исламской Республики.
В мае 1944 года, примерно в то же время, когда Имам, должно быть, занимался написанием «Кашф аль-асрар», он издал, по-видимому, свое первое политическое воззвание, призывавшее к действиям по освобождению мусульман Ирана и всего исламского мира от тирании иностранных держав и их внутренних пособников. Копия с автографом этого воззвания начинается не только с басмалы, но и предписания «прочитайте его и приведите в действие». Имам начинает, что очень важно, с цитаты из Корана:
«Скажи: «Я призываю вас только к одному: встаньте ради Аллаха по двое и по одному, а потом призадумайтесь» (Коран, 34:46).
С этого же аята начинается глава о пробуждении (баб аль-якза) в самом начале «Маназиль ас-саирин» Ансари, руководства по духовному странствию, которое было любимым у Имама со времен его учебы у Шахабади. Таким образом, «восхождение к Богу» считается основной отправной точкой для «сулук». Ансари определяет его как «пробуждение от сна нерадивости и восхождение из ямы усталости».
Имам аналогичным образом говорит о данном аяте, что в нем «Всемогущий Бог изложил продвижение человека от темного царства природы до самой дальней точки истинной человечности», так что содержащееся в нем предписание является «единственным путем исправления в этом мире».
Однако, предложив эту мистическую и этическую интерпретацию аята, Имам переходит к анализу плачевного состояния мусульманского мира, которое он возводит к тому факту, что все заняты «восстанием ради самих себя» (киям барайе нафс), но только посредством «восстания ради Бога» можно исправить положение.
Таким образом, «восхождение во имя Бога» становится как актом личного искупления, так и обязательством по изменению и реформированию мусульманского общества, восстанием одновременно против духовной апатии и пренебрежения к себе, а также против нечестия, безбожия и тирании в мире. Возможно, нет более четкого текстуального указания на взаимосвязь этического и мистического с политическим в мировоззрении Имама, чем такое понимание «восстания ради Бога».
В течение примерно восемнадцати лет, прошедших между изданием этого раннего воззвания и началом продолжительной публичной борьбы Имама против режима Пехлеви осенью 1962 года, он, по-видимому, посвятил себя в основном преподаванию фикха и усуль аль-фикх, а также написанию авторитетных книг по этим дисциплинам.
Однако уже отмечалось, что для Имама основным вопросом его жизни был ирфан, так что отвлечение его педагогической и литературной энергии на фикх и усуль аль-фикх не может означать, что ирфан исчез с горизонтов его внутренней жизни.
Более того, есть свидетельства в пользу того, что даже его преподавание этих экзотерических наук было окрашено мистическими заботами и что это было одним из факторов привлечения необычайно большого числа студентов к его занятиям. Если еще раз процитировать Сейеда Ахмада Фихри, Имам смог «продемонстрировать соответствие шариата логике ирфана, а также соответствие ирфана логике шариата». Кроме того, методы преподавания в хоузе (теологической школе) всегда предполагали передачу ученику чего-то большего, чем формальное обучение. Целостный этос и мировоззрение передаются от одного поколения к другому.
Тот факт, что Имам, в частности, смог передать своим ученикам основные духовные добродетели и качества, видно из свидетельства покойного Мохаммад-Джавада Бохонара о том, что «Имам прививал нам чувство духовного благородства, ответственности и приверженности, духовного и интеллектуального богатства, а его слова звучали в наших ушах в течение многих дней после того, как мы покинули Кум, чтобы проповедовать во время Рамадана».
Имам подробно остановился на этой задаче этического и духовного воспитания своих студентов в лекциях о «Величайшем джихаде», борьбе с тенденциями потакания своим желаниям, которые он прочитал в Наджафе в 1972 году. Важно отметить, что эти лекции были прочитаны после более известной серии лекций о вилаят аль-факих, и было бы уместно, если бы они были впервые опубликованы в качестве дополнения к ним.
