Азам Тораб. Политизация женских религиозных кружков в послереволюционном Иране
В данной статье на основе антропологических полевых исследований, проведенных в 1993 году в Иране, описывается организация и политизация женских религиозных кружков, которые быстро росли в годы, предшествовавшие революции 1978-1979 годов. Основное внимание уделяется деятельности конкурирующих женщин-проповедниц, вокруг которых формировались эти кружки и которые становились все более популярными, завоевывая большое число приверженцев среди женщин. Автор показывает, как формирование исламского движения в 1960-е годы привело не только к политизации шиитских религиозных собраний, но и пересмотру имевших ранее место представлений о гендерных ролях. В статье отмечается, что рост уровня образования среди религиозных иранок способствовал политизации (как явной, так и скрытой) ранее аполитичных форм религиозной активности. В то же самое время эта политизация, прежде способствовавшая вовлечению женщин в исламское движение и победе Исламской революции, в постреволюционный период стала рассматриваться руководством Исламской Республики как сфера, требующая все более пристального внимания и контроля для предотвращения потенциально антирежимных тенденций внутри религиозного сообщества.
В данной статье на основе антропологических полевых исследований, проведенных в 1993 году в послереволюционном Иране, описывается организация и политизация женских религиозных кружков, которые быстро росли в годы, предшествовавшие революции 1978-1979 годов. Основное внимание уделяется деятельности конкурирующих женщин-проповедниц, вокруг которых формировались эти кружки и которые становились все более популярными, завоевывая большое число приверженцев среди женщин[1].
Я утверждаю, что рост религиозной активности женщин следует рассматривать в контексте все более политизированной религиозной среды, а не как пример сколько-либо существенного «исламского» мировоззрения или так называемого фундаментализма. В рамках дискуссии о взаимоотношениях религии и государства религиозные собрания превратились в форумы для демонстрации политической принадлежности, а также для молитвы и богослужения, что привело к расколу внутри женских религиозных кругов. Это взаимодействие религиозной практики и «политики» является частью стремления женщин к участию в политической жизни, причем в той сфере, которую не так легко поставить под сомнение ориентированному на мужчин режиму, определяющему себя на тех же основаниях. Я использую термин «политика» в значении процесса переговоров между несколькими силами или конкурирующими группами по поводу правил и дискурсов[2]. Несмотря на попытки государства установить религиозную монополию, женские религиозные собрания часто выступают в качестве противовеса государственной идеологии, а не являются ее каналом, даже если между ними имеются некоторые совпадения. Поэтому я выступаю за то, чтобы рассматривать религиозные собрания как собрания в любой другой социальной и культурной сфере, на которых люди борются за социальные достижения и легитимируют определение своей социальной реальности.
Районы благочестия
Мое знакомство с женскими религиозными собраниями под названием «джаласе» состоялось благодаря известной и уважаемой проповеднице из южного Тегерана, которую я буду называть госпожа Умид. Когда я впервые попросила у нее разрешения посетить джаласе, которые она возглавляет, она спросила меня о том, какого типа джаласе меня интересовали в рамках моего исследования, и продолжила рассказывать мне о мотивах и различных уровнях компетентности женщин-проповедниц, которые возглавляют джаласе. Сначала она рассказала о тех, кого она назвала «революционерами» (энгелаби) и кто, по ее словам, стал «официальными представителями» (сохангу-йе доулат, хокумати, «правительственный») и «частью истеблишмента» (кати-йе органха шоданд, «смешались с истеблишментом»). Некоторые другие, по ее словам, напоминали большинство необразованных исполнителей траурных песнопений (роузе-хан). Наконец, были те, кто, по ее словам, были образованными, не материалистичными и преподавали «язык Корана», а не «просто арабский язык», который преподаватся в школах. По ее словам, их единственной целью было быть проводником (рахнама) и бороться с суевериями (хорафат) и нововведениями (бед’ат).
Отличительные идиомы госпожа Умид заставили меня осознать, как люди определяют себя политически, и что джаласе – это спорные форумы. Сама она производила впечатление ортодоксального проповедника, хотя, что интересно, и имела независимые взгляды. Сообщив мне адрес своей следующей встречи, госпожа Умид предупредила меня, чтобы я явилась в надлежащем хиджабе: черной чадре и непрозрачных черных чулках. Правильно предположив, что я обычно так не одеваюсь, она намекнула на наши разные социальные обстоятельства и разделение города на север и юг. Госпожа Умид по-разному использовала этот разрыв в качестве способа определения своей точки зрения. Поэтому я начинаю с разделения города не как «декорации» или «фона», а как неотъемлемой части социальных взаимодействий в моем последующем рассказе.
Город разделился
Заметные социальные, экономические и политические разногласия в Тегеране сразу бросаются в глаза и хорошо документированы[3]. Более состоятельные высокопоставленные чиновники и профессионалы живут по своему выбору в жилых северных районах города, построенных в западном стиле. Более традиционные южные районы, где жила госпожа Умид, населены мелкими предпринимателями и розничными торговцами, квалифицированными рабочими, ремесленниками и наемными работниками с низким доходом. Еще дальше на юг проживает рабочий класс и мигранты, состоящие из полу- и неквалифицированных рабочих. Так вот, приехав с севера, я не могла не заметить женщин, одетых в черную чадру, вместо постреволюционного головного платка и верхней накидки (манту-русари), распространенных на севере.
После революции 1978-1979 годов существовали планы десегрегации города. Революционная риторика радикально бросила вызов господствовавшим в обществе социальным различиям, которые были одной из ключевых проблем, приведших к революции[4]. Стремление аятоллы Хомейни к «социальной справедливости» (адалат-е эджтимаи) стало максимой революции. Более радикальные политические группировки Республики, которых госпожа Умид называла «революционными» (энгелаби), называли себя «мактаби» («доктринер», «приверженный идеологии», от мактаб, «школа мысли») – этот ярлык скрывал в себе многие оттенки[5]. Их ярые сторонники отстаивали интересы масс с помощью языка классовой борьбы и оппозиционных лозунгов, таких как «люди с верхней части города/люди с нижней части города» (паин-е шахри/бала-йе шахри), «угнетенные массы/могущественная элита» (мостазафин/мостакбарин) и «партия Бога/идолопоклонники» (хезболлахи/тагути)[6]. В соответствии с идеалами социальной справедливости был принят ряд популистских мер[7], но, несмотря на определенную мобильность, разрыв между севером и югом продолжает существовать[8].
Введение дресс-кода или хиджаба (скромной одежды) после революции было отчасти попыткой заменить знаки различия одеждой, хотя это широко пропагандировалось как средство сохранения общественной морали и скромности. Во времена шаха чадра была весьма заметным признаком социального различия по классовому признаку. Те, кто носил чадру, высмеивались «западническими» (гарбзаде) средними классами как «уммуль» (уничижительное «традиционный»)[9]. Тем не менее, введение хиджаба в Исламской Республике встретило широкое сопротивление, в том числе со стороны многих благочестивых женщин, которые сами настаивали на ношении хиджаба. Их упрек был направлен на идеологическое манипулирование практикой, которую они воспринимали как наиболее заметный признак социального различия и уважения между ними и светскими или нечестивыми. В кругах госпожи Умид чадра, по сути, была «пропуском», без которого они никогда никого не впустили бы в свою среду. Настаивая на своей манере одеваться, они хотели утвердить моральное превосходство и исключительность своего образа жизни. Они не хотели, чтобы государство переопределяло это за них[10].
Претензия на моральное превосходство действовала как мощная форма самоутверждения в контексте сохраняющегося социального и экономического неравенства. Беседы и дискуссии во время джаласе выявили резкий контраст между воспринимаемой реальностью их повседневной жизни и надеждами и иллюзиями, которые они питали под революционной максимой «социальной справедливости». Чувство недоумения было вызвано самыми разнообразными вещами: ценами на черном рынке и бесконечными очередями за предметами первой необходимости (хлеб, молоко, стиральный порошок, лекарства и многое другое) из-за дефицита, вызванного войной; галопирующей инфляцией и плохим состояниес экономики; проблемами здравоохранения и жилья; возникновением нового привилегированного класса элит; продолжающимся отсутствием свободы выражения мнений. Имела также печаль и озлобленность из-за потери близких на войне. Горе, испытываемое родственниками, усугублялось ограничением, установленным для публичного выражения скорби дискурсом о «мученичестве во имя ислама» как высоко ценимом идеале. Матерей мучеников нужно было прославлять за то, что они воспитали сыновей, готовых умереть за свою веру. Большинство «мучеников» были набраны в центре города, о чем свидетельствуют многочисленные названия улиц в окрестностях, каждая из которых была переименована в память о мученике, который жил на ней.
Неспособность революции эффективно использовать свой потенциал для изменения социальных границ стала причиной напряженности, даже враждебности, между севером и югом, и в определенных контекстах это сделало еще более важным подчеркивание различий. Госпожа Умид с гордостью называла себя и своих последователей «жителями нижнего города». Ее язык соперничества изобиловал сардоническими комментариями, которые она игриво использовала во время собраний – «Мы, третий класс» (табаге-йе се), «Мы, «традиционно-отсталые» в чадрах» (уммул-е чадори) – вызывали в воображении образы «вестернизированных женщин из верхней части города», которые до революции использовали эти негативные фразы для описания таких женщин, как она сама.
Разделение севера и юга по социальным и экономическим признакам – это слишком просто. Как следует из телефонного заявления госпожи Умид, в ее окрестностях, как и во всем городе, было много внутриполитических разногласий. Как я покажу, политическое поведение женских кругов джаласе не может быть понято просто в терминах «класса» (абстрактной категории). Нельзя также сказать, что «религиозный» характер джаласе проистекает из какого-либо одного религиозного «мировоззрения». Я утверждаю, что политизация джаласе была скорее связана с квазиинституциональными сетями кружков, сформировавшихся вокруг проповедниц, подобных госпоже Умид, и возникает из сложного пересечения таких переменных, как пол, возраст, образование, политические интересы и стратегии отдельных людей, а также «классовые» позиции в определенный исторический момент[11].
