Фуад Аджами. Исчезнувший Имам: Муса ас-Садр и шииты Ливана. Ч. 1. Близкий незнакомец: Сайид Муса из Кума
Летом 1978 года Муса ас-Садр, духовный лидер мусульман-шиитов в Ливане, таинственно исчез во время визита в Ливию. Будто повторяя шиитский нарратив о «Скрытом Имаме», этот современный имам оставил своих последователей в неведении о его местонахождении и судьбе, вдохновив их на то, чтобы на протяжении последующих лет отстаивать его наследие и ожидать его возвращения. Прибыв в Ливан в 1959 году из Ирана никому неизвестным ученым, он постепенно взял на себя роль харизматичного муллы и сыграл важную роль в превращении шиитов, тихого и угнетенного исламского меньшинства, в убежденных политических активистов. Каким человеком был Муса аль-Садр? Какие убеждения в шиитской доктрине воплощала его жизнь? Как он вписался в клубок сложных взаимоотношений между враждующими группировками Ливана? Что стояло за его исчезновением? В своем увлекательном и убедительном повествовании американский автор ливанского происхождения Фуад Аджами воскрешает забытую историю ливанских шиитов, показывая связь и переплетение жизни и творчества Мусы ас-Садра с более крупными событиями прошлого и настоящего шиитского мира.
Транспортному сообщению между Ираном и шиитским Ливаном, которое привело Сайида Мусу в Ливан, больше четырех столетий. С тех пор как династия Сефевидов в XVI веке провозгласила шиизм государственной религией в Иране, движение привело амбициозных шиитских богословов-мулл из мира бедняков Джабаль-Амеля (бесплодный участок земли к северу от Галилеи, современный южный Ливан) в обширный ареал Ирана, где требовались священнослужители для распространения шиитской веры[1]. Иран, поздно пришедший к шиизму, стал одним из двух великих центров шиитского мира (другим был Ирак). Шиизм, навязывавшийся огнем и мечом правителями новой династии, должен был передаваться и преподаваться, люди должны были быть наставлены в новой вере. Книги и традиции шиизма писались и развивались в арабском сердце ислама. Шестой из двенадцати шиитских имамов, Имам Джафар ас-Садик (ум. 757), заложил основы шиитского права. Эти книги и традиции были неизвестны в ареале правления Сефевидов, ревностной династии, желавшей навязать шиитскую веру и нуждавшейся в шиитских богословах для борьбы с ограничениями суннитской веры и для сдерживания экстремистских сектантских тенденций среди части самих шиитов, которые почитали имамов до такой степени, что их признавали сектантами (аль-гулат) и выводили за рамки ислама как такового. Шиитские богословы, приглашенные во владения Сефевидов, должны были придерживаться среднего курса между доминирующим суннитским синтезом, с одной стороны, и эксцессами народной религии – с другой. Религиозные деятели, прибывшие в царство Сефевидов, стали идеальными союзниками для правителей: они были чужаками, они нуждались в государственном покровительстве и добивались его.
Есть некая доля ностальгии, во многих отношениях неподвластной времени, в том, как Баха ад-дин аль-Амили (1546-1622), шиитский священнослужитель, достигший большой славы и выдающегося положения в персидском городе Исфахан, рассказывал о нищем мире, который он оставил позади в Джабаль-Амеле:
«Наши отцы и деды в Джабаль-Амеле были преданы знаниям, богослужению и аскетизму и были людьми высокого положения и достоинства. О моем дедушке Шамс ад-дине рассказывали, что однажды на нашей земле выпал сильный снег, и моему дедушке нечем было прокормить свою семью и детей. Он повернулся к моей бабушке и попросил ее успокоить детей, чтобы он мог помолиться Богу о том, чтобы он дал им еду. Моя бабушка положила немного снега в танур (печь) и сказала, что это хлеб, который мы будем печь… Затем из снега она слепила круглые буханки. Это продолжалось, пока мой дедушка был занят молитвой. Через час у них было несколько буханок хлеба. Когда мой дедушка увидел это, он возблагодарил Бога, хвала Ему… Вот такими мы были в Джабаль-Амеле. Все это было отнято у нас, когда мы приехали в страну Аджам (Персия)»[2].
Баха ад-дина еще ребенком увезли в Персию. Его отец, Абд аль-Хусейн Амили (ум. 1576-1577), бежал в Персию, когда (сунниты) Османы, правившие обширной территорией Сирии, отдаленным уголком которой тогда был Джабаль-Амель, казнили его хозяина по обвинению в ереси. В Персии Баха ад-дину суждено было стать одним из светил своего времени. Он изучал теологию, математику и медицину и преуспел как автор трудов и ученый. Он попал в поле зрения шаха Аббаса и стал одним из его приближенных. В Исфахане, в то время выдающемся городе державы Сефевидов, Баха ад-дин поднялся до положения шейха уль-ислама, высшего религиозного сановника в городе.
Персия дала Баха ад-дину лучшее, на что мог надеяться ученый и мулла с амбициями. Но в аль-Амили осталось нечто переданное ему отцом – маргинальность того места, из которого бежал его отец. В Баха ад-дине было что-то от странника, неугомонность, которая заставила его покинуть Персию и провести годы своей жизни в Египте, Сирии и других частях мусульманского мира. В замечательном двухтомном труде «Аль-Кашкуль» («Чаша нищего»), в котором рассказывается о его путешествиях и взглядах, он сетовал, что ему выпала судьба знать правителей и их дворы[3]. Он сокрушался, что, если бы его отец не отправился в страну Аджам, он был бы избавлен от покровительства и общества правителей. Отец Баха ад-дина служил сефевидскому правителю шаху Тахмаспу и был назначен шейх уль-исламом в Хорасане, на северо-востоке Ирана. В сетованиях Баха ад-дина было нечто большее, чем неблагодарность человека, неспособного оценить то, что открыл ему новый мир: в них была еще и романтика политической и социальной маргинальности. В Джабаль-Амеле руки ученых были чисты, бедность придавала ощущение благородства и отстраненности. В Исфахане власти отобрали у него признаки его выдающегося положения и поставили под сомнение чье-либо право оплакивать жестокость и нарушения. Однако Баха ад-дин был слишком погружен в традиции своего отца, традиции Джабаль-Амеля, чтобы смириться со своим новым положением. Доминирующая шиитская традиция предписывала дистанцироваться от политической власти. В лучшем случае можно было добиваться от государства неохотного согласия. Шиитский Иран стал оспаривать эту позицию. Шиитское государство или государство, провозгласившее шиизм государственной религией, поставило перед шиитскими богословами некоторые фундаментальные проблемы. Некоторые из религиозных ученых, прибывших в новое государство, заполучили значительное богатство и власть. Диссонанс между традицией политической маргинальности и новой властью было нелегко разрешить: отсюда и сетования Баха ад-дина аль-Амили.
Приехав в Ливан из Кума в 1959 году, Сайид Муса ас-Садр изменил «нормальное» направление движения. Он приехал из великого центра шиитского мира в самое захолустье. Муса ас-Садр прибыл в Ливан с персидским акцентом и персидской манерой общения на арабском. Строго говоря, он был чужаком: у него не было ливанского гражданства, он приехал с женой-иранкой и иранским паспортом. Он стоял верхом на великом арабо-персидском водоразделе — пропасти столь же древней, как победа ислама над Персией в VII веке. Но по критериям, гораздо более древним, чем национальное государство, Муса ас-Садр принадлежал к нему. Далеко за пределами Ливана располагался более обширный шиитский мир Ирака и Ирана. Юный Муса происходил из его верхушки: Садры были одной из самых знаменитых клерикальных и научных династий в том мире. Он привез с собой в Ливан престиж своего рода и места своего рождения. Более того, он утверждал, что происходит из Джабаль-Амеля. Именно так представлял себя Муса ас-Садр:
«Я из семьи, происхождение которой восходит к Ливану: я потомок имама Мусы ибн Джа‘фара [седьмого из двенадцати шиитских имамов, ум.799]. Мои предки покинули Ливан, когда турецкое угнетение достигло небывало высокого уровня, когда наши книги сжигались, а наших улемов убивали. Затем мои предки уехали в Ирак и Иран. В этих двух странах они создали большую семью.
