Фуад Аджами. Исчезнувший Имам: Муса ас-Садр и шииты Ливана. Ч. 3. Путь, избранный священнослужителем: Сайид Муса и его сподвижники
Летом 1978 года Муса ас-Садр, духовный лидер мусульман-шиитов в Ливане, таинственно исчез во время визита в Ливию. Будто повторяя шиитский нарратив о «Скрытом Имаме», этот современный имам оставил своих последователей в неведении о его местонахождении и судьбе, вдохновив их на то, чтобы на протяжении последующих лет отстаивать его наследие и ожидать его возвращения. Прибыв в Ливан в 1959 году из Ирана никому неизвестным ученым, он постепенно взял на себя роль харизматичного муллы и сыграл важную роль в превращении шиитов, тихого и угнетенного исламского меньшинства, в убежденных политических активистов. Каким человеком был Муса аль-Садр? Какие убеждения в шиитской доктрине воплощала его жизнь? Как он вписался в клубок сложных взаимоотношений между враждующими группировками Ливана? Что стояло за его исчезновением? В своем увлекательном и убедительном повествовании американский автор ливанского происхождения Фуад Аджами воскрешает забытую историю ливанских шиитов, показывая связь и переплетение жизни и творчества Мусы ас-Садра с более крупными событиями прошлого и настоящего шиитского мира.
«Есть те, кто не может представить себе преданность делу. Они связывали мои инициативы с политическими движениями — местными, арабскими и иностранными — без стыда, без каких-либо доказательств. Нет причин для подозрений. Единственная причина в том, что я ввел религиозного деятеля (раджул ад-дин) в социальную сферу, что я смахнул с него пыль веков»[1].
Эти слова принадлежат Мусе ас-Садру. Это были слова самоопределения и самозащиты. Территория в Тире, которой было вполне достаточно для его предшественника, была для него только началом. Когда он решил заявить о своем присутствии в Тире и за его пределами, он столкнулся в этой маленькой стране с подозрениями. Он был человеком с определенными планами и очень спешил с ими. Тир не смог сдержать его амбиций.
Истории финикийских времен многое говорили о Тире: руины на побережье были памятниками лучших дней его истории. В учебниках министерства образования, которые превозносили величие Финикии, говорилось о Тире, его торговле и великолепии. Но это царство было разрушенным и обедневшим. Согласно официальным правительственным отчетам, население города и его окрестностей составляло около семидесяти тысяч жителей. Вскоре после появления Мусы ас-Садра в городе появился новоизбранный член парламента Джафар Шараф ад-Дин (родственник Мусы ас-Садра, сын Сайида Абдул Хусейна), который выступил в парламенте с заявлением в защиту Тира и описал условия жизни в прибрежном городе и прилегающих к нему поселках и деревнях:
«В округе Тир насчитывается шестьдесят деревень, которым Всемогущий Бог даровал всевозможные красоты. Но правители лишили Тир и окрестности их прав. Из этих шестидесяти деревень только в дюжине или около того есть что-то, что можно назвать школой или мощеной дорогой. В сорока деревнях нет школ. В наш век науки и техники эти шестьдесят деревень страдают от жажды, в то время мимо них по пути к морю протекает как река Литани. Во всех шестидесяти деревнях нет электричества. Электричество – удел более привилегированных районов… Эти шестьдесят деревень заброшены, в них живут старики и женщины, молодежь уехала трудиться в жаркую Африку. Еще тысячи людей переехали в Бейрут, чтобы трудиться среди себе подобных. Сам Тир, сердце этого района, пострадал так, как не мог пострадать ни один город. Он показался мне изуродованным, разрушенным местом. Все в нем не соответствует тому, каким должно быть цивилизованное место. Правительство должно вернуть Тиру его великолепие»[2].