Формирование и организация кружков джаласе
Составить карту зарождения, частоты и конфигурации женских религиозных кружков не легко. В отличие от мужских «хайат», которые называются ассоциациями с формальным членством и хорошо отражены в документах[12], существует недостаточно исследований и информации о женских религиозных кружках и деятельности. С началом так называемого религиозного возрождения в годы, предшествовавшие революции 1979 года[13], наблюдался быстрый рост религиозной активности женщин наряду с начавшимся в 1960-е годы поразительным ростом мужских религиозных объединений, которые сыграли решающую роль в разжигании революции[14]. Примечательно, что они, как правило, базировались в менее привилегированных кварталах нижней части города, которые были центрами протеста и выступлений в современной политической истории Ирана. Во времена политической неопределенности религиозные лидеры набирали сторонников, джаласе набирали обороты наряду с поразительным бумом женщин-проповедниц и других религиозных «профессионалов», таких как преподаватели и чтецы Корана, а также исполнители траурных песнопений и панегириков шиитским святым. Также значительно увеличилось количество публикаций и продаж религиозных книг, таких как сборники молитв и Коран[15].
С распространением религиозной деятельности в 1960-х годах женщины начали формировать отдельные религиозные кружки вокруг джаласе. Я использую термин «кружок», чтобы избежать какой-либо концепции четко ограниченной солидарной «группы». Женские кружки «джаласе» были сопоставимы с мужскими «хайат», но они характеризовались относительной гибкостью, не имея формального членства. Они также были структурно и экономически независимы от мужских религиозных групп. Собрания, которые я посещала по соседству с госпожой Умид, как правило, ежемесячно спонсировались несколькими отдельными женщинами из каждого кружка, у которых было достаточно места и материальных средств для этого. Некоторые из них спонсировали джаласе в определенный день месяца уже более 20 лет. Собрания обычно проводились в открытой форме (‘омуми), часто перемещаясь от дома к дому на передвижной основе (джаласе-йе сайяр) каждый день в рамках соответствующего цикла джаласе в течение всего года. Другие проводились на постоянной основе (джаласе-йе сабет), обычно в мечети или в религиозных институтах, называемых «хосейнийе», которые некоторые женщины создавали у себя дома (см. ниже).
Люди обычно слышали о домашних собраниях друг от друга или узнавали о них в годовщины важных религиозных событий по вывешенному флагу (зеленому или черному) у входной двери. Хотя джаласе были открытыми и обозначались как «публичные» (‘омуми), этот дух открытости противоречил стремлению некоторых кругов, таких как госпожа Умид, к эксклюзивности и определенной степени закрытости по отношению к посторонним. Незнакомых новичков, таких как я, встречали с определенной осторожностью и подвергали косвенному изучению. Обособленность одних кружков джаласе от других кружков проявлялась как в выборе проповедника, так и терминологией. Каждый кружок джаласе был сосредоточен вокруг влиятельной женщины-проповедницы, такой как госпожа Умид. Они были центральными осями кружков джаласе и выступали в качестве моральных и религиозных руководителей. Женщины из каждого кружка, которые регулярно посещали собрания друг друга, называли друг друга термином «подруга по джаласе» (хамджаласе). Приставка «хам» («товарищ по…») предполагает определенную близость и моральное единство в каждом кружке, отмечая его обособленность от других кружков. Возможно, обращение со всеми, как если бы они были равны, является тонким воспроизведением неравенства. Действительно, социальный престиж проповедников и спонсоров (бани) был значительным. Популярность проповедницы отражалась в количестве последователей и высокой посещаемости ее собраний. Домашние собрания могут легко привлечь более 100 женщин, как в случае с собраниями, проводимыми госпожой Умид, в то время как собрания в мечетях или институтах привлекают сразу по несколько сотен женщин. Популярные проповедники выступали каждый день в году. В крупные религиозные годовщины их приглашали председательствовать на нескольких собраниях в день, так что им приходилось отклонять некоторые приглашения.
Когда женщины проводили свои собрания, мужчины отсутствовали дома или прятались от посторонних глаз. Встречи обычно проходили во второй половине дня, в то время, когда их мужья или другие мужчины из их семей с наименьшей вероятностью находились дома. Эта радикальная пространственная сегрегация с неродственными мужчинами поддерживалась менее жестко в домах на севере города. Религиозные объединения мужчин также проводили свои собрания поочередно в домах своих членов в течение всего года, но центром религиозной деятельности мужчин являются мечети и проповедническая кафедра (минбар).
Несмотря на то, что мечети считаются центральными учреждениями для всех верующих, они в первую очередь являются маскулинизированными пространствами. Женщины должны входить в них через боковой вход, им отводится периферийное пространство, они не могут занимать кафедру для проповеди и могут слушать молитвы и проповеди проповедников-мужчин только через громкоговоритель. Религиозные правила запрещают женщинам входить в мечеть во время менструации, которая обычно рассматривается как источник ритуального осквернения. Отказ в равном доступе к общинным центрам отправления культа является примером радикального навязывания власти женщинам религиозным истеблишментом. Действительно, практика и законы, касающиеся доступа женщин к мечетям и их посещения, варьировались во времени и пространстве[16]. Таким образом, отказ в равном доступе может быть увязан не с какой-либо «исламской сущностью», а с идеями тех, кто претендует на роль представителей исламского права на различных исторических этапах.
Ученые показали, что описания пространственной организации как простого выражения или отражения идеологических структур игнорируют фактическое. Я утверждаю, что сегрегация в местах отправления культа является частью политического процесса по поводу претензий и прав на участие в политической жизни, который определяется не только сверху, но и снизу. Женщины обсуждали выбор той или иной мечети, посещать или не посещать пятничную молитву и проповедь[17], а также, стоит ли им вообще ходить в мечеть. Ответы на эти вопросы в какой-то степени зависели от имама мечети или приглашенных проповедников. И если женщины действительно присутствовали, уровень разговора указывал на то, одобряют ли они проповеди. Часто случалось, что женщины разговаривали между собой, иногда до такой степени, что проповедник в резкой форме указывал им прекратить «злонамеренные сплетни» (гайбат) и слушать проповедь. Политический характер проповедей в целом понятен, и демонстрация женщинами поддержки или оппозиции проповедникам через их выбор была активным участием в политическом процессе.
Что еще более важно, прямым следствием маргинализации женщин в мечетях стало то, что некоторые женщины создавали постоянные места отправления культа в своих домах, преобразовывая части своих домов, такие как подвал или гараж, в хосейнийе, которые, как правило, являются независимыми учреждениями, финансируемыми за счет пожертвований (вакф)[18]. Название учреждения происходит от имени Имама Хусейна, внука Пророка и третьего шиитского имама, которому, как утверждается, были посвящены такие центры. Тем не менее, женщины посвящали свои домашние хосейнийе своим любимым шиитским святым, таким как Фатима, Зайнаб или Махди, и соответственно назвали их Фатемийе, Зайнабийе, Мехдийе, и это лишь некоторые из тех, кого я посещала в округе. При этом женщины проявляли не только личные предпочтения в рамках своей религиозной принадлежности, но и делали самостоятельный выбор, подобно мужским квартальным ассоциациям, которые выбирали такие названия, как «Любящие Али» (Хайат-е мухеббун-е Али).
Внутреннее убранство женской домашней хосейнийе часто было тщательно продуманным, включая драпированные стены, колонны и дверные проемы, покрытые вышитыми или набивными тканевыми баннерами с каллиграфией. Эти вещи оплачивались самими женщинами, включая тех, кто часто посещал эти кружки. Некоторые женщины, например, давали обет обеспечить годовой запас чая или сахара и делали добровольные пожертвования, если во время собраний производились сборы. Другие предлагали свои услуги, такие как сервировка и приготовление чая или подметание пола, и все это, как они говорили, приносило духовные заслуги (саваб).
Создание женщинами хосейнийе в своих домах казалось относительно новым явлением. Они сказали мне, что сделали это вследствие данного обета или увиденного ими сна. Несмотря на моральную парадигму «бескорыстия», в которой должны были преобладать религиозные ценности и идеалы, создание хосейнийе в домах также было публичным проявлением «благочестия» и «щедрости». Контроль над материальными ресурсами легитимизировался и принимал естественный облик с помощью идиом «духовных заслуг» и «щедрости», а заинтересованные лица могли увеличить свой запас «символического капитала»[19], распространяющегося на все их домашнее хозяйство. Способность воплощать идеалы великодушия в большей степени, чем другие, может превратить отношения равенства в политические отношения, основанные на престиже.
Превращение домов в места отправления культа – это творческий ответ женщин на общественную маргинализацию и гендерное разделение. В пространстве, которое было в более полной мере под их собственным контролем, женщины привносили религиозную значимость в свои дома, обходили правила ритуального осквернения, которые запрещали им свободный доступ в мечети, и, что важно, также обретали большую свободу и автономию для изучения альтернативных дискурсов, включая политически заряженные «исламские шутки» (см. ниже). Это превращение домашнего пространства в профессиональное рабочее пространство, где с помощью своих «разговоров» женщины могут создавать или разрушать репутацию, в том числе местных торговцев, врачей, священнослужителей и политиков, в рамках некой игры власти.
Женщины-проповедницы: претендентки на религиозную власть
Как учителя и наставники, признанные проповедницы, такие как госпожа Умид, оказывают значительное влияние на своих последователей, а также играют важную роль в их сообществе. Женщины, а иногда и мужчины обращаются к ним за личным руководством по моральным и духовным вопросам. Они также являются ключевыми фигурами в распределении благотворительных средств, собранных во время собраний для менее удачливых соседей в своих районах, и собирают значительные суммы различных видов религиозных налогов, которые люди добровольно передают им для выплаты выбранным ими «источникам подражания» (марджа’-э таклид, называемый просто марджа’), которые являются ведущими аятоллами. Люди выбирают по своему усмотрению марджа, которому они платят свои религиозные налоги и чьим заповедям и религиозным предписаниям, теоретически, они следуют.
Грамотность и обучение дают право на толкование религиозных текстов и посредничество в спасении простых людей. Эти привилегии всегда были орудием власти ученых-мужчин (улемов). Духовные лидеры вкладывали значительные средства в институционализированное религиозное обучение и образование, включая предоставление доступа женщинам к религиозным семинариям в Куме (теологический центр Ирана). Таким образом, они открыли новые возможности для женщин получить должности в рамках религиозного руководства и власти, привилегии, традиционно зарезервированные для ученых-мужчин. Эти перспективы непреднамеренно предоставили женщинам возможности для развития самостоятельного мышления. Как я покажу, джаласе стали местами для интерпретации религиозных текстов, подтверждая ту их роль, которая слишком долго отрицалось.