Я родился в Иране, где мой отец, Садр ад-дин ас-Садр, жил и основал религиозный университет в городе Кум. Сначала я учился в этом университете, затем получил степень правоведа в Тегеранском университете. Я получил религиозное образование в Наджафе, в Ираке. Я приступил к исполнению своих религиозных обязанностей на юге Ливана после смерти моего родственника Сайида Абд ал Хусейна Шараф ад-дина»[4].
Он был новичком. Но он не был выскочкой. В привередливой стране, в которую он приехал, были глубоко укоренившиеся представления о людях, рожденных руководить, и людях, обреченных следовать за ними. Представители духовенства и литераторы шиитского Ливана, которые путешествовали в Иран и Ирак, знали о его бейте, его семье. Сайид Мухсин аль-Амин (1867-1952), один из самых плодовитых литераторов и улемов южного Ливана, описал путешествие, которое он совершил со своим двоюродным братом в Ирак и Иран в 1934 году, когда самому Сайиду Мусе было шесть лет. В Ираке его принимали ас-Садры, а в Мешхеде, где был похоронен восьмой имам Али ар-Рида, его хозяином был отец Сайида Мусы, Садр ад-дин ас-Садр: «Нас там принимал у себя аль-алим Сайид Садр ад-дин ас-Садр. Раньше он жил в Куме и руководил медресе шейха Абд аль-Карима аль-Язди. Он был его выдающимся представителем, его лидером. Затем он переехал в Мешхед, к святилищу Имама Риды, где был в рядах его первых улемов. После того как мы переехали из его дома в дом, который арендовали на время нашего пребывания там, он навещал нас каждое утро и каждый вечер. Он сопровождал нас во время наших ответных визитов в дома людей, которые навещали нас»[5]. Слава странствовала по миру прежде ее носителей. Мужчины представляли их репутацию, и они наследовали репутацию старших членов семьи и предков. В мусульманском обществе человек носил с собой свой насаб (генеалогию) и хасаб (унаследованные заслуги, к которым он мог что-либо прибавить). Знание хасаба и насаба того или иного человека было необходимо для «оценки его ценности». Отношение человека к другим не начиналось с нуля. Его хасаб и насаб позволяли другим судить о том, из чего был сделан человек. Существовало представление, что обладатель выдающегося наследия должен был жить в соответствии с традициями своих предков. Как выразился один историк, «человек, чьи предки обладали большим талантом и высоким положением, боялся потерять коллективную «силу», которую завещали ему его предки»[6].
Как по отцовской, так и по материнской линии Сайид Муса ас-Садр нес бремя и дар выдающегося происхождения. Он был сыном аятоллы Садр ад-дина ас-Садра (1882-1953), а его дед по материнской линии, аятолла Хусейн аль-Кумми (ум. 1945), был священнослужителем, находившемся в авангарде оппозиции иранскому правителю Реза-шаху Пехлеви с его усилиями, направленными в конце 1920-х – начале 1930-х годов на централизацию государства и подрыв роли шиитского духовенства.
Благоговейный биограф Сайида Мусы ас-Садра, писавший в середине 1960-х годов, всего через семь лет после того, как герой его книги прибыл в Ливан, начал с хадиса Пророка. Сообщается, что пророк Мухаммад сказал: «Я и моя семья – это дерево в раю, ветви которого находятся в этом мире. Кто держится за эти ветви, тот находит путь к своему Богу». Сейид Муса, по словам этого биографа, «является ветвью этого древа, основанием которого является пророчество, а ветвью – имамат»[7].
Эта биография прослеживала корни Сайида Мусы в Джабаль-Амеле, находя их в Мараке округа Тир, одной из трехсот деревень Джабаль-Амеля. Предок Сайида Мусы, Сайид Салех Шараф ад-дин, был «совершенным алимом», «богобоязненным и благочестивым человеком». В конце XVIII века Салех Шараф ад-дин подвергся преследованиям со стороны османского правителя Ахмед-паши аль-Джаззара (правил в 1775-1804 гг.), сурового человека, изображенного в анналах шиитской историографии как типичный мучитель верующих. Двое сыновей Сайида Салеха были убиты, сам он был приговорен к смертной казни, а «его дом, книги и сокровища были сожжены». Биограф говорит, что он был заключен в тюрьму, но легенда гласила, что тюремщики были тронуты его благочестием и молитвами и позволили ему бежать. После своего побега Салех Шараф ад-дин направился в священный шиитский город Наджаф в Ираке, где проживало многочисленное духовное и научное сообщество. Двое его выживших детей, Садр ад-дин (прадед Сайида Мусы) и Мухаммад-Али, были доставлены к нему в Наджаф. В Наджафе Садр ад-дин стал одним из выдающихся улемов. Позже, в неустановленное время, он покинул Наджаф и поселился в Исфахане, в Персии. Он был отцом пятерых сыновей, все из которых стали улемами.
Самым выдающимся сыном Садр ад-дина был Исмаил ас-Садр (дед Сайида Мусы). Исмаил, родившийся в Исфахане, завершил свое религиозное образование в Наджафе и вернулся в Исфахан. Биограф сообщает нам, что Исмаил учился у великого муджтахида Мирзы Хасана Ширази (ум. в 1894 году), который возглавил крупное восстание в Иране в 1891-1892 годах против предоставления шахом табачной монополии британскому концерну. Сайид Исмаил был отцом четырех сыновей: Сайида Мухаммад-Махди, который участвовал в иракском восстании против англичан в 1920 году, Сайида Садр ад-дина (отца Сайида Мусы), Сайида Мухаммад-Джавада и Сайида Хайдара, все из которых были благочестивыми и образованными людьми. Сайид Исмаил поднялся до уровня марджа ат-таклида: последние годы своей жизни он провел в Наджафе, где и умер в 1919 году. «Сира» («Жизнь и поведение») Исмаила ас-Садра изображает его как человека, который был честен в денежных вопросах.
«Огромное богатство перешло к марджа ат-таклиду Сайиду Исмаилу ас-Садру, но он отказался управлять им сам и доверил финансовые вопросы двум людям, известным своей честностью и благочестием. Однажды два казначея заметили поношенную одежду четырех сыновей марджи и попытались получить у него разрешение потратить четыре фунта на одежду для мальчиков. Они не сказали ему, на какие цели намеревались потратить эти деньги, поскольку заранее знали, что он не даст на это разрешение. Марджа настаивал на том, что ему нужно знать, на что будут потрачены эти деньги. Один из двух казначеев выбежал вон, заявив, что деньги предназначены для четырех потомков Пророка, на чью долю выпало иметь дело с таким угнетателем, как вы»[8].
Священнослужители сделали свой выбор: они могли принять этот мир (ад-дунья) или вознестись над ним. Они могли накапливать богатство, передавать его сыновьям и наследникам, или они могли использовать богатство, предоставленное им богатыми жертвователями, для оказания помощи сиротам и вдовам, а также студентам-религиоведам, которые приезжали к ним учиться. Искушения этого мира были, как говорит биограф, и у Сайида Исмаила, но он вознесся над ними.
Аятолла Садр ад-дин ас-Садр, отец Сайида Мусы, продолжает биограф, был скромным человеком, «более склонным к одиночеству, чем к компании людей». Он учился у двух самых выдающихся светил шиитской науки в Наджафе. Затем, в середине 1920-х годов, он пересек границу с Ираном, где поселился в Хорасане и, наконец, обосновался в Куме. Сайид Садр ад-дин ас-Садр был одним из столпов религиозной семинарии Кума. «Известно, – пишет биограф, – что должность марджа ат-таклида, занимаемую аятоллой Хосейном Боруджерди (ум. 1961), «принадлежала бы аятолле Садр ад-дину ас-Садру, если бы он этого захотел». Садр ад-дин ас-Садр умер в Куме в 1953 году, будучи человеком большой известности и скромных финансовых средств. Сайид Муса рассказал биографу: «Мне тогда было двадцать пять лет. Я не помню, чтобы когда-нибудь видел в доме моего отца персидский ковер».