И все же, несмотря на сетования их представителя в парламенте, у Тира были свои преимущества для карьеры молодого начинающего священнослужителя. Это был единственный шиитский прибрежный город: другие шиитские города были более изолированными и еще более неудачливыми. Большинство в Тире составляли шииты, но были и христианские общины. Кроме того, там проживало значительное число палестинцев с момента их выселения в 1948 году. Тир находился всего в нескольких милях от израильской границы, и в нем можно было встретить всевозможные политические течения. Город был микрокосмом страны. Палестинская община, обосновавшаяся в Тире, сыграла важную роль во внедрении в повестку новых политических проблем, в импорте панарабистских идей и доктрин. На другом конце политического и социального спектра находилась одна из «феодальных» семей южного Ливана – Халилы, с их вековыми обычаями. Халилы были известны своей особой грубостью. Глава клана Казем, который был «крутым», потерпел поражение на парламентских выборах в 1960 году. Он был любимцем предыдущего режима, режима президента Камиля Шамуна, который был свергнут во время гражданской войны 1958 года.
Муса ас-Садр сблизился с новым режимом генерала Фуада Шихаба и работал с ним. Выдвинутые в последующие годы против него обвинения в том, что он был «вассалом режима», были одновременно неуклюжими и правдивыми. В течение первого десятилетия, проведенного в этой стране, он вел политическую деятельность через истеблишмент. Сайид Муса ас-Садр был реформатором: он хотел, чтобы открывались профессиональные школы и клиники, хотел назначения шиитов на государственную службу, хотел увеличения доли заброшенных городов и деревень юга в национальном бюджете. Он был новым и незнакомым человеком. Ему нужно было продемонстрировать свою верность институтам и благополучию государства. Он должен был отдавать дань уважения Ливану, его «особому гению», его «исторической миссии»; он должен был сказать все то, что страна сама говорила о себе. Если бы в 1960-х годах он выступил против ливанского государства, это было бы донкихотской выходкой. Лишь немногие храбрецы в шиитской общине последовали бы за ним, и его усилия потерпели бы крах. Ему пришлось обхаживать и изучать обычаи нового и причудливого места. Он работал в среде в высшей степени «реалистичного» сообщества. У шиитов тогда было мало права на ошибку, и человек, возглавлявший их, должен был предоставлять им конкретные выгоды и услуги. Кое-что, сказанное о древнерусском крестьянстве, было вполне применимо и к этому населению: они были склонны верить во все, что работало на них[3]. Желающий руководить должен был демонстрировать осязаемые доказательства своих дарований и своей заботы.
Мировоззрение и амбиции Мусы ас-Садра совпадали с общей направленностью режима Шихаба. Если вкратце, шестилетнее правление Шихаба (1958-1964) было первым — и последним – увлечением Ливана этатизмом. Шихаб привнес в президентство дух и мировоззрение аполитичного армейского командующего. Он хотел для страны чего-то большего, чем старая политика полевых командиров и кумовства. Он был первым президентом Ливана, который понял, что «торговая республика» правящих олигархов и феодальных вождей должна примириться с обездоленными, что ее хаотичная жизнь должна быть организована по-новому. Дикий капитализм Ливана, как понимал Шихаб, должен был включать идеи социальной ответственности, должен был опираться на налогообложение. Он хотел увеличить власть государства над полевыми командирами. Органы режима Шихаба искали новых людей и силы, которым можно было бы оказать помощь и поддержку в борьбе со старым порядком. Шихаб стремился к лучшей доле для шиитов и для тех заброшенных частей страны, где они жили. Он знал, что политический баланс в Ливане должен быть изменен, что его община, марониты, должна была уступить часть своей власти мусульманам. Но он тоже работал с имеющимся материалом — и с приговором гражданской войны 1958 года. Восстание 1958 года было начато мусульманами Западного Бейрута (суннитами) и друзами. Именно эти две общины оказались бенефициарами реформ шихабистов. Как резюмирует ливанский историк Камаль Салиби, реформы в сфере государственной службы и изменения, направленные на оказание помощи мусульманам, достались суннитам и друзам. Шихабистские реформы закончились тем, что шииты «уступили значительную часть своей доли суннитам и друзам», оставаясь «сообществом, наиболее слабо представленным в государственных органах, каким они в реальности были раньше»[4].