До появления нынешнего поколения женщин-проповедниц профессиональная роль женщин в религиозной сфере была ограниченной и не пользовалась значительным авторитетом. Их отождествляли с низшими чинами мужского духовенства, выступавшими в качестве неофициальных домашних учителей, чтецов Корана и исполнителей траурных песнопений или панегириков. Несмотря на недавнее признание, полученное некоторыми женщинами-проповедницами, только мужчины-священнослужители могут толковать религиозные законы и выполнять важные повседневные функции, такие как руководство молитвой и совершение обрядов жизненного цикла (брак, развод, похороны). Женщины-проповедницы обозначаются как «выступающая» (гуйанде, от «гофтан» говорить, произносить речь) или просто «госпожа» (ханом, также «женщина»), тогда как их коллеги-мужчины обозначаются как «ваэз» (от араб. ва‘аза – «проповедовать»). Более того, престижные религиозные титулы зарезервированы для мужчин, которые выступают в качестве духовных и нравственных лидеров. К ним относятся такие почетные титулы, как марджа-э таклид («источник подражания»), ходжат оль-эслам («довод ислама»), аятолла («Знамение Бога») и муджтахид («авторитет» в исламской юриспруденции и теологии) – это люди, которые определяют религиозные законы, формирующие повседневную жизнь. Теоретически женщина может стать муджтахидом, но в последнее время известно, что только одной женщине, госпоже Амин из Исфахана (ум. в 1977 году), был присвоен этот титул. Таким образом, несмотря на поощрение институционализированного религиозного образования для женщин, по-прежнему существует большая двойственность в отношении их религиозной профессионализации.
Заинтересованность государства в религиозном образовании женщин носит комплексный характер. Это можно понять только в контексте секуляризма шахского режима, который духовенство воспринимало как угрозу своему социальному и моральному порядку, в частности в отношении их понимания гендерных ролей и ценностей[20]. Секуляризированные женщины шахской эпохи должны были быть «цивилизованы» не только посредством ношения надлежащей «одежды» (то есть хиджаба), но и посредством дисциплины и контроля над своими мыслями и поведением. В этом смысле доступ женщин к религиозному образованию связан с официальным характером этого образования как канала государственной идеологии. Эта идеология основана на гендерной предвзятости, присущей доминирующим исламистским дискурсам по поводу дихотомии «разум/душа» (‘акль/нафс). «Акль» обычно переводится как разум и рациональность, что, как утверждает Нэнси Таппер[21], имеет более широкие последствия для социальной ответственности, а «нафс» – это животная часть человеческой природы, которая включает в себя страсть, похоть, желание. Многие религиозные ученые часто используют атрибуты «разума» и «эмоций» в очень гендерном смысле. Они утверждают, что способность женщин рассуждать подавляется эмоциями, что оправдывает законы, которые рассматривают женщин как юридических и экономических иждивенцев, в то время как мужчины ассоциируются с властью, контролем над ресурсами и социальным престижем («честью»). Они утверждают, что мужчины и женщины могут быть равны перед Богом, но у них разные физические, эмоциональные и умственные способности, и что в результате у мужчин и женщин разные возможности, права и обязанности. По сути, доминирующий юридический дискурс лишает женщин контроля над многими аспектами их собственной жизни.
Любой авторитетный дискурс создает, хотя бы непреднамеренно, семена для сопротивления ему и оспаривания его. Например, Эйкельман предлагает понимание взаимосвязи между высшим образованием и религиозной активностью[22]. Он утверждает, что, несмотря на заявления о восстановлении некоторых «аутентичных» традиций, религиозные активисты или «фундаменталисты» непреднамеренно создают новые формы религиозного понимания и действия посредством процесса, который имеет тенденцию «объективировать» религию. В настоящее время появляется все больше литературы, в которой отмечается тенденция к «прагматизму» и «рационализации» религии в среде «исламистских» женщин, отстаивающих свои собственные гендерные интересы, и появление самозванного «исламского/исламистского феминизма» в Иране[23]. Поощрение религиозного образования на практике не привело к желаемому осуществлению официальных идеалов, которые институционализируют гендерное неравенство. Несмотря на идеологический характер, возможности, созданные для углубленного религиозного образования, укрепили «феминистские» взгляды среди молодых женщин, отстаивающих свои собственные интересы. Как независимый проповедник со своими собственными взглядами, госпожа Умид очень критически относилась к идеологическому характеру этого массового религиозного обучения. Она указала на это в нашем первом разговоре. Для нее вера не была чем-то, что можно было бы подвергнуть сомнению или аргументировать. Однако мы увидим, что эта точка зрения не исключала ее интеллектуальной деятельности и новых интерпретаций текстов.
Разный уровень образования и подготовки проповедников был одним из основных источников напряженности между ними. Они варьировались от пожилых, не имеющих богословского образования женщин до многочисленных молодых женщин, прошедших богословское обучение. Они не получали свой авторитет в равной степени. Некоторые получили его на основе вакансий, предоставленных государством. Госпожа Умид, как и другие представители ее поколения, стремилась к обучению традиционным способом в домашних условиях, в свою очередь отбирая и обучая на собственном примере молодых женщин своему стилю руководства во время собраний, которые она проводила. Эти пожилые женщины были возмущены внезапным наплывом молодых проповедниц с богословским образованием. Госпожа Умид назвала молодое поколение идеологическими «новичками» (тазе маджлеси шодеха, «те, кто недавно стал посещать джаласе»). По ее мнению, они недостаточно основывались на религиозных источниках, чтобы иметь возможность давать обоснованные комментарии и объяснять религиозные заповеди, тем самым вводя в заблуждение людей, которые обычно сами не изучали книги. Это негодование, возможно, было частично связано с предполагаемой угрозой. Молодые женщины разрушали монополию на толкование текстов, которую до сих пор сохраняли пожилые местные проповедники. Кроме того, они продвигались вверх по религиозной иерархии благодаря своему формальному обучению и официальному признанию, а не благодаря суждению, отбору и покровительству со стороны старшего поколения, тем самым уменьшая сферу влияния последнего. Атмосфера соперничества усугублялась возможностью смены последователями проповедников, а также притоком целого ряда других женщин, которые завоевали популярность в качестве посредников в обетах и молитвах.
Госпоже Умид пришлось конкурировать с шестью другими «признанными» и несколькими менее известными женщинами-проповедницами в ее районе. Соперничество между ними не всегда было явным, поскольку такое поведение теоретически осуждалось в религиозной сфере, где должны были преобладать смирение и скромность. Эффективность проповедника зависела от соблюдения этих правил. Это было очевидно в таких скромных заявлениях об их собственной квалификации, как «Я всего лишь гид», как сказала госпожа Умид, придерживаясь правил, которые она сама помогла создать. Но скромность была лишь частью более сложной схемы. Действительно, поведение женщин-проповедниц мало чем отличалось от поведения мужчин-проповедников в местных мечетях, которые соревновались друг с другом за посещаемость их проповедей. И в том, и в другом случае слава доставалась приглашенному проповеднику и ответственному за проповедь имаму. В этом смысле кружки джаласе были больше похожи на сети политических союзов, сосредоточенных вокруг одной женщины, и, таким образом, похожи на мужские религиозные ассоциации, что противоречит однозначным образам конкурирующих мужчин и пассивных женщин, представленным в кратких отчетах о социальных и политических отношениях в мусульманской среде[24].
Политизация джаласе
Подъем джаласе и увеличение числа посещавших их женщин следует рассматривать как часть все более политизированной религиозной среды в годы, предшествовавшие революции 1979 года. Благочестие и политические убеждения больше не были личным делом отдельного человека. Джаласе резко контрастирует с имевшими место ранее сообщениями о ряде женских коллективных ритуалов в Иране, которые в основном отвергались комментаторами или религиозным истеблишментом как маргинальные, бытовые и не имевшие какой-либо ценности, кроме как для самих женщин: они воспринимались как места, где женщины преследовали какие-то цели как «женщины»[25]. Джаласе были важными форумами, предназначавшимися не только для демонстрации своего благочестия, но и, что немаловажно, для сплочения сторонников революции, что позволяло женщинам-проповедницам оказывать определенное политическое влияние. Это была новая возможность для женщин определенного социального происхождения участвовать в политике. Многие кружки джаласе, в том числе кружки госпожи Умид, поддерживали духовенство против шахского режима. Однако после революции во время проведения джаласе стала проявляться напряженность, вызванная разочарованием в ожиданиях по поводу социальной справедливости, которые были порождены революцией. Между конкурирующими проповедниками также возникали разногласия по поводу их понимания революции и природы религиозного возрождения, основанного на различных политических теориях справедливого руководства.
Одним из ключевых вопросов революции были отношения между религиозной и светской властью. Падение шаха и крах режима Пехлеви привели к интеграции религии в государство и слиянию религиозного и политического руководства. Решающее значение в осуществлении революции 1979 года имела эсхатологическая доктрина Скрытого Имама (Эмам-е Гайеб), двенадцатого имама шиитов (род. 255 г. хиджры/868), который, согласно шиитской доктрине, не умер, а исчез из поля зрения обычных людей во время «Великого сокрытия» (гайбат-е кобра), чтобы вновь появиться в конце времен (руз-е Маад, «День обетованный»). До этого времени он является «Господином Времени» (Сахеб-е Заман). Вера в его неминуемое возвращение с целью восстановления справедливости, когда угнетение и нечестие достигнут предельно высокого уровня, является фундаментальным принципом иснашаритской ветви шиизма. Это убеждение теоретически отрицает легитимность любой формы политической власти или правления светских правителей на том основании, что это было бы узурпацией прерогатив Скрытого Имама[26].