Именно в таком доме «марджа ат-таклидов, муджтахидов и повстанцев» в Куме, в 1347 году по Хиджре [исламскому календарю], или в 1928 году нашей эры, родился ливанский араб Муса, сын Садр ад-дина ас-Садра, сына Исмаила, сына Садр ад-дина, сын Салеха Шараф ад-дина, восставшего против аль-Джаззара на юге Ливана». Хасаб и насаб были важнее места рождения. Человек, прибывший в прибрежный город Тир в качестве его муфтия (религиозного судьи), мог проследить свою родословную до алима с юга Ливана и еще дальше – до седьмого имама. Шиитский мир — в Иране, Ираке и Ливане — признал Мусу ас-Садра легитимным. Иранское происхождение, вызывавшее проблемы у тех арабов-суннитов, которые утверждали примат национальности над верой, не беспокоило людей, последовавших за Мусой ас-Садром. Биограф, восхваляющий священнослужителя, воздал должное Куму: Кум, по его словам, был для Ахль аль-Бейт тем же, чем город Медина в Хиджазе была для Пророка Мухаммада и чем Мекка была для Аллаха: это было «благословенное место»[9].
Непонятно, думал ли Сайид Садр ад-дин ас-Садр, отец Сайида Мусы, о своем переезде из Ирака в Иран в 1920-х годах как о пересечении международной границы. Это было время великих политических перемен. Османская империя рухнула во время Первой мировой войны. Модели правления, выработанные в Ираке на протяжении веков и основанные на балансе между имперской властью и властью местной знати, и обычаи были разрушены. Когда османская власть установила свое господство в географическом регионе Ирака, ей пришлось смириться с разнообразием страны: там были земли мусульман-суннитов и шиитов, арабов и курдов, небольших общин христиан и евреев. Власть османского чиновничества, базировавшегося в крупных городах Мосул, Багдад и Басра, так и не смогла проникнуть в сельскую местность и горные районы. Несмотря на то, что Османская империя была суннитским многонациональным государством, она не стремилась умиротворить шиитское большинство в стране. Согласно османским правилам и практике, шииты были отстранены от государственных должностей. Однако их религиозным городам была предоставлена большая свобода действий и автономия. В священных шиитских городах Наджаф и Кербела священнослужители преподавали и вершили суд, а также сохраняли шиитскую научную традицию. Как отметил английский ученый, эти два города были «независимыми анклавами, в которые османы, как правило, не вмешивались, если их не провоцировали». Узы веры, торговли и родства связывали Наджаф и Кербелу с религиозными центрами Персии по ту сторону границ. Наджаф и Кербела «больше смотрели в сторону Кума и Мешхеда, чем в сторону Багдада или Басры»[10].
Когда Первая мировая война подошла к концу, Ирак перешел под британский контроль. Британцы пробрались туда в начале войны, прибыв по оборонительным соображениям в октябре 1914 года, чтобы защитить свои интересы на другом конце Персидского залива. У британцев были интересы в районе нефтяных месторождений южного Ирана, британские власти в Индийском офисе давно беспокоились о безопасности империи в Индии, а также о ее торговых и коммуникационных путях. Но в ходе войны и сразу же после нее предприятие, которое британцы называли «походом в Месопотамию», трансформировалось в установление британской гегемонии над Ираком. Предоставление в 1920 году в Сан-Ремо ближневосточных мандатов придало этому «оборонительному» вторжению Великобритании в Ирак своего рода юридическую санкцию. Получив мандат и мощь Королевских военно-воздушных сил, британцы приступили к формированию нового иракского государства. Они верили, что это можно было бы сделать, и британские интересы в Ираке могли бы быть обеспечены, если бы «местной администрации» были предоставлены лишь атрибуты власти, в то время как британские советники осуществляли реальную власть.
В стране, где было шиитское большинство и многочисленные курдские, еврейские и христианские меньшинства, с упрямыми и мятежными племенами во внутренних районах, британцы намеревались работать через правительство меньшинства, набранное из городской суннитской знати, бывших османских офицеров и бюрократов. Первоначально, когда британцы пробирались в Ирак, они были убеждены, что отчуждение шиитов от османов примирит первых с британской властью. Но священные города шиитов не подчинились. На плебисцитах, проводимых британцами в 1918-1919 годах, шиитские муджтахиды в Наджафе и Кербеле выступили против британского правления в Ираке и против правительства, поставленного британцами. Было ясно, что Британия хотела режима правления меньшинства, а это желание исключало союз с шиитами. По меткому замечанию одного ученого: «Если бы у власти были сунниты, британцы могли бы контролировать страну через них, но с шиитами у власти не могло быть никакого мандата»[11]. Чтобы британский замысел сработал, власть «реакционных шиитских богословов» (эти слова повторяются в британских депешах из Ирака) должна была быть сломлена, а наиболее непокорные из них были вынуждены пересечь границу с Ираном.
Гертруда Белл, замечательная путешественница и арабистка, работавшая секретарем по востоковедению при Верховном комиссаре в Ираке, вела дневник об этом неспокойном времени. Она неоднократно писала о трудностях «установления контакта с шиитами», особенно с их духовными лидерами, муджтахидами. В ее записи от 14 марта 1920 года мы встречаем семью Садр: «В Казимейне, священном городе, расположенном в восьми милях от Багдада, есть группа достойных людей, настроенных резко панисламистски, антибритански… Главными среди них является семья по имени Садр, пожалуй, более известная своими религиозными познаниями, чем любая другая семья во всем шиитском мире»[12].
«Продвинутый шиит», «вольнодумец» из Багдада повел секретаря по востоковедению навестить одного из великих муджтахидов Хасана ас-Садра и его сына Сайида Мухаммада, двоюродного брата отца Мусы ас-Садра и политически активного муллу, которому тогда было чуть за тридцать, и который должен был сыграть ведущую роль в иракской политике в течение следующей четверти века. Сайид Хасан ас-Садр, двоюродный брат Исмаила ас-Садра, был потомком того же Салеха Шараф ад-дина, который бежал из своего дома в Джабаль-Амеле в начале 1780-х годов. У Салеха было два сына, и Сайид Хасан был потомком младшего сына, в то время как Исмаил ас-Садр принадлежал к ветви старшего сына. Следует отметить, что Гертруда Белл, будучи иностранкой и женщиной с независимым характером, отказалась надеть вуаль по случаю визита:
«Сын Сайида Хасана, Сайид Мухаммад, стоял на балконе, приветствуя нас, одетый в черное, с черной бородой, а на голове у него был огромный темно-синий тюрбан муджтахида. Внутри сидел Сайид Хасан, внушительная, даже грозная фигура, с белой бородой, доходившей до половины его груди, и тюрбаном на размер больше, чем у Сайида Мухаммада. Я села рядом с ним на ковер, и после формальных приветствий он начал говорить в манере ученого человека… Мы говорили о семье Садр во всех ее ветвях, персидской, сирийской и месопотамской, а затем о книгах и коллекциях книг в Каире, Лондоне, Париже и Риме…
Я сказала, что хочу рассказать ему о Сирии, и рассказала ему все, что мне было известно, вплоть до последней телеграммы, в которой говорилось, что Фейсал должен быть коронован. – По всей Сирии до самого моря? – спросил он с внезапным интересом. «Нет, – ответила я, – французы остаются в Бейруте». «Тогда это никуда не годится», – ответил он, и мы обсудили этот вопрос во всех его аспектах. Потом мы заговорили о большевизме. Он согласился, что это было дитя нищеты и голода, «но, – добавил он, – после этой войны все в мире стали бедными и голодными». Я сказала, что, насколько я поняла, большевистская идея состояла в том, чтобы смести все, что когда-либо было, и построить заново. Но я боюсь, что они не владеют искусством строительства». Он одобрил это»[13].