Тем не менее, Шихаб предпринял некоторые усилия, и это дало проворному священнослужителю в Тире пространство для маневра. Именно Фауд Шихаб предоставил Мусе ас-Садру ливанское гражданство. По словам хорошо информированного ливанского политика, это сопровождалось «некоторыми колебаниями». Хранитель ливанского государства, уроженец Ливана, за плечами которого была профессиональная армейская карьера, думал о Мусе ас-Садре как о «человеке, непохожем на других, опасном человеке»[5]. Это было связано не с какой-то конкретной информацией, которой располагал генерал, а скорее, с той таинственностью, которая преследовала священнослужителя, никогда не отпуская его. Семья Шихабов была глубоко ливанской. Шихабы правили Горным Ливаном как выдающаяся княжеская семья с 1697 по начало 1840-х годов. Фуад Шихаб был до мозга костей продуктом этого очень небольшого пространства. Муса ас-Садр был совсем другим: его личность и происхождение нельзя было так четко классифицировать. Однако, несмотря на сомнения, гражданство было ему предоставлено, и были выделены некоторые государственные средства для работы Мусы ас-Садра в Тире – главным образом для организации центра профессиональной подготовки, который был его любимым проектом в первые годы его пребывания в стране.
Прошло всего шесть или семь лет, прежде чем реформистские идеи Мусы ас-Садра и его слава, точнее его искра, по меткому выражению одного наблюдателя, завоевали популярность. Он появился на национальной сцене как реформатор, просвещенный религиозный деятель. Он был завораживающим оратором, обладавшим врожденным даром убеждения. В стране, где некоторые южане жили и умирали, так и не отважившись побывать в северном прибрежном городе Триполи, он был неутомимым путешественником. Он мог проснуться в Тире, пообедать в горах Ливана, а затем провести ночь в восточной долине Бекаа. Это была маленькая страна, но границы ее были четко очерчены, и люди, особенно религиозные шииты, редко выходили за пределы своего маленького сегмента. Человек, выросший в Иране, должно быть, испытывал в Ливане клаустрофобию.
Муса ас-Садр вышел на политическую арену, прокладывая себе путь локтями. Но мы должны помнить, что он сделал это, будучи религиозным деятелем. И именно с этого аспекта его карьеры и самопрезентации мы должны начать. У нас нет возможности оценить его или чью-либо еще набожность. (В целом, исламское общество мудро уклонилось от этого вопроса. Обвинение в неверии, такфир, по отношению к кому-либо – это настолько тернистое и опасное занятие, что люди рассматриваются как верующие и мусульмане) Некоторые консервативные священнослужители в Ливане считали его агностиком, сомневались в его религиозности. Когда он появился в церкви, чтобы произнести проповедь, его соперники в духовном истеблишменте распространяли его фотографию под крестом. Ни один муджтахид, по их словам, не смог бы совершить такое и оставаться в рамках веры. Когда он отправился в Европу в 1963 году, они были уверены, что сама эта поездка осквернила его. Он спал в мире неверных и ел пищу неверных, протестовали они. Были те, кто верил, что тюрбан этого насквозь политизированного деятеля был лишь прикрытием, что религия была всего лишь инструментом, что человек с таким обаянием, напористостью и мирскими амбициями мог бы заниматься всем этим и без санкции и прикрытия религиозных учреждений.
Однако, если отбросить светскость, это был священнослужитель, сеид и сын священнослужителя. Его визитной карточкой была религия, а его темы были религиозными: его язык был насыщен религиозными символами и метафорами. Он представлял себя именно как сеида и к тому же потомка седьмого имама. Люди, которым предстояло последовать за ним, будь то патриции и высокомобильные профессионалы в первом десятилетии его деятельности или шиитские массы – во втором, находили в его жизни мотивы шиитской истории и проецировали на него давно дремавшие представления о законной власти и о том, кто имеет на нее право. Карьера «имама» — религиозного и политического лидера — должна была основываться на религиозной основе. История, работавшая на него, помогавшая ему в борьбе с землевладельческими семьями, которые имели давние претензии на власть, против светских политических партий, которые ощущали свои права на власть, данные им современным миром политики, была насквозь религиозной. В самом исламе политическое сообщество выростало из религиозного. Образцовым лидером был сам пророк Мухаммад, и имамы, которые, согласно шиитской доктрине, унаследовали его религиозную и мирскую власть, двигались в том же направлении — от религиозного к политическому. Вот и Муса ас-Садр был наследником этой традиции, который намекал на старое представление о примате религиозного над мирским и политическим, но на самом деле возвращал его в мир политики.