Хотя доктрина Махди является фундаментальным принципом иснашаритской ветви шиизма, она подвергалась переоценке в современной иранской истории в зависимости от контекста и в соответствии с политическим соперничеством[27]. Это дало духовенству основание для протеста и восстания против несправедливого правления шаха и сыграло решающую роль в проведении революции 1979 года. Однако, что касается масс, как отмечает Момен[28], духовенство рассматривает революцию в терминах трагедии, произошедшей в Кербеле, и имевшей там место несправедливости, подчеркивая протест, восстание и мученическую смерть Имама Хусейна во имя справедливости. Напротив, после революции та же доктрина, которую священнослужители использовали для свержения шаха, теперь использовалась ими для легитимации своего собственного правления, основанного на неоднозначной концепции «мандата юриста» (вилайат аль-факих)[29]. Тем не менее, как мы увидим, доктрина Махди продолжает давать обычным верующим надежду на справедливость, которую им обещали, но в которой им было отказано.
Предпосылки концепции вилайат аль-факих весьма сложны. Как правило, она приписывается Хомейни (1902-1989), который утверждал в серии лекций, прочитанных в Наджафе в 1969-1970 годах, что все исполнительные полномочия имамов, включая правление, перешли к юристам (фукаха), чьи полномочия до сих пор обычно считались ограниченными применением шариата. Этот аргумент стал известен как вилайат аль-факих, опека или правление юриста. Согласно некоторым толкованиям, эта концепция подразумевает притязание на абсолютную власть в качестве представителя Скрытого Имама во время сокрытия (ср. п. 29). Идея была оспорена некоторыми влиятельными аятоллами, которые выступали в роли марджа ат-таклидов. На практике они склонялись к поддержке разделения властей и заняли квиетистскую позицию, предположительно, пытаясь тем самым выразить неодобрение новой концепции. Поскольку у каждого марджа ат-таклида много следующих за ним «подражателей» (мукаллид), их заявления имеют очевидные широкие социальные и политические последствия даже после их смерти, потому что люди могут оставаться последователями умершего марджа ат-таклида: эта практика называется «оставаться с мертвыми» (бака-йе бар мейет). Все эти разногласия между марджа ат-таклидами просачивались в джаласе и создавали одно из жизненно важных направлений глубинных трений между проповедниками и кружками джаласе, которые формировались вокруг них[30].
Проповедники оказывали решающее влияние на участников джаласе в вопросе о том, кого они должны выбрать в качестве марджи: так называемые проповедники-мактаби, как правило, следовали учению Хомейни. Среди них было много молодых, прошедших университетское обучение целеустремленных женщин. В своей неизменной верности революционным идеалам проповедники-мактаби связали себя с более радикальными фракциями истеблишмента. Госпожа Умид, напротив, была последовательницей тех марджа ат-таклидов, которые, согласно сообщениям, придерживались квиетистской, «антиполитической» позиции, таких как Хои из Наджафа (1899-1992), Гольпайгани (1899-1993) и Табатабаи Кумми (1911-1995). Во время джаласе госпожа Умид пропагандировала эсхатологическое учение о Скрытом Имаме, но ее заботила далеко не преемственность существующих структур политической власти. Для нее, как независимого проповедника со своими собственными взглядами, обещание спасения и справедливости заключалось в скором возвращении Махди, что она особенно подчеркивала в пылких молитвах в конце каждой джаласе.
Политические мотивы проповедников, как правило, были четко выражены в их комментариях, в том, как они завершали джаласе, которое они вели, и в более общем плане в их поддержке или неприятии спонсируемых государством ритуалов, таких как «дахе-йе фаджр» («Рассвет нового века», буквально «декада рассвета»), знаменующих годовщину возвращения Хомейни и победы революции. Различия между проповедниками влияли на выбор тех, кто посещал ритуалы. Действительно, сам выбор посещения или спонсирования конкретного ритуала, а также способ его проведения были политическими заявлениями и влияли на эмоциональную структуру ритуалов.
Госпожа Умид, которая рассматривала политику вне своего понимания религии, представляла свои собственные собрания как религиозные и духовные по содержанию, тогда как другие собрания, которые проводились другими, она рассматривала как политизированные. «Истинная религия», – сказала она, – не должна быть осквернена политикой (сиясат)». Тем не менее, ее желание отделить «религию» от «политики», казавшееся безобидным и благочестивым, несло в себе определенные политические настроения. Определения границ этих понятий сильно различаются. Ее выбор и интерпретация Корана во время собраний не препятствовали тонкому взаимодействию с более широкими социальными и политическими проблемами. Вскоре стало очевидно, что свобода слова, которая была одним из опорных пунктов революции, не включает в себя свободу критиковать новый режим и его доктрины. Ее отказ от участия в политической жизни был завуалированной критикой этой ситуации. Это хороший пример благочестия как политически заряженного и спорного «процесса», а не как аполитичного консенсусного «состояния».
Значение женских джаласе как пространства соперничества намного превышало их скромный домашний облик. Мера их предполагаемой важности была подтверждена официальными планами по передаче джаласе под государственный контроль. Одним из способов реализации этих планов была косвенное покровительство через молчаливую поддержку некоторых женщин-проповедниц в обмен на политическую лояльность, как указала госпожа Умид в своем первом разговоре со мной. Другой способ был прямо заявлен должностным лицом местного отделения «Организации по распространению ислама»[31]. Она сказала мне, что для предотвращения распространения «суеверных» и «подрывных» идей, главной целью этих планов было обеспечить подготовку и обязательную сертификацию для так называемых «пропагандистов ислама» (мобаллегин-е эслам), как официально обозначают «проповедников», которые будут в идеале действовать как каналы для распространения государственной идеологии.
Разнообразие соперничающих проповедников породила множество различных интерпретаций одних и тех же текстов и угрожало подорвать более универсалистские притязания господствующих религиозных интерпретаций, исходящих от государства. Планы вмешательства государства в джаласе следует рассматривать в контексте активного и плюралистического религиозного участия этих женщин. Возникает оппозиция между доктриной государства и доктриной широких «суеверных» масс, которые, по мнению лидеров духовенства, могут исказить «истинную религию» на этом решающем историческом постреволюционном этапе, когда для более консервативных элементов в теократическом государстве особое значение имеет стремление к однородности и согласованности.
Описание джаласе и приемов проповедников
Джаласе[32] в целом были похожи друг на друга, по крайней мере, на первый взгляд. Все собрания включали чтение Корана и его толкование (тафсир) проповедниками. Большинство встреч включали уроки этики (дарс-е ахлак), сочетающие проповедь, обучение и морализаторство, часто с примерами из хадисов. Все женские собрания, как правило, носили дружеский характер и включали в себя ту или иную форму угощения. В то время как выступления проповедников были в первую очередь назидательными и нравоучительными, они часто отвлекались от текущих вопросов и иногда вызывали дискуссии. Спонсоры обычно посвящали свои ритуалы (бе нийят-е) предпочтительному для них шиитскому святому, часто в качестве религиозного обета (назр). Согласно шиитской доктрине, считается, что святые живы и присутствуют среди людей. Их физическая смерть не имеет значения, о чем свидетельствуют посещения их отдаленных святынь. Общая вера в присутствие святых освящала посвященные им ритуалы и наполняла благодатью все подаваемые напитки и блюда (баракат, табаррок шодан), которые могли употреблять участники ритуала. Женщины воспринимали благодать как исходящую от Бога и Божьего Слова, а Коран был ее наиболее ощутимым проявлением.
Краткое описание, приведенное здесь, основано на ежедневных джаласе, проводимых госпожой Умид. Они, как правило, следовали одной и той же схеме. Собрания длились два-три часа и обычно проводились в начале дня между полуденным и послеполуденным богослужениями. Атмосфера, как правило, была дружественной и формальной, довольно открытой и гибкой. Место госпожи Умид, как и всех других проповедников, всегда было четко определено и располагалось в дальнем конце зала. Ее место было отмечено одеялом, покрытым белым льном, подушкой для сидения и низким столиком, покрытым скатертью, с большим Кораном, томиком «Мафатих» (сборник молитв) и одним или несколькими экземплярами книг предписаний или религиозных постановлений марджа ат-таклида: в остальном заседание выглядело вполне эгалитарным. Другие женщины сидели на ковре плечом к плечу, повернувшись лицом к госпоже Умид с покрытыми головами, но их чадры были накинуты на плечи.
Типичным для каждой встречи была первая часть продолжительностью около пятнадцати минут, посвященная декламации на арабском языке молитв из «Мафатих». Госпожа Умид обычно назначала одну или двух участниц для этих декламаций, которые они исполняли со знанием дела, в то время как остальные тихо повторяли за ними, соответственно шевеля губами. Вторая часть продолжительностью около тридцати минут была посвящена обсуждению религиозных предписаний или постановлений (ахкам, ваджибат)[33]. Госпожа Умид представила конкретную тему по религиозным предписаниям, предложила свое объяснение, затем дождалась вопросов от женщин, касающихся проблем, возникающих при попытках придерживаться этих правил в конкретных ситуациях.
Наиболее распространенной заявленной целью встреч было дать обычным людям возможность задавать вопросы проповедникам относительно этих заповедей, чтобы обеспечить их правильное применение в повседневной жизни. Большинство женщин, с которыми я беседовала, считали своим религиозным долгом посещать джаласе, чтобы должным образом усвоить эти заповеди. Действительно, основная масса вопросов показала их озабоченность деталями правильного применения заповедей, а не более широкими теологическими проблемами. Хотя госпожа Умид не одобряла чрезмерную озабоченность деталями (васвас) и подчеркивала сосредоточенность на намерении и цели действия, она понимала нужды и проблемы женщин и сочувствовала им. Их вопросы служили для нее стимулом к поиску путей переосмысления религиозных правил, которых они придерживались. Ее выступление о заповедях создавало свою собственную динамику и вызывало дополнительные вопросы у участников, которые получали вдохновение для того, чтобы взглянуть на сложности своей повседневной жизни по-новому. Она поощряла посещение женщинами джаласе, говоря, что даже если муж какой-либо женщины запрещает ей посещать собрания, ее религиозные обязательства перевешивают ее религиозный долг повиноваться (тамкин) своему мужу.
Целью этого и следующего занятия было наставление, и выступление госпожа Умид было поучительным и нравоучительным, но никогда не было утомительным. Она часто меняла темп речи, прерываясь на середине предложения или фразы, чтобы рассказать шутку или анекдот. В конце занятия, посвященного заповедям, участницы часто выражали свою признательность по поводу того, как госпожа Умид провела свое выступление, громко произнося салават, шаблонные восхваления и приветствия Пророку и его преемникам на арабском языке[34]. Салават мог быть инициирован спонтанно, когда кто-то был тронут речью проповедника, а его громкость и частота были надежным показателем реакции участников. Салават иногда использовался со стратегической целью, например, когда внимание начинало ослабевать или когда возникал спор, таким образом напоминая всем об их общей шиитской идентичности.