Через несколько месяцев после этой встречи в Ираке вспыхнуло полномасштабное восстание против британцев, в котором Сайид Мухаммад ас-Садр должен был сыграть ведущую роль. Западный историк описал Сайида Мухаммада как «самого активного из багдадских шиитских националистов»[14].Другого муджтахида из семьи Садр, некоего Сайида Мухаммад-Махди ас-Садра (дядю Сайида Мусы по отцовской линии), также можно было найти в рядах мятежных шиитских богословов. Великий марджа ат-таклид Мухаммад-Таки Ширази дал восстанию религиозную санкцию, издав фетву о том, что «никто, кроме мусульман, не имеет права править мусульманами»[15].
Восстание, бушевавшее в течение всего лета 1920 года, было подавлено осенью того же года. Результатом стало еще более глубокое отчуждение шиитов от британцев. Его последствия прояснили еще лучше следующий факт: Британия собиралась еще больше усилить свою зависимость от городских суннитских деятелей и политического класса бывшей Османской империи, а формировавшийся иракский режим должен был действовать в одиночку и исключить шиитов. Сама Гертруда Белл осознала эту проблему. В своем дневнике за 22 января 1921 года она записала: «Нынешнее правительство, состоящее преимущественно из суннитов, ничего не делает для примирения с шиитами. Сейчас они рассматривают ряд административных назначений для провинций: почти все названия, которые они предлагают, являются суннитскими, даже для полностью шиитской провинции на Евфрате»[16].
Поддерживаемый Великобританией режим в Ираке вскоре должен был получить монарха из-за пределов Ирака и еще больше бывших османских офицеров и бюрократов. Монарх, принц Фейсал, сын союзника Великобритании в Первой мировой войне, хашимита Шарифа Хусейна из Мекки, предъявил претензии на Сирию и основал там недолговечное «арабское королевство». Однако у французов были другие планы в отношении Сирии: они настаивали на том, что Сирия принадлежала им. «Честь» и интересы Франции требовали присутствия в Леванте. Итак, летом 1920 года французы выслали Фейсала и его окружение, состоявшее из офицеров и бюрократов. Теперь Фейсал был принцем, искавшим новые владения. Его британские поклонники и друзья, к числу которых можно было причислить Т.Э. Лоуренса и Гертруду Белл, выдвинули его «кандидатуру» (этот эвфемизм был важен: необходимо было сохранить вымысел о том, что Фейсал был свободным выбором народа Ирака) на иракский трон. Британцам нужен был король, который царствовал бы, но не правил. Фейсал, шариф, потомок Пророка, но чужак в Ираке, был идеальным кандидатом. В конце июня 1921 года, через год после своего изгнания из Дамаска, Фейсал прибыл в Ирак чужаком, зависившим от власти и доброй воли своих британских покровителей. На борту корабля, который доставил его из порта Джидда, находились несколько иракских знаменитостей, сопровождавших его в страну, чьего трона он добивался, и среди них был Сайид Мухаммад ас-Садр, сын великого муджтахида Хасана ас-Садра. Для кого-то вроде Мухаммада ас-Садра все еще было можно надеяться на то, что новый режим и его предполагаемый монарх обратятся за поддержкой к шиитам.
«Так или иначе, – записала Гертруда Белл в своем дневнике 30 июня 1921 года, – Фейсал должен быть провозглашен королем». Она признала, что «пока не все было гладко»: «Мы получаем сообщения о племенах нижнего Евфрата, готовящих чудовищные петиции в пользу республики, и о том, что все шиитские муджтахиды настроены против Фейсала». Она «никогда больше не будет заниматься созданием королей: это требует слишком большого напряжения», – написала она в своем дневнике от 8 июля 1921 года. Работа по «созданию королей» была завершена к концу августа 1921 года[17].
Муджтахиды продолжали настаивать на независимости Ирака от Великобритании, призывать своих последователей к восстанию, призывать к отказу от сотрудничества с британцами. Трудно было сказать, где заканчивалась оппозиция улемов британскому правлению и начиналась оппозиция суннитскому владычеству. В октябре 1922 года влиятельный марджа ат-таклид Махди аль-Халиси осудил хашимитского монарха и заявил, что народ Ирака свободен от присяги, которую он дал королю Фейсалу. В ноябре несколько ведущих муджтахидов издали фетву против предлагаемых выборов, которых хотели Великобритания и монархия, чтобы ратифицировать англо-иракский договор и обеспечить большее уважение и признание британского присутствия в политической жизни Ирака. В середине мая следующего года улемы Наджафа обратились за поддержкой и мнением к своим коллегам в религиозном городе Казимейн. Они написали мардже Махди аль-Халиси, Сайиду Хасану ас-Садру и Сайиду Мухаммад-Махди ас-Садру, попросив их издать собственную фетву против выборов. После того, как все трое вынесли решительное заявление против выборов, британские власти и кабинет министров Ирака отдали приказ о высылке из страны марджи Махди аль-Халиси, который стал духовным главой сопротивления иракскому режиму и его британским покровителям. Ряд других муджтахидов пересекли границу с Ираном в знак солидарности с Махди аль-Халиси.
Мир муджтахидов все больше подрывался: культура, которая давала им значительный контроль над религиозными вопросами и вопросами образования, подчинялась государству с совершенно иным культурным и политическим темпераментом. Сам Фейсал, помазанный на царствование глава этого государства, был светским и терпимым человеком. Как шариф (хотя и суннит), он возводил свое происхождение через Имама Хасана, второго из двенадцати имамов, к самому Пророку. Он не испытывал особой враждебности к шиитам. Но политический класс вокруг него был сделан из другого материала. Некоторые из его окружения привнесли в новое государственное устройство жесткий, по-настоящему германский взгляд на национализм, который был почти расистским в своих предположениях о том, кто был «арабом», а кто нет. Культура муджтахидов в священных городах шиитов, включавшая в себя персидский и арабский языки, была тем самым миром, который новый политический класс был полон решимости разрушить. Образовательная система, которая была определена как ортодоксальная и навязана неким Сати аль-Хусри (1880-1968), самым влиятельным идеологом панарабизма своего времени, рассматривала шиитское общество Ирака и его религиозный класс как препятствия на пути к единой органичной культуре. Находясь на посту генерального директора Министерства образования Сати аль-Хусри, который был ревностным сторонником османизма, ввел систему образования, которая переписала большую часть исламской истории, отдав почетное место ее арабскому ядру, отвергая и искажая вклад высокой средневековой культуры персидского ислама. В «чистой» арабской историографии Сати аль-Хусри и его политического класса шииты и их муджтахиды были людьми, находившимися за пределами «арабской нации». Ирак, по замыслу Сати аль-Хусри и его единомышленников-идеологов, должен был стать ядром более крупного арабского образования. Его различия должны были быть нивелированы, разнородные секты должны были быть подчинены. Британский политический историк Эли Кедури в общих чертах охарактеризовал мировоззрение и менталитет этого политического класса: «Отношение правящих классов к населению, которым они управляли, было презрительным и неприязненным: они были горожанами, правившими населением примитивных соотечественников. Они были правительством в его высокомерном величии и безграничной власти, а остальные были подданными, которые должны были падать ниц в повиновении»[18]. Следующая популярная шиитская поговорка выражала растущее чувство политической обездоленности со стороны шиитов: «Налоги и смерть – для шиитов, а посты – для суннитов».
Те из муджтахидов, кто не хотел подчиниться новому поветрию или играть по новым правилам, предпочли построить себе новые дома в религиозных городах Ирана. Сочетание принудительной депортации муджтахидов и добровольного исхода в Иран привело к истощению значительной части шиитской религиозной общины в Ираке. Отец Сайида Мусы, Сайид Садр ад Дин ас-Садр, был одним из участников этого исхода. Путешественник из Ливана описал его влияние на духовенство Ирака. Около двенадцати тысяч ученых-религиоведов учились до прихода британцев в семинариях в Наджафе, а сейчас, отметил он, «их число уменьшается день ото дня: есть опасения, что религиозное образование в один прекрасный день может исчезнуть»[19].
Шиитские медресе в Иране получили большой толчок в связи с событиями в Ираке. В течение предыдущего столетия, по словам одного американского студента, изучавшего Иран, медресе в Куме пришли в «негодность и запустение, и город пережил то, что ведущий редактор и педагог называет интеллектуальным голодом»[20]. Новоприбывшим было необходимо святилище в Куме, и они намеревались восстановить его. Одним из новоприбывших был шейх Абд аль-Карим Язди (ум. 1935), главная фигура, стоявшая за этим возрождением, а другим был отец Сайида Мусы, коллега шейха Язди и его главный соратник.