Он не был крупным мыслителем или автором крупных трактатов по религии. Ливан не нуждался в такого рода талантах: для них там попросту не было места. Кроме того, такого рода работа потребовала бы уединения, а Муса ас-Садр был человеком с беспокойной страстью к движению. Он быстро учился и, очевидно, был хорошо начитан. В нем было преимущество интеллектуала и политического активиста, а именно это, по его словам, подходило для того, чтобы смести с религии и религиозного деятеля «пыль веков». Муса ас-Садр был заинтересован во власти и переменах. У него было «мягкое» и вполне модернистское прочтение шиитской веры. Его ранние выступления в стране и идеи, привлекшие к нему внимание, принесшие ему известность и влиятельных последователей, были повторением старых тем «мусульманского модернизма». Мы знакомы с этими темами в том виде, в каком они развивались на протяжении XIX века: они были разработаны политическими активистами и философами, которые искали исламский ответ могуществу Запада и требованиям светской научной культуры. Модернистская защита ислама — продвижение его вперед, поиск в Священном Писании новых потребностей и перемен, внесение «контрабандным» путем изменений в старую традицию, которая отстала от Запада — имела своего образцового публициста в лице Джамаль ад-дина аль-Афгани (1838-1897), сеида иранского происхождения с неясным и противоречивым прошлым. На протяжении своей жизни, в которой было и сокрытие своего иранского (шиитского) происхождения, и утверждение об афганском (суннитском) происхождении, и проживание в Индии, Иране, Египте и Турции, Афгани изложил модернистские темы, которые смогли подхватить другие: совместимость веры и разума, открытость ислама к инновациям, необходимость реформирования ислама в целях «самоусиления»[6].
Эти модернистские идеи были темами первых лет Мусы ас-Садра в Ливане. Ислам, сказал он в беседе, которая перекликалась с озабоченностями модернистов, был превращен в «ритуал». «Девиантные» религиозные деятели согласились с этой тенденцией. «Когда-то ислам был движением, жизненной силой и работой, а теперь он означает летаргический сон и отрешение от реальности. Почему мусульмане отстали от каравана цивилизации? Женщина – это половина общества. На заре ислама женщины работали, хотя возможности для работы были ограничены. Сегодня половина общества парализована»[7].
Подлинная вера, сказал он в лекции перед собранием светских интеллектуалов, «поддерживает научные исследования… Верующий, который борется с наукой и разумом, который боится разума, должен понимать, что он не полностью привержен своей религии, страх перед истиной означает, что человек подозревает, что его религия расходится с истиной». Есть некоторые верующие, добавил он, которые рассматривают вторжения человека в космическое пространство как посягательство на царство Божье и Его учение, но есть и другие, которые скоропалительно заявляют о том, что Коран предсказал весь научный прогресс. По его словам, обе позиции ошибочны: первая потому, что она слишком робкая, а вторая потому, что она берет Коран и подвергает его истолкованию, которое обречено на провал[8].
Эти темы были рассмотрены в выступлении перед «лучшими и умнейшими» гражданами Ливана, перед Ливанским форумом (ан-Надва аль-Лубнания). Ни один шиитский священнослужитель не отваживался прийти туда раньше. Это была организация для образованных людей, для богемы, для тех, кто гордился своей способностью воплощать идеи и вести оживленные дискуссии. Движущей силой Ливанского форума был Мишель аль-Асмар, интеллектуал-маронит с широким кругозором и живым темпераментом. Мишель аль-Асмар, которому суждено было стать одним из близких друзей Сайида Мусы, проявлял глубокий интерес к шиитскому наследию: будучи маронитом, он считал, что шииты и марониты являются двумя основными общинами Ливана, что между ними следует навести мосты, чтобы предложить идеологическую альтернативу суннитско-панарабской концепции Ливана.