Создание исламского правительства рассматривалось Имамом как нечто направленное на духовное очищение мусульманского общества и тех, кто призван его возглавлять, религиозных ученых, а успех в «малом джихаде», борьбе с внешними силами, враждебными исламу, был неразрывно связан с усилиями в «величайшем джихаде».
Несомненно, не случайно, что первым преданием, выбранным Имамом для комментария в его «Шарх-е-чехель хадис», был хадис, благодаря которому и возникла эта пара терминов, «величайший и малый джихад»: «Когда группа воинов, которых послал Пророк (да благословит Аллах его и его род!), вернулась, и он обратился к ним со словами: «Добро пожаловать, завершившие малый джихад. Вам предстоит осуществить величайший джихад». Они спросили: «О Посланник Бога, что такое величайший джихад?» Он ответил: «Это джихад против самого себя». В своем комментарии к этому хадису Имам излагает краткую, но полную программу внутренней борьбы, первым этапом которой является размышление (тафаккур), предписанное в Коране аятом 33:46, который Имам процитировал в самом начале его первого публичного провозглашения.
Многочисленные прокламации и директивы, собранные в 22-томном сборнике под названием «Сахифе-йе Нур», который издал Имам, говорят о событиях, которые происходили в ходе борьбы, приведшей к созданию Исламской Республики, а затем в течение первых десяти лет ее существования, и они обязательно касаются в первую очередь проблем и кризисов тех дней.
Эти документы также содержат многочисленные намеки на мистические и этические проблемы, еще раз демонстрируя неразрывность духовного и этического в мировоззрении Имама. Тематический указатель «Сахифе-йе Нур» содержит более 700 отрывков различной длины, посвященных проблемам ирфана.
Здесь будут рассмотрены только два примера. 22 декабря 1979 года, обращаясь к народу Кума, Имам охарактеризовал успех революции как результат того факта, что народ Ирана направился к Божественному присутствию и тем самым обрел «Божественное существование».
Позже, после начала иракской агрессии в сентябре 1980 года, Имам неоднократно говорил о мучениках и о том, что они отправились «на встречу с Аллахом» (ликаулла). Размышление об этом, главная тема «ирфана», было темой небольшого трактата, написанного Имамом в 1930-х годах и опубликованного в качестве дополнения к более длинной работе его учителя, Ага Джавада Малеки Табризи, на ту же тему.
Он более подробно рассмотрел этот вопрос в своем труде «Шарх-е чехель хадис», в котором он разъясняет, что значение «встречи с Аллахом» – это не всеобъемлющее рациональное знание о Божественной Самости, а «полнота мистического свидетельства, достигаемая внутренним видением» (эхате дар эрфан-е шохуди ва кадам-е басират). Более того, он связывает это с той же мольбой, с которой мы начали эту дискуссию, и поэтому можно сделать вывод, что для Имама мучеником был тот, кто посредством своей смерти проник «сквозь завесы света», чтобы достичь «источника великолепия».
Возможно, самым ярким публичным доказательством сохранявшейся привязанности Имама к ирфану и даже его веры в допустимость его донесения до максимально широкой общественности стали его телевизионные лекции по толкованию суры «аль-Фатиха» в декабре 1979 года и январе 1980 года. Лекции были приостановлены по целому ряду причин до того, как Имам успел выйти за рамки первых двух аятов суры, но даже в их неполной форме они представляют собой замечательное изложение, весьма ясное, красноречивое и доступное, ключевых тем «ирфана», особенно способов Божественного проявления и значений Божественных Имен.
Заслуживают внимания также бурные события, через которые проходил Иран в то время, когда читались лекции: усиление конфронтации с Соединенными Штатами, последовавшее за въездом свергнутого шаха в Америку и захватом посольства Соединенных Штатов в Тегеране «Студентами-последователями линии Имама», борьба за институционализацию нового порядка, различные контрреволюционные заговоры и перевороты в вооруженных силах.
Именно на фоне этой суматохи Имам с совершенным спокойствием, которое характеризовало его поведение, решил прочитать иранскому народу лекции по ключевым темам «ирфана», которые, возможно, считались не имеющими отношения к насущным проблемам дня.