На первый взгляд, переход через границу из Ирака в Иран, совершенный аятоллой Садр ад-дином ас-Садром, был переходом в государство правоверных, в шиитское государство. Но и в Иране это было трудное время для шиитских священнослужителей. Амбициозный военный Реза-хан, позже Реза-шах, решил провозгласить себя монархом в 1925 году и начать свою собственную «революцию сверху». Реза-шах был безжалостным человеком. Конкурирующие центры власти — племена, муллы – должны были быть сломлены. Это было время разочарования для мулл. Реза-шах был полон решимости, как писал один западный историк, «заменить ислам как связующую силу общества лояльностью территориальному государству. Он рассматривал религиозные классы как препятствие на пути своей политики»[21]. В 1929 году, через год после рождения Сайида Мусы, был издан указ о «современной одежде» для всех иранских мужчин. Власть улемов над системой образования была поставлена под сомнение. В 1931 году Мохаммад-Реза Пехлеви, сын шаха Резы, которому тогда было двенадцать лет, был отправлен в школу в Швейцарию. Религиозные школы в Иране пришли в упадок: эти школы были для бедных, и они остались в прошлом, оказавшись в стране, которая пыталась уйти от прошлого. Затем, в 1935-1936 годах, началась еще одна символическая борьба за снятие чадры с женщин. Государство выбрало этот чрезвычайно острый вопрос, чтобы подчеркнуть борьбу между его новыми методами и теми методами, которых придерживалось и которые отстаивало духовенство.
Модернизирующаяся автократия заставила религиозных деятелей занять оборонительную позицию. Помощь священнослужителям подоспела с базара, который был твердыней национальных традиций. Но за это пришлось заплатить определенную цену: такая помощь сделала хранителей религиозного учреждения настолько зависимыми от общественного мнения и финансовых пожертвований базара, что они были слишком робкими, чтобы предпринимать какие-либо серьезные нововведения. Шейх Язди, будучи сам человеком относительно просвещенным, однажды подумал о том, чтобы отправить нескольких студентов-религиоведов в Европу для изучения иностранных языков и усвоения европейских обычаев. Но базари наложили вето на эту идею, решив прекратить свои взносы, после чего эта затея была заброшена. Число учащихся в религиозных школах сократилось. Сайид Мухсин аль-Амин, ученый с юга Ливана, который в 1934 году побывал в Иране и встретился с отцом Сайида Мусы, пишет о религиозной образовательной системе, переживающей кризис. По его словам, у шейха Язди учились девятьсот студентов. У них был свой собственный врач, предоставленный им шейхом Язди, и они питались и проживали за счет средств, имевшихся в распоряжении шейха. «Мы воспитываем и обучаем студентов, – сказал шейх Язди своему посетителю, – но когда обучение приносит плоды, студент снимает свой тюрбан и надевает одежду ахль аль-хукм (людей, находящихся у власти, бюрократов) и поступает на работу в одно из правительственных ведомств»[22].
Самого юного Мусу ас-Садра привлекала светская система образования. Несмотря на то, что он был сыном алима, а для ученых-религиоведов из прослойки сайидов было нормой следовать по пути своих отцов, Сайид Муса вспоминает, что он начал получать светское образование, хотя отец убеждал его не делать этого. Ислам и исламское образование были «в опасности». Его дарования были необходимы для того, чтобы укрепить профессиональное положение клерикального сословия, находившегося тогда в обороне. Он тогда последовал отцовскому повелению, но не без толики внутреннего несогласия с ним. Тот факт, что Муса ас-Садр поступил на юридический факультет Тегеранского университета, когда ему было за двадцать, свидетельствует о современном складе ума, определенной неудовлетворенности тем, что мог предложить мир священнослужителей и их образование. Мир священнослужителей был, в целом, изолированным гетто, а в этом сеиде присутствовало любопытство по отношению к остальному миру.
Именно эта настороженность привлекла внимание Мусы ас-Садра к родственнику, который пригласил его в Ливан. Сайид Абд аль-Хусейн Шараф ад-дин (1873-1957), муфтий Тира, видел юного Мусу во время одной из тех поездок, которые священнослужители из Ливана совершали в Ирак и Иран. Между домочадцами Сайида Абд аль-Хусейна и Сайида Мусы существовали тесные семейные связи. Сайид Абд аль-Хусейн был на десять лет старше отца Сайида Мусы. Юный Муса привлек его внимание во время поездки в Иран, которую он совершил в середине 1930-х годов. Он следил за молодым студентом. В 1955 году, когда Сайиду Абд аль-Хусейну шел восемьдесят второй год, Сайиду Мусе было отправлено приглашение посетить Шараф ад-дина в Тире. Цель состояла в том, чтобы заинтересовать Сайида Мусу в Ливане. Шиитский обозреватель из Персидского залива, знавший Шараф ад-динов и Садров, сказал, что Сайид Абд аль-Хусейн, человек, пользовавшийся некоторым авторитетом в шиитском мире, родившийся и получивший образование в Ираке, был разочарован уровнем своих собственных сыновей. Духовная мантия должна была быть передана по наследству, и Сайид Абд аль-Хусейн, отчаявшись в своих собственных сыновьях, подумал о Сайиде Мусе как о достойном наследнике. Сайид Абд аль-Хусейн провел большую часть первых трех десятилетий своей жизни в священных городах Ирака, среди Садров. Его дед по материнской линии был одним из членов семьи Садр, его дядей по материнской линии был великий муджтахид Хасан ас-Садр (двоюродный брат деда Сайида Мусы), с которым мы встречались ранее. Сайид Абд аль-Хусейн был увезен своим отцом в Ливан, когда ему было восемь лет, когда его отец заканчивал свое религиозное образование, а десять лет спустя он вернулся для самостоятельной учебы и оставался в Ираке до 1905 года, когда ему было чуть за тридцать.
В свое время Сайид Абд аль-Хусейн считался своего рода активистом и реформатором. Он вернулся в Ливан в годы упадка Османской империи. Его биограф описывает время его прибытия как «темный век» невежества и феодализма: это было время, когда массы (аль-амма), боялись своих хозяев и землевладельцев, османского чиновничества, когда паства, по словам биографа, воспринимала жизнь как «рабство и повиновение»[23]. Сайид Абд аль-Хусейн принес энергичный стиль в этот отдаленный уголок Великой Сирии: он проявлял активный интерес к политическим вопросам. Когда после распада Османской империи в этой сельской общине проявились признаки зачатков национализма, некоторые литераторы и видные деятели Джабаль-Амеля выступили за создание независимой Великой Сирии под руководством сына Шарифа Хусейна, принца Фейсала. Сайид Абд аль-Хусейн был активным участником этого движения. Он возглавлял шиитскую делегацию в Дамаске в 1920 году, чтобы отстаивать единство Сирии. Попытка провалилась. Французский мандат в Сирии и Ливане отодвинул на второй план вопрос о независимости Сирии. И в том же году шиитский мир в Джабаль-Амеле, долина Бекаа и (суннитские) прибрежные города Сидон, Триполи и Бейрут были присоединены французской имперской властью к маронитскому ядру Горного Ливана. Великий Ливан был подарком, сделанным французами своим иждивенцам-маронитам.
Период французского мандата был для Сайида Абд аль-Хусейна временем определенных трудностей. Его дом в Тире был разграблен французскими солдатами, его книги и рукописи были конфискованы, другой его дом в соседней деревне был сожжен. Он бежал в Дамаск, но был вынужден уехать из этого города в Египет, а затем на несколько месяцев задержаться в Палестине, прежде чем ему разрешили вернуться в свое пристанище в Тире. Благодаря тем ограниченным ресурсам, которыми он располагал в этом городе, и некоторым пожертвованиям его соотечественников из Западной Африки, изгнанных с юга Ливана из-за бедности, Сайиду Абд аль-Хусейну удалось построить мечеть и среднюю школу, в которых отчаянно нуждался Тир, а в 1942 году он даже построил школу для девочек. Этот последний поступок был доказательством относительной терпимости этого человека.