Третья часть продолжительностью около шестидесяти минут, почти половина времени всей встречи, состояла из свободного толкования Корана госпожой Умид. Она начинала с того, что сама декламировала один или несколько айатов в разговорном тоне, после чего следовал ряд салаватов, инициированных ею, обычно следующего характера: «Всем нашим мученикам от начала ислама и до нынешнего «Лидера» (рахбар)», причем все присутствующие знали, что под последним она имела в виду Махди.
После этого она либо переводила айаты дословно, либо, чаще всего, давала их краткое переложение, затем, в зависимости от доступного времени, просила нескольких участников прочитать еще несколько айатов, исправляя их ошибки. Только после этого она приступала к своим комментариям, во время которых участники, как правило, не задавали никаких вопросов, за исключением тех случаев, когда они просили разъяснить высказанную точку зрения.
Заключительная часть, длившаяся около пятнадцати минут, была снова посвящена произнесению нараспев набора арабских молитв из «Мафатих». Например, по четвергам, накануне ожидаемого дня возвращения Махди, они читали специальные молитвы, такие как «До’а-йе гайбат», чтобы ускорить его возвращение. Любовь госпожи Умид к Махди и ее эсхатологический пыл были очевидны. Он был важной фигурой в молитвах госпожа Умид на всех собраниях. Иногда простое упоминание «Махди» вызывало рыдания, и каждый раз, когда упоминалось его имя, все вставали, следя за тем, чтобы их платки укрывали их должным образом.
В зависимости от того, было ли это радостное или печальное календарное событие («джашн» или «азадари»), связанное с событиями шиитской истории, собрание продолжалось либо чтением радостных хвалебных стихов «моулуди», сопровождаемых ритмичными хлопками в ладоши, либо траурными рассказами (зекр-е мосибат) и мольбами (ду‘а) на персидском языке, например, с просьбой: «Наставь нас на путь истинный, прости наши грехи, даруй здоровье и счастье всем и душам умерших, помоги несчастным, больным, восстанови справедливость». Эти заключительные молитвы часто свидетельствовали об особой заботе проповедника или известного ей участника. Некоторые проповедники включали петиции с просьбой, например, «Освободить военнопленных/политических заключенных», или «Законное возвращение Иерусалима мусульманам», или «Уничтожение врагов ислама». Просьбы госпожи Умид всегда включали мольбу о повторном появлении Махди: «Боже, укрепи нашу веру, чтобы мы не сомневались в Его возвращении», «Господин Времени явится скоро, в следующую пятницу». Последними словами госпожи Умид были строки салавата, посвященные «нашему лидеру», приглашавшие всех присутствующих присоединиться к громкому хору голосов. Все присутствующие знали, кого она имела в виду. В отличие от скрытой речи госпожи Умид, так называемые проповедники-мактаби обычно завершали джаласе популярными революционными лозунгами, такими как «Ни Восток, ни Запад, до революции Махди, не оставляйте Хомейни»[35]. Они приветствовали названных политических лидеров громким хором тройного салавата, за которым следовали обозначения Хомейни как «Наш лидер, представитель Господина Времени» (рахбар-е ма Хомайни найеб-е Эмам-е Заман). Джаласе были явными форумами, демонстрировавшими политическую лояльность, а не только посвященными молитвам и поклонению.
Во время заключительной части хозяйка-спонсор снова подавала чай, а также, в зависимости от случая, сладкую выпечку и фрукты или какую-нибудь еду, приготовленную во исполнение обета, которую участники охотно принимали. Большинство участников уходили сразу после угощения, но некоторые подходили к госпоже Умид перед ее уходом, чтобы передать свои религиозные налоги, попросить личного совета или толкования сна.
Немногие проповедники пользовались таким же вниманием, как госпожа Умид. Их внимание привлекал «язык», который наделялся авторитетом и легитимностью теми, для кого произносилась речь[36]. Ее риторическое мастерство и остроумие подкрепляли ее владение ситуацией. Она знала, как контролировать фокус всеобщего внимания, тонко настраиваясь на их ответы, умело меняя темп, тон и громкость в своих выступлениях. Когда внимание начинало ослабевать, она прибегала к репертуару подходящих шуток или анекдотов, иногда двух или трех подряд. Ее чувство юмора было замечательным, как и ее умение поддерживать нужное настроение (халь). Ее простой стиль речи был общепонятным, так что ее выступления не ограничивались грамотными и образованными людьми. В простой речи отпадают ограничения и условности, так что всегда есть возможность использовать неофициальный подход. Ее откровенность иногда сочеталась с осторожными замечаниями, такими как «Все, что обсуждается или звучит во время встречи, не должно повторяться за ее пределами». Какими бы монологичными ни были ее выступления, джаласе, которую она вела, обладала интерактивным качеством. Активная реакция «слушателей» госпожи Умид была очевидна по их смеху, улыбкам и спонтанным громким припевам салавата, когда они решали выразить свою признательность за то, что она сказала.
Несмотря на сходство в общих чертах, джаласе существенно различалась в зависимости от проповедников, их стиля руководства, процедур и времени, затрачиваемого проповедниками на каждую тему (толкование, наставления, декламации и мольбы). Еще одним важным отличием была степень внимания, обсуждения и участия со стороны пришедших. Все это зависело от авторитета проповедника, стиля руководства, словесной смекалки и риторических навыков. Комментарии, которые делались проповедниками, различались по стилю, содержанию и акценту в зависимости от возраста, образования, подготовки, личных интересов проповедника и его политической ориентации. Они не были секретными, а открыто обсуждались. Возрастной диапазон их последователей соответственно варьировался. Со временем я узнала о некоторых повторяющихся описательных тропах, которые женщины использовали, чтобы классифицировать проповедников в соответствии со своими личными предпочтениями: «хорошо разбирается в хадисах» понималось по-разному: «занимательная», «недостаточно политичная» или не особенно «образованная». «Точная в толковании» (тафсир-е дакик) означало формальное богословское образование. «Свободное толкование» (тафсир-е азад) означало способность соотносить текст с текущими социальными и политическими проблемами. «Эмрузи» («современная», «движется в ногу со временем») может относиться к политизированной религиозной активности проповедников, обученных мактаби, или к тем, кто, как считалось, более гибко относился к молодому поколению по таким вопросам, как хиджаб, трудоустройство, журналы и книги, телевидение, кассеты и видео. Госпожа Умид вызывала восхищение у своих последователей, особенно ее «свободным толкованием». Ее экзегетический нарратив служил красноречивым комментарием к более широким социальным проблемам. Для круга ее последователей, которые, как правило, были старше и имели не высокий уровень образования или вообще не имели никакого образования, кроме начальной школы, имел значение не теологический анализ, а знания, к которым они могли бы обращаться в понимании своей повседневной жизни.
Образование, или предполагаемое знание религиозных текстов, было ключевым атрибутом, который легитимизировал авторитет проповедника. Только признанным проповедникам разрешалось разъяснять заповеди и проводить толкование Корана. Суждения о степени и качестве «образования» проповедника в конечном счете зависели от его популярности и восприятия его образования, которое включало в себя приписывание ему благодати (баракат), духовности (ма’навият) и чистоты намерений (нейят-е пак). Поскольку круг последователей госпожи Умид считал ее информированной, а ее намерения – основанными на вере, любые новые интерпретации текстов, которые она делала, воспринимались с уважением и рассматривались как уместные, а не как неисламские нововведения. Таким образом, джаласе были политическими площадками, где создавались или отвергались авторитеты.
Тропы для репрезентации знаний: толкование Корана и «исламские шутки»
Толкование (тафсир) – это дисциплина, которой обучаются. Это прерогатива ученых, и она представляет собой один из элементов конкуренции среди проповедников, которые использовали этот жанр для подтверждения своей религиозной компетентности. Часто говорят, что отрывки из Корана и хадисы содержат много откровенно неоднозначных утверждений, которые можно легко использовать как в подтверждение какой-либо точки зрения, так и против нее[37]. Божье Слово были устным и записано только на более позднем этапе. Также общеизвестно, что устный текст связан с обществом, из которого он получен. Как только устная форма записана, она становится фиксированной и деконтекстуализированной. Толкование и интерпретация – это способы приведения текста в соответствие с современными реалиями. Если письменный текст является доминирующим, устная интерпретация по-новому определяет его. Интересно, что в арабских словарях термин «айат», стих Корана, переводится как «знамение», что означает, что каждый стих «обозначает что-то новое». Аналогичным образом, термин «вахй», который обычно переводится как «откровение», данное Богом Пророку в Коране, в арабских словарях переводится как «внушение», то есть нечто, что должно быть «понято». Оба понятия, которые занимают центральное положение в тексте Корана, влекут за собой элементы толкования[38]. Тот факт, что толкование является неотъемлемой частью религиозных собраний, показывает только то, что «аутентичный текст» доступен только через авторитетное толкование. Другими словами, высказывания – это знаки, которые нужно не только понимать, но и оценивать, ценить, повиноваться им и верить в них – всё это относится к признакам авторитета. В некотором смысле, декламируемые аяты Корана предназначались не для того, чтобы предоставлять информацию как таковую, а для того, чтобы легитимировать те или иные авторитетные комментарии. В конце концов, «толкование» приобрело новый интерпретационный акцент.
Я представляю три версии экзегетического комментария к знаменитому отрывку из Корана, касающемуся диалога между Моисеем и Хизром (Коран, 18:66-78), который подвергался многочисленным интерпретациям. Три версии написаны госпожой Умид и двумя другими местными проповедницами. Одна из них, которую я буду называть госпожой Эмами, была главой местной богословской семинарии (хоузе-йе эльмийе), которую она открыла в начале 1970-х годов на втором этаже своего собственного дома. Госпожа Эмами была признанной проповедницей с богословским образованием, известной за пределами своего района. Она была известна как мактаби и радикальная сторонница режима. На стенах комнаты, где проходили собрания, висели две увеличенные черно-белые фотографии двух ее сыновей, погибших на войне с Ираком. Мне сказали, что она гордилась своими сыновьями и никогда не проливала по ним ни слезинки. Третья проповедница, самая старая в округе, была известна своим беглым чтением Корана и тем, что «хорошо разбиралась в хадисах», под чем, как уже говорилось, женщины понимали разные вещи, то есть считали ее «интересной», «недостаточно политичной» или «не особенно образованной». Я по счастливой случайности услышала три толкования в исполнении этих трех проповедниц во время Рамадана, когда я присутствовал на собраниях различных кружков джаласе, которые занимались ежедневным чтением Корана.