Лекция Сайида Мусы перед этой аудиторией была прочитана на классическом и формальном арабском языке. В тексте было что-то от беспокойства человека, демонстрирующего уровень своей учености, количество прочитанных им книг, его способность приводить в соответствие наследие (ат-турас) с потребностями современных людей. По его словам, в исламских предписаниях можно найти так много современных аспектов жизни людей, «социальных, философских и даже психологических». Тревога (аль-калак), сексуальные влечения, зависть – все это рассматривалось в Коране, в сире, в поведении и примере Пророка. «Наше (исламское) образование соединяет небо и землю, соединяет человека, как индивидуума, как социальное существо, с его Создателем». Он процитировал и опроверг мнение востоковеда сэра Гамильтона Гибба о несовместимости ислама и современных идей, проанализировал историю ислама, отметив его вклад в науку и философию. Это была демонстрация силы, которая пришла прямиком из литературы исламского модернизма. Он указал на работу мусульманского философа Садр ад-дина аш-Ширази, известного как Мулла Садра (ум. 1640). Мулла Садра, по его словам, был «сыном семнадцатого века», однако его философские идеи и мировоззрение превосходили то, к чему пришла европейская философия ХХ века. В работах Муллы Садры и его учеников были вопросы, поднятые немецким философом Карлом Ясперсом и экзистенциалистом Сартром: «С трибуны этого форума я хочу заявить, что в области философии и мистицизма Восток все еще освещает мир этого столетия. Моим доказательством является свидетельство французского ученого Анри Корбена, который говорит, что восточная философия все еще может спасти Европу от упадка, от неразберихи, и что Европа отчаянно нуждается в той вечной мудрости, которая пришла с Востока»[9].
Утверждение о том, что разум и откровение могут быть согласованы, имеет глубокие корни в исламской философии, особенно в ее персидской традиции.
Это была традиция, с которой познакомился Муса ас-Садр. Религия и наука «родились близнецами», – сказал он в другом выступлении. «Вместе они определяют судьбу человека и его совершенство. Наука была естественным способом, с помощью которого можно увидеть и познать работу Творца… Наука и поиск знаний являются выражением предназначенной человеку роли во Вселенной». «Совместное рождение» науки и религии привело к тому, что в годы младенчества и взросления они обе страдали одним и тем же недугом. И та, и другая стали областью суеверий и мифов, в результате чего «человек блуждал по царствам невежества и неразберихи». Человечество страдало: история была чередой трагедий. Затем Бог послал своих посланников, чтобы спасти людей, «освободить и науку, и религию». Идолы были разбиты: люди получили свободу познавать своего Создателя и искать истину. Именно этим объясняется тот факт, что одни и те же географические районы мира — земли греков и египтян, а также ирано-семитские земли — были местами расцвета науки. Затем наступило время, когда баланс между наукой и религией был нарушен. Религия использовала свою власть, «чтобы угнетать своего близнеца, заковывать его в кандалы, ограничивать знания тем, что было открыто предками. Угнетатели теперь утверждали, что все истины мира были известны предкам, а всё новое было ересью и отклонением. Таким образом, было объявлено, что любой, кто утверждает, что земля круглая, и что она вращается вокруг Солнца, находится в состоянии неверия и атеизма (куфр ва ильхад)». Притесняя науку, религиозные учреждения заковали себя в кандалы: они отказывали себе в плодах знания. Затем, на исходе Средневековья, ситуация изменилась на противоположную. Теперь настал момент науки, и ей представилась возможность отомстить. Отныне роль религии принижалась и высмеивалась. «Наука была опьянена своим триумфом: религия стала считаться врагом всех социальных революций в истории человечества, институт религии был обвинен в защите угнетателей, в санкционировании незаконнорожденного пророка, в успокоении угнетенных». Наступление ХХ века придало этой борьбе между религией и наукой новую зрелость: «Наука протрезвела, соприкоснулась с реальностью, осознала, что сама по себе она не может принести человеческое счастье. Наука почувствовала себя отчужденной, она уже с большей ясностью видела счастье человека, разрушительные последствия войны и угнетения… Наука и все её отрасли являются инструментами созидания… Человек, создавший машину, создавший науку, не может преклоняться перед своими собственными творениями и поклоняться этим творениям, исключая Бога. Наука начинается с человека и опирается на человека»[10].