Вотчина в Тире позволила Сайиду Абд аль-Хусейну написать книги по религиозным вопросам, создать себе респектабельную научную репутацию в далеких медресе Наджафа и Кума. В нем также сохранился здоровый интерес к политическим вопросам. В середине мая 1945 года французы, пытаясь в последний раз попытать удачи и сохранить плацдарм в Сирии и Ливане перед лицом местной оппозиции и противодействия союзников, направили сенегальские войска в Бейрут для усиления там своего присутствия. В Дамаске вспыхнуло ожесточенное сопротивление французам, британцам и американцам были направлены петиции с призывом к полной независимости Сирии и Ливана. Петиция, хранящаяся в архивах американского представительства в Бейруте, была отправлена муджтахидом Тира Сайидом Абд аль-Хусейном Шараф ад-дином: «Мы, жители Джабаль-Амеля, решительно протестуем против высадки иностранных войск в нашей стране, которая является свободной. Это пренебрежение нашей свободой и нашей честью. Мы готовы защищать нашу независимость. Ради этого мы без колебаний пролили бы последнюю каплю нашей крови»[24].
Именно это скромное наследство Сайид Абд аль-Хусейн хотел передать Мусе ас-Садру. Это предложение было вновь озвучено сыновьями Сайида Абд аль-Хусейна после смерти их отца в декабре 1957 года. Муса ас-Садр к тому времени закончил четырехлетнее религиозное образование в Наджафе и вернулся в Кум. В Наджафе он был протеже великого марджа ат-таклида аятоллы Мухсина аль-Хакима (ум. 1970). Мухсин аль-Хаким обладал большим религиозным влиянием на ливанских шиитов: это был старый священнослужитель, главенствовавший в Наджафе, считал шиитский Ливан своей вотчиной. Некоторые тамошние богатые люди отправляли свои пожертвования Сайиду Мухсину, принимая его в качестве своего марджа ат-таклида. Родной отец Мухсина аль-Хакима, Сайид Махди, жил и работал в Бинт-Джбайле, городе на юге Ливана. Смерть Сайида Абд аль-Хусейна оставила в Ливане пустоту, которая, по мнению этого марджи, должен был заполнить новый многообещающий священнослужитель. Сайид Мухсин посоветовал своему молодому ученику принять приглашение, направленное ему из Тира. Марджа Сайид Мухсин отправил письма шиитской знати Ливана, в которых рассказывалось о талантах Мусы ас-Садра.
Священнослужитель иранского происхождения не торопился принимать приглашение из Тира. Рассмотрим Иран с его огромными городами и площадью 628 000 квадратных миль и поставим его рядом с Ливаном с его 4105 квадратными милями, и нам будет легко понять нежелание священнослужителя ехать в это маленькое местечко. Кроме того, Иран был родиной Мусы ас-Садра, его язык был родным для него. Несмотря на распространенный в Ливане миф об «арабе», родившемся в Куме, Муса ас-Садр был человеком Ирана, сформированным его течениями мысли. Увлеченный политикой, он был подростком, когда его дед по материнской линии попытался обуздать стремление Реза-шаха к борьбе с духовенством, и ему было чуть за двадцать в начале 1950-х, когда Иран пережил националистический взрыв, кульминацией которого стал краткий триумф Мохаммада Моссадыка, либерального националиста с западным образованием, над шахом и в его изгнании. (Конец эксперименту с Моссадыком был положен в 1953 году усилиями, предпринятыми против него американцами.) Сайид Муса, сын ведущего аятоллы и внук выдающегося иранского аятоллы по материнской линии, не был обязан покидать место своего рождения. Это был не тот случай, когда человек был изгнан своей страной и вынужден был искать славы и богатства в другом месте.
Будучи проницательным человеком, он знал, что ему придется очаровывать и обхаживать новую страну, изучать ее обычаи, добиваться ее признания. Более того, в конце 1950-х годов политическая и клерикальная деятельность в арабоязычном регионе для была нелегкой задачей человека иранского происхождения. В Леванте в конце 1950-х и начале 1960-х годов господствовала радикальная разновидность арабизма. Молодой человек иранского происхождения, обдумывавший варианты своего будущего, должно быть, беспокоился о том, что его ожидало в стране, которую он посетил всего один раз летом 1957 года.
Тем не менее, приглашение было принято. На первый взгляд, переезд из Ирана в Ливан был переездом в более маленькую страну. Но 1959 год был не таким уж плохим временем для священнослужителя иранского происхождения, чтобы попытать счастья в далеком шиитском регионе. Время отъезда Мусы ас-Садра из Ирана было «квиетистским» временем для улемов Ирана[25]. Даже зачинщик беспорядков Рухолла Хомейни, который навлек на себя гнев правительства, спровоцировав народное восстание летом 1963 года, приведшее к его изгнанию из страны в 1964 году, в конце 1950-х годов держался в тени.
Ведущим иранским священнослужителем того времени, марджа ат-таклидом, был аятолла Хосейн Боруджерди (ум. 1961). Боруджерди, священнослужитель консервативного склада, не был столь недружелюбен к шаху. Он верил в разделение религии и политики и неодобрительно относился к политической активности[26]. Шахская диктатура была в полном разгаре в конце 1950-х годов. Мнение окружения Боруджерди о роли, которую должны играть представители религиозных институтов, было обобщено одним священнослужителем следующим образом: «Наш долг – давать советы, а не воевать»[27]. Именно по этой причине Боруджерди отказался выступить против свержения популярного премьер-министра Мохаммада Моссадыка в 1953 году.
У священнослужителей были свои претензии к иранскому монарху. Но для борьбы с диктатурой Мохаммад-Реза-шаха им не хватало уверенности в себе и идей. Опираясь на американские фонды и поддержку, а также на нефтяные богатства, шах вознамерился переделать Иран по западному образу и подобию. В его арсенале было достаточно кнута и пряника, чтобы сокрушить священнослужителей. Кроме того, последние находились между молотом и наковальней. Несмотря на то, что они были против монарха, который относился к ним с презрением, они также были обеспокоены привлекательностью коммунистической партии в Иране. Это было не время священнослужителей. Разочарование в модерне, которое дало им шанс в конце 1970-х, еще не наступило. В 1950-х годах Иран еще только нащупывал свой путь: стремление к переменам, к западным вещам и методам было достаточно сильным, чтобы заставить улемов занять оборонительную позицию. Не было сформулировано никакого «исламского» или клерикального ответа, способного справиться с дилеммами общества, которое становится все более урбанизированным и грамотным. Некоторые усилия в этом направлении будут предприняты в начале и середине 1960-х годов, через несколько лет после того, как Сайид Муса покинет место своего рождения. Некоторые просвещенные священнослужители и некоторые мусульманские либералы осознавали необходимость адаптировать послание и содержание религиозного дискурса к менявшемуся обществу: они опасались, и справедливо опасались, что, если не предпринять такую попытку, религиозные институты безнадежно устареют. Но 1959 год был не столь уж и весенним для клерикальной общины Ирана. Для беспокойного и амбициозного священнослужителя имело смысл попробовать себя в новом месте.
Новое место было не лишено своих достопримечательностей: хотя Ливан был намного меньше, чем страна, где родился Сайид Муса, это была еще более изменчивая среда. Шиитские религиозные институты и близко не были такими сложными и такими иерархичными, как в Иране. По этой причине их структуру было легче ниспровергнуть и бросить ей вызов. В Иране Сайиду Мусе ас-Садру пришлось бы прокладывать себе путь вверх по служебной лестнице и бороться за свое собственное место. У нас нет точных данных о количестве мулл в Иране в 1959 году, когда он уехал в Ливан. Однако есть данные за конец 1970-х годов, согласно которым численность мулл в Иране составляет где-то между 120 000 и 180 000 человек. Когда Сайид Муса приехал в Ливан, в Иране могло быть сто тысяч священнослужителей. Даже у такого одаренного человека, как он, было бы очень многолюдное поле для деятельности, на котором ему пришлось бы буквально пробиваться.