Три разных комментария к одним и тем же стихам Корана
Я начну с истории из текста Корана (С.18:66-78), рассказанной госпожой Эмами, проповедницей-мактаби. Она была единственной, кто представил краткое изложение. Две других проповедницы предположили, что их слушатели знакомы с этой историей.
Моисей просит у Бога разрешения следовать за ученым Хизром, чтобы учиться у него. Разрешение дается при условии, что он не будет задавать никаких вопросов и подождет, пока ему скажут. Во время их путешествия Хизр совершает три явно иррациональных поступка. Во-первых, он сильно повреждает корабль, просверлив в нем дыру. Затем он убивает невинного юношу. Наконец, он восстанавливает разрушающуюся стену, не спрашивая на то разрешения, хотя он и его товарищи голодны и могли бы раздобыть для этого еду. Каждый раз Моисей выдвигает возражения и ставит под сомнение логику поступка, но ему напоминают, что ему не разрешается задавать вопросы, пока ему не скажут. После третьего возражения Хизр говорит, что они должны расстаться, поскольку Моисей не выполнил своего обещания. Тем не менее, он объясняет Моисею причины своих действий перед расставанием. Он говорит, что повредил корабль, потому что знал, что он будет конфискован царем, тем самым создав трудности для судовладельцев, которые бедны и зарабатывают на жизнь перевозкой пассажиров. Он убил юношу, потому что знал, что, достигнув совершеннолетия, он станет неверующим, причинив зло себе и своим верующим родителям. Он построил стену, чтобы сохранить спрятанное под ней сокровище для двух сирот, которым оно принадлежит пока они сами не смогут претендовать на него.
Комментарий А
Госпожа Эмами по очереди прокомментировала каждый из трех эпизодов текста Корана. Сначала она построила связь между инцидентом с просверливанием дыры в корабле и недавними возражениями жителей ее района по поводу спонсируемого государством сбора средств для боснийских мусульман. Я перефразировала ее речь следующим образом:
«Я хочу интерпретировать эти стихи [о просверливании дыры в корабле] и соотнести их с нашим временем и возражениями (э’тераз), высказанными лидеру нашей революции. Люди спрашивают, почему мы должны жертвовать деньги на Боснию? Среди нас самих есть бедняки. В Коране говорится, что если мы сами не знаем, что лучше для нашего времени (маслахат-е заман), например, как просверлить дыру в корабле, то мы должны считать это целесообразным (маслахат) по социальным и политическим причинам. Даже такой Пророк, как Моисей, нуждался в более высоком источнике знаний. Если мы посмотрим на Коран и соотнесем его с нашим временем, мы увидим, что те же вопросы, которые были актуальны в те дни, актуальны и сейчас. Поэтому мы не должны критиковать политику или возражать против нее. Мы можем спрашивать о причинах, но должны повиноваться Божьим заповедям».
Ее комментарии по поводу инцидента со стеной были сформулированы в виде серии вопросов:
«Почему Достопочтенный Хизр не попросил вознаграждения, когда строил стену? Должны ли мы делать что-то только для того, чтобы получить божественную награду? Предназначено ли поклонение только для бизнеса (тиджарат) или для того, чтобы попасть в Рай и освободиться от мучения (‘азаб)?»
Комментарий к третьему случаю был следующим:
«Итак, как мы можем соотнести убийство юноши Хизром с нашим временем? Сегодня Америка кричит: «Иран – террорист». Имам [Хомейни] говорит: кто ворует, тому нужно отрубить руку. В настоящее время все это не выполняется. Только когда появится «Владыка Эпохи», все станет ясно. Тем, кто является раковым заболеванием для нашего общества, должны быть отрезаны шеи и головы. Если на то будет воля Божья, Бог разбудит нас. Наш лидер – «Наместник Господина Времени» (найеб-е Эмам оз-Заман). Его повеление – это повеление Господина Времени. Нужно повиноваться Богу, затем Его Пророку и имамам, а в отсутствие [двенадцатого имама] – Имаму Хомейни.
Поддержка госпожой Эмами концепции вилайят аль-факих в ее интерпретации недвусмысленна. Она подчеркивает, что в отсутствие двенадцатого имама безусловным долгом является следовать и повиноваться суждениям и политике лидера революции, которого она называет «Имамом». В комментарии госпожи Эмами можно было уловить скрытую нерешительность. Она сказала, например, что можно не возражать против тех, кто занимает высшие посты, но все же можно задавать вопросы, когда их политика кажется неоправданной. Действительно, Моисей задавал вопросы, не будучи наказанным за это. Другая скрытая критика, по-видимому, кроется в заданном ею вопросе: «Предназначено ли поклонение только для того, чтобы спасти себя от мук (‘азаб)?» Использование слова «мука» не вполне понятно, но оно передает чувство беспокойства в связи с нынешними обстоятельствами, что отражается в ее фразе: «В настоящее время все это не выполняется. Только когда появится «Владыка Эпохи», все станет ясно».
Комментарий Б
Комментарии госпожи Умид были более краткими, чем комментарии госпожи Эмами. Учитывая общий политический климат сдержанности, независимым проповедникам приходилось быть особенно осторожными, когда они затрагивали потенциально политические злободневные темы. После прочтения стихов и очень краткого перевода их смысла госпожа Умид сказала, что текст ясно показывает, что высшее знание принадлежит Богу и тем, кто назначен Богом, а именно Пророку и Его двенадцати непогрешимым (ма’сум) преемникам. Затем она подчеркнула, что даже преемники Пророка не были застрахованы от ошибок, как принято считать, поскольку они были такими же смертными, как и все остальные: разница между ними и другими людьми заключалась в том, что они не грешили, хотя могли бы это сделать. Она продолжала утверждать, что Хизр также был смертным и не застрахован от греха и подвержен ошибкам. Таким образом, Моисей имел право задавать вопросы и возражать, когда действия Хизра казались иррациональными и противоречащими воле Бога. После короткой и нарочито задумчивой паузы госпожа Умид затем спросила: «Кто мог бы потворствовать умышленному повреждению имущества людей и убийству невинных людей?» Она закончила свое выступление, сказав, что, в конце концов, Хизр относился к Моисею снисходительно, когда тот выдвигал возражения. Он не был наказан, хотя его действия в конечном итоге привели к их расставанию.
Я понимаю этот комментарий как косвенную критику режима и отсутствия свободы выражения мнений. Госпожа Умид, по-видимому, говорит, что если такая высокопоставленная фигура, как Хизр, допускает вопросы, то допустимо подвергать сомнению действия любого лидера. Таким образом, нынешнее руководство также должно принимать вопросы, и оно вовсе не должно обязательно наказывать тех, кто бросает им вызов.
Комментарий В
Третий комментарий принадлежит самой старой проповеднице, последователи которой считали ее «хорошо разбирающейся в хадисах». На ее собраниях, проводившихся два раза в неделю в ее собственном доме, акцент обычно делался на чтении Корана, а не на комментариях к стихам. По этому случаю участники дважды прочитали целый раздел (джуз) Корана, охватывающий несколько сур, включая историю Хизра и Моисея. Следовательно, было мало времени для каких-либо развернутых комментариев. Тем не менее, проповедница остановилась на аятах, касающихся Хизра и Моисея, чтобы сделать краткий комментарий. После того, как одна из участниц прочитала аяты, она перефразировала текст и сказала: «Хизр сказал Моисею: не будь назойливым (фозули након), как это свойственно нам, женщинам».
Старая проповедница оправдала свою репутацию, подтвердив мнение женщин о ней как о «хорош разбирающейся в хадисах». Своим упрощенным комментарием она непреднамеренно воспроизвела гендерную предвзятость, присущую доминирующим исламистским дискурсам о разуме/душе (‘акль/нафс), имеющим более широкие последствия для социальной ответственности (см. выше). Бурдье назвал бы это процессом «непризнания» или «символического насилия»[39]. Соответственно, гендерные дискурсы навязываются женщинам, подобным этой проповеднице, так что они считаются легитимными, скрывая за собой властные отношения, которые позволяют этому навязыванию быть успешным. Возможно, старая проповедница также могла преследовать и свои собственные интересы. Конформизм имеет свои преимущества. Как предполагает Генриетта Мур[40], занятие определенных позиций связано с вопросами власти и с материальными выгодами, которые могут быть следствием использования этой власти.
В отличие от старой проповедницы, госпожа Умид и проповедница-мактаби искусно и стратегически реконструировали текст, чтобы отразить свои особые взгляды на более широкие социальные и политические проблемы того времени, и у каждого, казалось, была своя собственная интерпретация концепции вилайат аль-факих. Ни одна из трех проповедниц не рассматривала возможность того, что их интерпретация или воспринимаемый ими мир были лишь «одной» из многих возможных интерпретаций. Сила дискурса джаласе заключается в «языке авторитета». Этот язык, заданный своим божественным происхождением, становится метафорой истины и подлинности, которую женщины-проповедницы используют для создания нового публичного женского дискурса.
«Исламские шутки»
Шутки (шухи, латифе) и шутливые анекдоты (хекаят), как и толкование, были частью процесса, который давал представление о том, как нарушаются установленные нормы, и как может быть изменена социальная реальность. Шутки могут быть скрытым выражением социальных и политических комментариев или критики, но было четко сказано, что они необходимы как «развлечение», чтобы показать, что джаласе не являются слишком формальными и сухими (хошк) мероприятиями. Репертуар госпожи Умид позволял ей играть подрывную роль, осознавала она это или нет. Перспектива санкций со стороны официальных властей требовала, чтобы социальная и политическая критика выражалась косвенно и публично заявляла о своей аполитичности. Истории о плохо образованных муллах, которые вводили людей в заблуждение, были одними из любимых анекдотов госпожи Умид, особенно те, которые касались муллы Насреддина (народного деятеля), популярного средства выражения социальной критики.