Муса ас-Садр разобрался в новой стране, в которую он приехал. Шииты были ее отбросами. Эрудиция, демонстрируемая перед современной аудиторией, была частью стратегии обольщения этого впечатлительного сообщества. К некоторым чувствительным моментам шиитской доктрины он подходил осторожно. Во введении к работе французского востоковеда Анри Корбена об иранском шиизме он изложил свою собственную интерпретацию доктрины Скрытого Имама: «В основе этой идеи лежит инстинктивное стремление человека к совершенству во всех сферах жизни и его вера в то, что, хотя он и может потерпеть неудачу, он все же обязательно оправится от невзгод, даже если они продлятся десятки лет». Вера в Скрытого Имама, который мир, усиливала «умственную готовность людей, откликающихся на призывы к правосудию»[11]. Доктрине была придана инструментальная функция. Муса ас-Садр воздерживался от защиты идей, противоречивших разуму. Но он перешел тонкую грань: не было необходимости отвергать эту идею. Появление двенадцатого имама не было каким-то буквально понимаемым явлением, свидетелями которого суждено было стать людям, каким-то великим чудом. Это была вера, возникшая из политического отрицания и угнетения. Священнослужитель с современным темпераментом и мировоззрением знал, что люди сомневаются в вере, что хранителям религиозных институтов уже недостаточно объявлять некоторые положения веры священными и не подлежащими сомнению. Двенадцать имамов, по его словам, были проводниками и источниками вдохновения. Но история на них не остановилась. Люди должны продолжать жить и творить свою собственную историю.
Муса ас-Садр знал глубину антиклерикальных настроений среди юристов, государственных служащих и финансистов, которых он намеревался вовлечь в политическую деятельность под своим собственным руководством. Он предвосхитил эти настроения и сам дал им выражение. Он неоднократно осуждал религиозных деятелей, которые пресмыкались перед властью и могущественными людьми. Ему, бывшему сыном аятоллы, было что сказать о профессии священнослужителя, и это понравилось нескольким его ведущим соратникам: «Мы должны, – сказал он, – разорвать тройственный союз, который объединяет деспотичного правителя, называющего себя «Зилль Аллах» (тень Бога), эксплуататора религии, который называет себя «Амин Аллах» (доверенное лицо Бога), и продажного религиозного деятеля, который называет себя «Айат Аллах» (знамение Бога). Человек, по его словам, был задушен этим тройственным союзом и стал пленником меча правителя, буханки хлеба и религиозного мракобесия.
Было ли это просто умным поступком, когда священнослужитель занял выгодную позицию скептицизма, потворствуя склонностям немногих соратников, которые разделяли подобные мысли? У нас нет возможности знать наверняка.
Что ясно, так это то, что радикальное прочтение веры и нападки на приверженцев традиционной религии сработали. В беседах с близкими последователями Муса ас-Садр намекал, что «при определенных условиях» аборт разрешен, что мусульманская женщина должна иметь возможность выйти замуж за мужчину-христианина и при этом оставаться в рамках веры. По его словам, он сомневался, действительно ли многоженство допустимо в свете исламского права. Своему близкому другу он признался, что у его собственного отца, аятоллы Садр ад-Дина ас-Садра, были подобные сомнения по поводу полигамии.