Переезд на некоторое расстояние от того места, где добились успеха его отец и дед по материнской линии, мог бы стать еще одним стимулом для приезда в Ливан. В Иране Сайид Муса оставался бы сыном аятоллы Садр ад-дина ас-Садра, внуком аятоллы Кумми. (Такова была судьба и выбор его старшего брата Риды, родившегося в 1922 году, который остался в Куме) В Ливане у него был шанс начать все заново, в своей собственной среде. Престиж рода был перенесен на новое место. Но бремя предков было не столь тяжким.
Зачастую на новом месте легче заниматься творчеством. Самовыражение и разыгрывание разных ролей, столь необходимое для творчества, труднее дается в знакомой обстановке. Новое место высвобождает энергию человека. Ливан должен был сделать это для Мусы ас-Садра. Интуитивные догадки вновь прибывшего по поводу возможностей, предоставляемых новой страной, должны были подтвердиться в рекордно короткие сроки.
Таланты Мусы ас-Садра лежали в политической сфере – в его способности руководить людьми, в замечательной способности находить общий язык с незнакомцами. Он не был великим муджтахидом. Тяжелые трактаты, которые должны были писать священнослужители, если они хотели «выделиться» среди своих коллег в Иране и Ираке, были не для него. Профессиональные стандарты, жесткие, навязчивые и высокопарные, которые сковали бы его в Иране, могли быть относительно безнаказанно нарушены в Ливане.
Навыки и перспективы, приобретенные в Иране, можно было бы использовать и поэкспериментировать с ними в Ливане. Муса ас-Садр привез с собой в Ливан таланты великих иранских улемов и аятолл. Дело было не в том, что он пытался воспроизвести Иран в Ливане. Он был слишком проницательным человеком, слишком большим прагматиком, чтобы мыслить подобным образом. Он знал Иран: эта страна была знакома ему не по учебникам или фантазиям, как для некоторых шиитов в Ливане. Но он приехал в Ливан задолго до того, как завершился период его становления. Даже когда он осваивался в новой среде, место его рождения, его идеи, великие деяния представителей клерикальной профессии, продолжали манить и вдохновлять его. На протяжении более четырех столетий, с момента введения шиитского ислама в Иране, иранские улемы поддерживали правителей и выступали против них, создавали частные армии и платили за них, создавали коалиции, которые охватывали весь политический спектр, начиная от богатых торговцев и заканчивая городскими бандитами. Такого рода знания и историю священнослужитель иранского происхождения привез с собой в Ливан.
«Из грязи в князи», – сказал русский, давая показания о том, почему он и тысячи других последовали за Емельяном Пугачевым, самозванцем, во время яростного восстания в 1773-1774 годах, когда было выдвинуто утверждение, что самозванцем был покойный царь Петр III. Петр III был убит в 1762 году, и самозванец не имел с ним никакого физического сходства. Но он пообещал мятежникам, которым угрожало расширяющееся государство, «вечную свободу, реки и моря, а также всевозможные льготы и субсидии, продовольствие, порох и свинец, звания, почести и свободу на века вперед»[28]. Люди создают своих лидеров, когда они этого хотят, когда они в них нуждаются.
Человек, родившийся в Куме, оказался заметным в Ливане практически в мгновение ока. Однако не потребовалось больших усилий, чтобы сделать из Мусы ас-Садра того, кем он и вовсе не был. Во многих отношениях он был мечтой кастинг-директора о культовой фигуре. Он соответствовал этой роли, начиная с его внушительного роста (шесть футов шесть дюймов) в стране относительно низкорослых мужчин, заканчивая яркой манерой носить тюрбан, а также чистотой и элегантностью его одежды. Ливан долгое время был страной, привередливой в вопросах внешности и ауры (аль-хайба) лидера. Шииты, в частности, отличались некоторым тщеславием. В шиитской традиции имамы были не только морально непогрешимыми людьми (считалось, что имам является непорочным, «ма‘сум», то есть не подвержен ошибкам), но и физически совершенными существами. Слепой или хромой человек не принимался в качестве имама. Муса ас-Садр, красивый мужчина с импозантной внешностью, был верен представлениям своего народа о том, как должен выглядеть благочестивый, выдающийся человек высокого происхождения, предназначенный для больших свершений. Кроме того, он был блестящим оратором в культуре, которая превозносила устную речь и тех, кто мог выразить на классическом арабском языке то, что было на уме у других.
Он был, как о нем много раз говорили, «человеком, не похожим на других». В нем было что-то особенное. Это было качество, которое легко замечали даже люди, не принадлежавшие к шиитской вере, посторонние. Американский дипломат, который однажды посетил его, отправил домой по телеграфу следующее сообщение:
«Нанес часовой визит вежливости имаму Садру.
Хотя мы общались через переводчика, он, без сомнения, один из самых, если не самый впечатляющий человек, которого я встречал в Ливане. Он выше шести футов ростом, у него пронзительные, глубоко посаженные глаза. Хотя он говорил тихо, отстраненно, я вполне мог представить, как он подстрекает группу мужчин пойти на любые крайности, какие ему заблагорассудятся. Его харизма очевидна, а кажущаяся искренность внушает благоговейный трепет.
Он довольно подробно высказался о своем восхищении приверженностью нашей страны правам человека и о книгах, которые он прочитал о Вашингтоне, Линкольне и других наших лидерах. Затем он обсудил коммунистическую угрозу… Он полон оптимизма в отношении того, что мир может вернуться в эту часть мира, и что мусульмане могут посвятить свою энергию возвращению всех тех завоеваний, которых коммунистам удалось добиться в последние годы… Он полагал, что GOL [правительство Ливана] и другие наблюдатели здесь недооценили эффективность коммунистической пропаганды, нашедшей благодатную почву среди молодых южан, которые легко могли сравнить экстравагантность Бейрута с отсталостью и бедностью всего в часе езды от богатой столицы. «Правители» в Бейруте лишь постепенно осознают важность этой проблемы»[29].
Ливанский издатель греческого православного происхождения, один из самых умеренных людей Ливана, который стоял выше междоусобиц в стране и знал Сайида Мусу ас-Садра на протяжении ряда лет, записал свое впечатление об этом священнослужителе:
«Спокойный, «обладатель безмятежной силы», с лицом, отмеченным глубокой мягкостью, имам Муса ас-Садр, казалось, появился из ниоткуда…. Своей харизмой он заставлял как своих врагов, так и друзей преклоняться перед ним, вызывал уважение своей прозорливостью. Его авторитет никогда не подвергали сомнению, несмотря на слухи о его происхождении… [Он был] высоким, очень высоким: казалось, он парил над зачастую обезумевшими толпами, которые притягивало к себе его присутствие: черный тюрбан был слегка небрежно сдвинут набок. Его враги, казалось, были очарованы его загадочной и доброжелательной улыбкой, в то время как его друзья находили, что на его бородатом лице постоянно отражается глубокая меланхолия… У наблюдающих за ним часто создавалось впечатление, что его огромная голова постоянно пытается подняться выше. И создавалось впечатление, что его руки подбирают развевающийся халат, абайю, в которую он завернулся, словно готовясь сойти с какой-нибудь старинной миниатюры.
Даже когда он обращался с речью к массам, его слова были спокойными и пророческими, как у оракулу любви и надежды, перемежаясь таинственными акцентами какого-то мистического видения, которое взывало как к разуму, так и к сердцу.
Его личные контакты были ритуалом соблазнения. Когда он смиренно открывал дверь и приглашал вас войти в скромный кабинет или обычный салон какого-нибудь приютившего его дома, можно было задаться вопросом, почему этот человек оказался там, благодаря какой тайне и как такая мифическая личность могла показаться такой знакомой. Затем, как на персидской миниатюре, кто-то садился у его ног, надеясь пожать плоды учения своего наставника, только для того, чтобы уйти с еще большим количеством вопросов, чем он ему задал»[30].
Слова и впечатления двух приверженцев шиитской веры: должно быть, слабые отголоски того, что видели в нем люди, которые воспринимали Мусу ас-Садра как часть своей истории, которые понимали его символы и слова.