Во время встречи одна из участниц спросила госпожу Умид о предписаниях, касающихся различия между «чистой» и «нечистой» водой (аб-к мотлак, аб-е мозаф), и разрешено ли использовать морскую воду для омовения. Священнослужитель якобы сказал этой женщине, что морская соль делает морскую воду «нечистой». Госпожа Умид сказала, что она тщательно изучила первоисточники, но не нашла никаких упоминаний о том, что соль делает воду нечистой, так что священник либо ошибается, либо должен был предоставить ссылку на источник, на котором он основывал свое утверждение. И далее она продолжила:
«Мулла Насреддин куда-то направлялся, и на голове у него был тюрбан. К нему подошел мужчина и попросил прочитать письмо, потому что он сам был неграмотен. Мулла сказал, что он тоже не может его прочесть. Мужчина ответил, что он должен быть в состоянии прочитать это, так как у него был тюрбан. Мулла Насреддин снял свой тюрбан, надел его на голову мужчины со словами: «Теперь ты можешь прочитать это сам».
Юмор и сатиру нелегко переводить с одного языка на другой. Отчасти это объясняется тем, что они носят эллиптический характер и опираются на само собой разумеющиеся общие представления. Но шутки также часто бывают сложными и могут быть истолкованы разными людьми по-разному. Можно рассматривать шутки в свете понятия «скрытых представлений»[41], которые создают пространство автономии и свободы действий для менее влиятельных членов общества во взаимодействии со своими правителями, позволяя им внешне соблюдать правила приличия и корректности, но одновременно демонстрировать сопротивление и оспаривание. Шутки не просто «выражают» или «представляют» альтернативную реальность или другие интересы, как говорит Мэри Дуглас[42], но сами по себе являются способами конституирования субъективности в контексте неравных властных отношений. Именно в этом смысле я согласна с Дуглас[43] в том, что шутки – это «анти-ритуал», с элементами подрыва, нивелирования иерархий, придания господствующей роли неформальности, неофициальным ценностям, парадоксам и диссонансу, предлагающий тем самым с элегантной экономией некие альтернативные модели. Они раскрывают произвольную природу установленных категорий, на мгновение снимают давление и предлагают другие способы структурирования реальности.
Заключение
В контексте Исламской Республики стоит задуматься о важности религиозной практики для предоставления женщинам определенного социального происхождения и возраста беспрецедентных возможностей для участия в политической жизни, социальной мобильности и экономической независимости без потери лица. Даже если это открытие сопровождается скрытыми формами контроля и дисциплины, оно дает возможность. Принимая участие в маскулинизированных дискурсах и местных идиомах гендерного пространства, женщины способны присваивать и по-новому определять гендерные границы частного и публичного, достигая самореализации в определении своей социальной реальности. Некоторые добились этого путем творческой реконструкции домашнего пространства в политически заряженное профессиональное пространство поклонения, что позволяет им свободно выражать альтернативные дискурсы. Другие конвертировали определенную степень политической лояльности на мобильность, властные посты и экономическую независимость. Таким образом, в дебатах о взаимоотношениях религии и государства собрания джаласе предполагают растущую фрагментацию среди женщин-проповедниц и их последователей с тенденцией к разделению религии и государства. Женщины не являются однородной категорией, и религиозная практика может усиливать отношения неравенства. В женских кружках одного и того же социального происхождения имеются существенные различия между разными людьми в степени авторитета, по поводу контроля над материальными ресурсами, с точки зрения локальных представлений об «образованности» и чистоте, а также политических убеждений и отношений с государством. На своих собраниях в джаласе женщины не только делали что-то для себя как «женщины», но и поддерживали социальные, экономические и политические отношения, в том числе с мужчинами. Как говорит Мэрилин Стратерн, исключенный пол всегда присутствует косвенно[44]. Если какая-либо деятельность локально интерпретируется как сфера одного пола, другой пол присутствует в ней как причина. Женские собрания джаласе разделяют религиозные дискурсы и практики, определенные мужчинами, и даже если их собрания пространственно феминизированы, эти гендерные области часто пересекаются.
Азам Тораб
Источник: Azam Torab. The Politicization of Women’s Religious Circles in Post-Revolutionary Iran, in: Women, Religion and Culture in Iran, edited by Sarah Ansari and Vanessa Martin (Psychology Press, 2002). Pp. 139-164.
[1] Примечание автора: эта глава основана на моей (неопубликованной) докторской диссертации «Окрестности благочестия. Гендер и ритуал в Южном Тегеране» (Лондонский университет, 1998). Я благодарю Ванессу Мартин и Зибу Мир-Хоссейни за их полезные комментарии к более ранней версии этого документа. Я с благодарностью признаю поддержку Клэр Холл из Кембриджского университета за безвозмездно предоставленную исследовательскую стипендию, и SOAS ( Лондонский университет) за то, что сделали меня научным сотрудником и предоставили академический контекст для написания работы и проведения исследования.
[2] См.: D.E Eikelman and J. Piscatori (1996) Muslim Politics, Princeton, NJ, p. 7.
[3] См.: C. Adle and B. Hourcade (eds) (1992) Teheran capitale bicentenaire, Paris/Tehran; B. Hourcade (1987) ‘L’homme vertical: un mythe, une ville, un divorce; in Teheran au dessous du volcan, Hors Serie no. 27. Paris, pp. 60-8.
[4] Существует обширная литература по широким и очень сложным вопросам, которые привели к революции 1978-1979 годов. См., например: S. Akhavi (1980) Religion and Politics in Contemporary Iran: Clergy-State Relations in the Pahlavi Period, Albany; S.A. Arjomand (1988) The Turban for the Crown, New York, Oxford; S.A. Arjomand (1984) The Shadow of God and the Hidden Imam, Chicago; S.A. Arjomand (ed.) (1984) From Nationalism to Revolutionary Islam, Albany; S.K. Farsoun and M. Mashayekhi (eds) (1992) Iran: Political Culture in the Islamic Republic, London, New York; M.M.J. Fischer (1980) Iran. From Religious Dispute to Revolution, Cambridge; N.R. Keddie (1982) Religion and Politics in Modern Iran, New Haven: Yale University Press; N.R. The Politicization of Women’s Religious Circles in Post-revolutionary Iran 165 Keddie (1981) Roots of Revolution: An Interpretative History of Modern Iran, New Haven; N.R. Keddie and E. Hoogland (eds) (1986) The Iranian Revolution and the Islamic Republic, Syracuse; M. Momen (1985) An Introduction to Shi’i Islam, New Haven, London: Yale University Press, pp. 286-9; A. Najmabadi, ‘Iran’s Turn to Islam: from Modernism to Moral Order’, Middle East Journal, 41, (1987), pp. 202-17; S. Zubaida (1993) Islam the People and the State, London, pp. 64-83.
[5] Подробное обсуждение термина «мактаби» и используемых им дискурсов см. A. Gheissari ‘Critique of Ideological Literature’, Iran Nameh, Vol. 22, 2, (1994), pp. 233-58; A. Vali and S. Zubaida, ‘Factionalism and political discourse in the Islamic Republic of Iran’, Economy and Society, (1985), 14, 2, pp. 139-73.
[6] См.: Arjomand, Turban, pp. 93-7, 103-5; Gheissari, ‘Literature’, pp. 239-47.
[7] Они включали создание «Созидательного джихада» (Джехад-е сазандеги) и «Организации по мобилизации обездоленных» (Басидж-е мостазафин), которые функционировали как агентства по развитию городов и сельских районов, имея в качестве дополнительной задачи мобилизацию поддержки правительства (Vali and Zubaida, ‘Factionalism’, pp. 141-2, 170). Кроме того, на юге было выделено больше зеленых и рекреационных зон. Конфискованные дома и заброшенная собственность элиты были переданы сторонникам революции из районов в нижней части города или были куплены за большие деньги новым классом, обогатившимся благодаря революции (Hourcade, «L’homme»).
[8] См. Hourcade, «L’homme».
[9] См. J. Al-e Ahmad, (1981) Plagued by the West, trans. P. Sprachman, New York, (original publ. Persian Gharbzadigi 1962). Понятие «западничество» было центральным во влиятельной дореволюционной социальной критике Але-Ахмадом (1981) иранских женщин из среднего класса, «очарованных» западными товарами. Объектом его критики был не столько «Запад», сколько привилегированные средние классы, которые ассоциировали себя с Западом.
[10] 10 Критическая оценка многочисленных исследований, посвященных вуали, см. N. Lindisfarne-Tapper
(1997) ‘Approaches to the Study of Dress in the Middle East’, in N. Lindisfarne-Tapper
и B. Ingham (eds), Languages of Dress in the Middle East, Richmond, Surrey, pp.
1-40. Авторы справедливо отмечают, что ношение головного убора должно пониматься как сложный акт, интерпретация которого может породить множество нюансов. См. также J.W.Anderson, ‘Social Structure and the Veil: Comportment and the Composition of Interaction in Afghanistan’, Anthropos, 3, 4, (1982), pp. 397-420, где дается исследование хиджаба, подобное которому ранее встречалось редко, и V.J. Hoffmann-Ladd, ‘Polemics in the Modesty and Segregation of Women in Contemporary Egypt’, International Journal of Middle Eastern Studies 19, (1987), pp. 23-50, где рассматривается политизированное использование хиджаба.
[11] В своем анализе политического поведения духовенства во время революции 1979 года Зубайда утверждает, что нет прямого соответствия между абстрактной классовой схемой (традиционно ассоциируемой с марксистским анализом), экономическими разделениями и политической ориентацией и действиями. Скорее можно утверждать, что в Иране группы, которые можно выделять как политических акторов, формируются на основе культурных и институциональных характеристик: Islam, ch.3, 72-76ff.
[12] «Хайат» могут быть местными соседскими объединениями (хайат-е махалле) или основанными на общих профессиональных интересах (хайат-к сенфи), имея определенное название или отдельное обозначение, указывающее на профессию членов, географическое происхождение, их особые устремления, тип религиозных чувств и мотивов, которыми они руководствовались при учреждении этих ассоциаций: см. Arjomand, Turban, pp. 91-3; F. Kazemi (1980) Poverty and Revolution in Iran, New York, pp. 63, 92-96; G.E. Thaiss ‘Religious Symbolism and Social Change: the Drama of Husain’, Ph.D. Dissertation, Washington University, St Louis, 1973, pp. 202 ff.