Чтобы понять этот выбор, возможно, будет уместно вспомнить эпизод из жизни имама ‘Али (мир ему!), на который ссылается сам Имам в лекциях по толкованию суры «аль-Фатиха». Однажды, когда имам Али (мир ему!) шел на битву с Муавией, он начал рассуждать о внутреннем значении единобожия (таухид). Один из его спутников спросил его, подходящее ли время для обсуждения подобных вопросов. Он ответил: «Это причина, по которой мы сражаемся с Муавией, а не ради какой-либо мирской выгоды». Отсюда следует вывод, что именно в разгар борьбы за установление исламского порядка можно надлежащим образом понять глубочайшие значения единобожия. Мистическое и политическое, ирфан и джихад, как мы еще раз видим, неразрывно связаны.
Озабоченность Имама тем, что исламский гнозис должен получить подобающую известность, проявилась даже во внешней политике Исламской Республики. В письме Михаилу Горбачеву, лидеру Советского Союза, датированном 4 января 1988 года, Имам не только предсказал крах и полную дискредитацию коммунизма, проявив дар предвидения, превзошедший опыт обычных советологов, но и предостерег от духовного и этического хаоса, в который сейчас фактически впала постсоветская Россия.
Имам утверждал, что главная проблема, стоящая перед Россией, заключается не в собственности, управлении экономикой или личной свободе, а в отсутствии истинной веры в Бога. Чтобы внести вклад в исправление ситуации, Имам предложил, чтобы Горбачев направил советских ученых в Кум для изучения, в частности, работ Фараби, Ибн Сины, Сухраварди, Муллы Садры и Ибн Араби.
Важное и красноречивое свидетельство о сущности Имама как мистика высокого ранга содержится также в более интимных документах, написанных ближе к концу его жизни: в стихах, в которых он предвкушал союз с Божественным Возлюбленным, к которому он постоянно стремился, и письмах к его сыну, покойному Хадж Сейеду Ахмаду Хомейни, и его невестке [Ханом] Фатеме Табатабаи. И стихи, и письма отмечены сильным эмоциональным тоном, отличавшим их от произведений об ирфане, которые он написал в течение первого этапа своей жизни в Куме.
Что касается публичного завещания, опубликованного после смерти Имама 3 июня 1989 года, то оно состоит в основном из советов различным слоям иранского народа и предупреждений о проблемах, с которыми они столкнутся в ходе сохранения Исламской Республики. Поэтому легко принять за простую вводную часть особый акцент Имама на хадисе «Сакалайн», этом основополагающем тексте для всей шиитской мысли, а также упустить из виду появление во введении ссылки на «заповедное имя» (аль-исм аль-муста’сар) Бога. Смысл этого термина, который в конечном счете восходит к молитвенной беседе Пророка (да благословит Аллах и приветствует его и его род!), можно обобщенно представить как Божественное имя (или совокупность имен), относящееся к Божественным качествам, которые не проявляются и никогда не проявятся, оставаясь «зарезервированными» в скрытом знании Бога о Себе. Как было предложено аятоллой Мохаммади Гилани, отсылка Имама к «заповедному имени» в самом начале его завещания указывает на его желание поощрять после его смерти культивирование «ирфана» как неотъемлемой части его наследия.
Именно от обращения к Аллаху с использованием «заповедного имени» вместе со всеми именами, проявленными или способными проявиться, Имам как бы переходит в основной части своего завещания на уровень Божественных деяний, который одновременно является уровнем социально-политической борьбы. Таким образом, он в последний раз тонко, но безошибочно подчеркнул связь между гнозисом и политикой, которая была отличительной чертой его жизни и одним из показателей полноценного и творческого усвоения им руководства Корана и Непорочных.
Источник: “The Fusion of the Gnostic and the Political in the Personality and Life of Imam Khomeini (R.A.).” Al-Tawhıd (June 2003): 1–12.