Бывают случаи, как сказал один шиитский обозреватель с литературными наклонностями и разносторонним образованием, когда «история ходит на двух ногах», а в случае с Сайидом Мусой, добавил он, на двух ногах ходила шиитская история. Были персидские миниатюры, на которых имамы из шиитской истории и члены Ахль аль-Байт изображались мужчинами с внушительной внешностью в черных тюрбанах и развевающихся абаях. Народная поэзия и тексты марсийа (траурные элегии, посвященные Ахль аль-Бейт) изображали двенадцать имамов и других членов семьи Пророка как людей храбрых и благородных манер. Своим черным тюрбаном, высоким ростом и арабским языком с персидским акцентом Муса ас-Садр воплотил эту историю, призвал к себе ее силу. Впечатлительные ливанские шииты рассказывали истории о глазах этого иностранца, о силе, которую люди видели в его глазах. Должно быть, в исторически запуганном сообществе на них произвел впечатление тот факт, что, когда он смотрел на других, в его взгляде не было ни извинения, ни страха. Вскоре после того, как он прибыл в Ливан, о нем говорили, что он знает семь языков. Он действительно знал два языка – арабский и фарси. (Он был знаком также с английским и французским языками.) Но незнакомец, который взлетел подобно метеору на небосводе Ливана, создавал вокруг себя ауру таинственности. В очень маленькой стране, где было мало места для секретов и уединения, это было преимуществом незнакомца: люди могли воображать о нем всякое, приписывать ему всевозможные силы. Он стоял выше неуверенности в себе, которой были подвержены его последователи, и презрения к себе, которое люди проецировали на себе подобных. В стране, где у мужчин и женщин была долгая память о вражде и слабостях мужчин, для новичка было преимуществом то, что у него было незнакомое прошлое.
«Он казался существом не только другого вида, но и другой сущности. Если бы они не видели, как он подплыл к ним на каноэ, они могли бы подумать, что он спустился к ним с облаков. Он, однако, пришел в сумасшедшем настроении, сидя (очень тихо и сдвинув колени, опасаясь опрокинуть эту штуку), сидя на жестяной коробке, которую я ему одолжил, держа на коленях револьвер военно-морского образца, подаренный мной на прощание, который, благодаря вмешательству провидения или из-за какой-то ошибочной идеи, которую от него вполне следовало ожидать, или же в силу чисто инстинктивной прозорливости, он решил оставить незаряженным. Вот так он поднялся по реке Парусан. Невозможно было представить себе что-либо более прозаичное и еще более небезопасное, более экстравагантно непринужденное, более одинокое»[31].
Это пишет Конрад о скромном прибытии лорда Джима, незнакомца, приехавшего искупить свою вину в отдаленный уголок Малайи, которого любили и которому повиновались на его новом месте. История Мусы ас-Садра тоже начиналась скромно. За два десятилетия до своего исчезновения в Ливии он прибыл в небольшой прибрежный город Тир с рекомендательными письмами от марджа ат-таклида Мухсина аль-Хакима из Наджафа в довольно небольшое поместье, с двадцатилетней женой-иранкой, которая сама была дочерью муллы, и двумя детьми мужского пола, четырехлетним ребеноком и шестимесячным младенцем. Он приехал, чтобы осуществлять деятельность среди политически спокойного населения республики, в которой шииты были маргинальной общиной и носителями традиции скорби и подчинения.
Фуад Аджами
Источник: Fouad Ajami, The Vanished Imam: Musa al-Sadr and the Shia of Lebanon (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986). Pp. 29-51.
[1] Мухсин аль-Амин. Хитат Джабаль Амиль (История Джабаль Амеля) (Бейрут: Матбат аль-Инсаф, 1961); Мухаммад Мекки. Аль Хайат аль-фикрия ва аль-адабийя фи Джабаль Амиль (Интеллектуальная и литературная жизнь в Джабаль-Амеле) (Бейрут: Дар аль-Андалус, 1963).
[2] Али Марва. Тарих Джиба (История Джибы) (Бейрут, 1967). С. 72.
[3] Современное издание этой работы было опубликовано в Каире в 1961 году под редакцией Тахера эль-Зави: Баха ад-дин аль-Амили. Аль-Кашкуль (Чаша нищего) (Каир: Дар Ихья аль-Кутб, 1961).
[4] Аль-Ирфан (Сидон, Ливан) 58 (май 1970). С. 129.
[5] Мухсин аль-Амин. Рихлат ас-Сайид Мухсин аль-Амин (Путешествия Сайида Мухсина аль-Амина) (Бейрут: Дар аль-Гадир. С. 190-191.
[6] Roy Mottahedeh, Loyalty and Leadership in an Early Islamic Society (Princeton: Princeton University Press, 1980), p. 101.
[7] Наджиб Джамаль ад-дин, Аш-Шиа ‘ала-ль-Муфтрак («Шииты на перепутье») (Бейрут: б.м., 1967). С. 155.
[8] Там же. С. 26.
[9] Там же. С. 48.
[10] Peter Sluglett, Britain in Iraq (London: Ithaca Press, 1976), p. 301.
[11] Ibid., p. 314.
[12] Lady Bell, ed.. The Letters of Gertrude Beti (London: Ernest Benn, 1927), p. 484.
[13] Ibid., pp. 484-485.
[14] P. W. Ireland, Iraq (New York, Russell & Russell, 1970), p. 146.
[15] Абдалла Файяд. Ас-Саурат аль-иракийя аль-кубра (Великое иракское восстание) (Багдад: издательство «Аль-Иршад», 1963). С. 168.
[17] Ibid., pp. 607 and 610.
[18] Elie Kedourie, «The Kingdom of Iraq: A Retrospect» in Kedourie’s collection of essays, The Chatham House Version and Other Middle Eastern Studies (London: Weidenfel and Nicolson, 1970), p. 261.
[19] Мухсин аль-Амин. Рихлат ас-Сайид Мухсин аль-Амин. С. 106.
[20] Michael Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution (Cambridge: Harvard University Press, 1980), p. 109.
[21] Ann Lambton, «A Reconsideration of the Position of the Marja’ Taqlid and the Religious Institution,» Studia Islamica, 20 (1964), 118. See also Nikki Keddie’s authoritative Roots of Revolution (New Haven: Yale University Press, 1981), pp. 79-112.
[22] Мухсин аль-Амин, Рихлат ас-Сайид Мухсин аль-Амин. С. 170.
[23] Абд аль-Хусейн Шараф ад Дин. Китаб аль-Мураджат (Книга диспутов) (Бейрут: Дар аль-Андалус, 1963). С. 12-13. Дополнительные биографические сведения о Сайиде Абд аль-Хусейне Шараф ад-дине, его поколении и старейшинах среди Садров можно найти в книге: Аббас Али. Шараф ад-дин: Хазм ад-дау ала тарик аль-фикр аль-имами (Шараф ад-дин: Луч света на пути имамитов) (Наджаф, 1968).
[24] Sharaf al Din’s petition in Monthly Political Review of American Consulate, Beirut, May 24, 1945.
[25] См.: Keddie, Roots of Revolution, pp. 142-182; and Lambton, «A Reconsideration», pp. 118-120.
[26] Keddie, Roots of Revolution, p. 200. See also Hamid Algar, «The Oppositional Role of the Ulama in Twentieth Century Iran,» in Nikki Keddie, ed., Scholars, Saints, and Sufis (Berkeley: University of California Press, 1972), pp. 231-255.
[27] Это утверждение приписывается аятолле Арбабу из Исфахана в статье У. Г. Миллуорда «Аспекты модернизма в шиитском исламе»: W. G. Millward, «Aspects of Modernism in Shia Islam,», Studia Islamica, 37 (1973), 115.
[28] Paul Avrich, Russian Rebels (New York: Norton, 1976), pp. 192-193.
[29] Ambassador George Godley to State Department, U.S. Embassy telegram 5059, Beirut, April 1974.
[30] Ghassan Tueni, Une guerre pour les autres (Paris: Jean Claude Lattès, 1985), pp. 97-98.
[31] Joseph Conrad, Lord Jim (Harmondsworth: Penguin, 1949), pp. 174-175.