[13] Как отмечает Гилсенан, так называемое возрождение ислама в 1970-х и в более поздние годы – это вовсе не возрождение, а продолжение тенденции к различным существенным религиозным движениям, таким как движения, существовавшие с конца XVIII века, когда европейское влияние стало преобладающим. См. M. Gilsenan (1990) Recognizing Islam. Religion and Society in the Modern Middle East, London, p. 18.
[14] Сведения о мужских религиозных объединениях см. Arjomand, Turban, pp. 91-3; M. Borghei (1992) ‘Iran’s Religious Establishment in the Dialectics of Politicization’ in Farsoun and Mashayekhi, Iran, pp. 57-81; G.W. Brasswell, ‘A Mosaic of Mullahs and Mosques’, Ph.D. University of North Carolina, 1975; P.J. Chelkowski, ‘Iran: Mourning Becomes Revolution’, Asia, 3, (1980), pp. 30-7, 44-5: Fischer, Iran; Kazemi, Poverty, pp. 63, 92-3; Thaiss, Symbolism, pp. 192 ff.
[15] В 1973 году Коран уже много лет был бестселлером, было продано около 700 000 экземпляров, за которым последовала продажа 490 000 экземпляров «Мафатих аль-Джинан» («Ключи от райского сада», кратко «Мафатих»), всеобъемлющего руководства по ежедневным молитвам и поклонению: Arjomand, Turban, p. 91.
[16] Женщинам иногда отказывали в доступе в мечети или разрешали доступ, если сохранялась пространственная гендерная сегрегация, а иногда им даже разрешали выступать с политическими речами, как это было в случае с Аишей, самой молодой и непокорной женой Пророка, см. L. Ahmed (1992) Women and Gender in Islam, New Haven, ch. 3, pp. 60-1, 75.
[17] В среде духовенства существуют серьезные споры относительно того, являются ли обязательными совместные пятничные молитвы и проповеди, и некоторые запрещали это в определенное время из-за контроля со стороны тех сил, которые они считали несправедливым государством. См. M.M.I. Fischer and M. Abedi (1990) Debating Muslims, Wisconsin, pp. 120-1,293-4.
[18] В 1974 году в Тегеране насчитывалось 322 центра хосейнийе: Arjomand, Turban, p. 92.
[19] См. P. Bourdieu (1992) Outline of a Theory of Practice, Cambridge, pp. 171-83. В своем трактате о «символическом капитале» Бурдье включает в рассматриваемое им в качестве примера сообщество качественные социальные ценности, такие как престиж и известность, как, вероятно, «наиболее ценную форму накопления».
[20] См. Т. Эль-Ор (T. El-Or (1994) Educated and Ignorant, Ultra-orthodox Jewish Women and Their World, trans. H. Watzman, Boulder, ch. 2) описывает парадокс того, как религиозное образование еврейских женщин начало развиваться в результате угрозы со стороны секуляризма (еврейской диаспоры и позже сионизма). Секуляризм означал упадок традиционных ролей женщин, а религиозное образование было призвано укрепить ортодоксальные идеалы (что женщины должны оставаться «невежественными», ограничиваясь своей ролью матерей и жен). Вместо этого грамотность и приобретение знаний создали условия для перемен, поскольку ортодоксальные женщины начали переосмысливать ценности, которых они сами придерживались.
[21] См. N. Tapper (1991) Bartered Brides: Politics, Gender and Marriage in Afghan Tribal Society, Cambridge, p. 15.
[22] D.E Eikelman, ‘Mass Education and the Religious Imagination in Contemporary Arab Societies’, American Ethnologist, 19, 4, (1992), pp. 643-55.
[23] См. E Adelkhah (1991) La revolution sous la voile, femmes Islamiques d’Iran, Paris, pp. 108ff; Z. Mir-Hosseini (1996) ‘Stretching the Limits: A feminist Reading of the Shari’ a in post-Khomeini Iran’, in M. Yamani (ed.) Feminism and Islam. Legal and Literary Perspectives, London; Z. Mir-Hosseini (1996) ‘Women and Politics in Post-Khomeini Iran’, in H. Afshar (ed.) Women and Politics in the Third World, London; A. Najmabadi (1998) ‘Feminism in an Islamic Republic’, in Y. Haddad and J. Esposito (eds) Islam, Gender and Social Change, Oxford, pp. 59-84.
[24] См. N. Lindisfarne (1994) ‘Variant Masculinities, Variant Virginities: Rethinking Honour and Shame’, in Dislocating Masculinity. Comparative Ehnographies, London.
[25] Подробное обсуждение и обзор доступной литературы о женских ритуалах в Иране, включая сообщения, написанные на персидском языке иранскими авторами, см. в Torab, Neighbourhoods.
[26] Двенадцатый имам имеет различные титулы: «Владыка Времени» (Сахеб-е Заман, Вали-йе ‘Аср, Эмам-е Заман, «Мессия» или Махди («праведный», от арабского корня Х-Д-Й, от которого происходит персидское слово «хедайат» («руководство»), часто подразумевающее божественное руководство). Другое название – ходжат, от которого происходит слово Ходжатийе, название подпольного общества, которое возникло в 1950-х годах как организация для борьбы против бахаистов и которому приписывается крайняя версия мессианского квиетизма, сопровождающаяся готовностью согласиться с угнетением и пороком, чтобы ускорить возвращение Махди, см. Vali and Zubaida, Factionalism, p. 150; Momen, Shi’i Islam, p. 296; Fischer and Abedi, Muslims, pp. 48-9, 228.
[27] Примеры того, как другие шиитские элементы были реконструированы в соответствии с политическими реалиями, см. в Zubaida, Islam, p. 180.
[28] Momen, SMi Islam, pp. 170-1.
[29] О концепции вилайат аль-факих и разногласиях по этому поводу среди духовенства см. S. Akhavi (1986) ‘Clerical Politics in Iran since 1979’ in N.R. Keddie and E. Hoogland (eds) The Iranian Revolution and the Islamic Republic, Syracuse; Arjomand, Turban; M. Bayat (1985) ‘Shi’a Islam as a Functioning Ideology in Iran’, in B.M. Rosen (ed.) Iran since the Revolution, New York, pp. 21-9; W. Buchta, ‘Die Islamische Republik Iran und die religos-politische Kontroverse un die marja’iyat’, Orient, 3, (1995); Momen, SMi Islam; Vali and Zubaida, ‘Factionalism’; S. Zubaida ‘The Ideological Conditions for Khomeini’s Doctrine of Government’, Economy and Society, 11,2, (1982).
[30] Несмотря на значительные различия между ведущими учеными, их трактаты производят впечатление единства. Фишер выделил пять религиозных стилей среди духовенства Кума: популярный, научный, мистический, частный и революционный: Iran, p. 4. Аналогичным образом, квиетистская позиция некоторых ведущих марджа ат-таклидов, таких как Хои (1899-1992) и Табатабаи Кумми (1911-1995), затрудняла оценку их мнения, хотя другие были более откровенны в выражении своего мнения. См. Akhavi, ‘Politics’ p. 62; Buchta, ‘Republik’.
[31] Зонтичной организацией, о которой идет речь, была «Сазман-е таблигат-е эслами-йе колл-е кешвар» («Общенациональная организация по пропаганде ислама»). Эти меры предпринимались во время моего исследования. Потребуются дальнейшие исследования, чтобы выяснить, были ли реализованы такие планы и насколько далеко они продвинулись, а также их последствия.
[32] Другие описания джаласе см., Adelkhah, Revolution, ch. 3; Z. Kamalkhani, ‘Women’s Islam. Religious Practice among Women in Today’s Iran’, Ph.D. Thesis. Bergen: University of Bergen; Torab, Neighbourhoods; A. Torab, ‘Piety as Gendered Agency: a Study of jalasa Ritual Discourse in an Urban Neighbourhood in Iran’, JRAI, N.S., 2, 2, (1996) pp. 235-52.
[33] Религиозные предписания опубликованы в трактатах марджа ат-таклидов, которые называются «разъяснение вопросов [религии]» (ресалат-е тоузих оль-масаэль) или просто «книга предписаний» (кетаб-е ахкам). Они делятся на сборники из примерно трех тысяч «вопросов» (мас’але, от со’ал, «вопрос»), в которых излагаются ответы на вопросы мирян об их ритуальных обязанностях. Заповеди (ахкам) и этика (ахлак) вместе образуют шариат, который основан на толкованиях Корана и традиции Пророка (сунна).
[34] Формула салавата такова: «Аллахумма салли ‘ала Мухаммад ва али Мухаммад», часто добавляется «ва ‘аджиль фараджахум», что относится к пожеланию скорейшего возвращения Махди.
[35] Лозунг звучит следующим образом: «На шарги, на гарби, та энгелаб-е Махди, Хомайни ра негах дар».
[36] См. Bourdieu, Outline, pp. 170-1.
[37] В своем интересном обсуждении «коранической диалектики» Фишер и Абеди показывают идеологические, политические и юридические проблемы в толковании Корана и в интерпретации хадисов. Особый интерес представляет приведенный ими пример того, что они называют «игрой в хадисы», связанной с вопросами лидерства в современном Иране: Muslims, ch. 2, pp. 112-43.
[38] Важность понятия «вахй» для переосмысления Корана обсуждалась доктором Абдолькаримом Сорушем, видным религиозным интеллектуалом, в речи, произнесенной в день рождения Пророка (8 декабря 1996 года) в шиитском религиозном институте «Махфел-е Али» в Норт-Хэрроу.
[39] P. Bourdieu (1997) The Logic of Practice, trans. R. Nice, Cambridge, ch. 8.
[40] H.L. Moore (1994) A Passion for Difference. Essays in Anthropology and Gender Cambridge, p. 65.
[41] См. J.E. Scott (1990) Domination and the Arts of Resistance. Hidden Transcripts, New Haven; and J.e. Scott (1985) Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance, New Haven.
[42] M. Douglas (1991) Implicit Meanings. Essays in Anthropology, London, pp. l07-8.
[43] Ibid.
[44] M. Strathern (1988) The Gender of the Gift, Berkeley.