Смелые взгляды высказывались в форме вопросов и пробных идей. Священнослужитель становился партнером в сомнениях и раздумьях небольшого круга мирян по поводу религии. Исламская философия давно довела этот подход до совершенства: вера, Священное Писание и откровение были сферами масс (аль-‘амма), а разум и исследование были делами элиты (аль-хасса). Исламские философы, подверженные влиянию эллинистических традиций, но жившие, как и они, в культуре, основанной на вере и откровении, довели до совершенства двойные стандарты, к которым прибегают люди в социальных и политических системах, требовавших конформизма. Философскому уму было позволено свободно блуждать и исследовать. Но она отдавала дань ортодоксии, уходила в подполье, когда это было необходимо. Считалось, что философская элита может выносить сомнения, жить с ними, но при этом сохранять этическую ориентацию, тогда как массы нуждались в вере, нуждались в том, чтобы их держали в узде, ибо в противном случае они вышли бы за рамки и погибли[12].
Что-то от этой традиции — ее пессимизм в отношении масс, ее доверие к критическим способностям лишь немногих – присутствовало в поведении Мусы ас-Садра. Убеждения, которых придерживались благочестивые массы, не должны были подвергаться оскорблениям, но тех, кто сомневался, ненавязчиво уверяли в том, что современный священнослужитель разделяет их сомнения. Он призывал людей к политической инициативе. Идеи были оружием. Что было важно, так это объявить, что в религиозной традиции или в ее хранителях по своей сути не было ничего регрессивного или обреченного.
Сайид Муса с необычной для людей его духовного звания и происхождения смелостью пренебрегал традициями. Он пользовался успехом у женщин, которые восхищались его внешностью и элегантностью и были довольны тем, что им не приходилось выбегать из гостиных и собраний при его появлении, как это было с улемами, придерживавшихся более консервативного мировоззрения. Как и подобает человеку в религиозной мантии, он воздерживался от рукопожатия с женщинами, а его помощники и спутницы предупреждали женщин-христианок, которые собирались встретиться с ним, что они не должны пытаться пожимать ему руки. Но даже этот запрет был нарушен теперь и ими. Женщина, которая призналась, что ее тянуло к нему, что она была почти загипнотизирована им, однажды протянула ему руку, и он взял ее двумя руками, сказав, что он не должен был этого делать, и что он делает то, чего ему не следовало делать, и он не будет этого делать вновь.
Шиитская традиция, зачастую мелочная и почти невротичная в отношении дозволенного и недозволенного, нашла в Мусе ас-Садре привлекательное воплощение. К политику, рассказывавшему о своей встрече с Мусой ас-Садром в его первые годы, спустя несколько лет после этого события, присоединилась его жена: по ее словам, сеид, Имам, уважал женщин и находил для них место в своем представлении о том, что означает социальная реформа.
Традиция — живая и свежая, обновленная людьми, стремившимися меняться и совершенствоваться, но все еще делающими это в рамках веры — имела свои собственные ответы на современные потребности: таково было послание Мусы ас-Садра. Именно в этом ключе он воспринял марксистские идеи ливанских левых. Некоторые из его первых последователей были состоятельными людьми, стремившимися сохранить то, что они накопили. Пожилые священнослужители в стране выдвинули против левых и их идей обвинение в атеизме и полагали, что одного этого было достаточно. Муса ас-Садр обладал более острым умом и более изощренным политическим чутьем; он знал, что страна меняется, что нужно предлагать более «современные» ответы. «Экономический детерминизм, – сказал он в соответствующем выступлении, – предлагает ложный и пристрастный взгляд на историю человечества». Человек, и вправду, был продуктом своего собственного окружения. Но окружающая среда – это нечто большее, чем просто сумма экономических факторов. Существовали также «культурные и религиозные факторы». Вот почему, по его словам, у мужчин, родившихся в одном социально-экономическом классе, порой развиваются антагонистические идеологические взгляды:
«Роберт Оуэн, считавшийся одной из главных фигур марксизма в мире, был капиталистом-собственником. Именно Оуэну пришла в голову идея ограничить количество рабочих часов, объявить детский труд незаконным. Оуэн сделал это, не будучи сыном пролетариата… Мы не можем игнорировать роль наследственности, религиозных, духовных движений в формировании истории. Как бы мы ни старались, мы не можем дать материалистическую интерпретацию пророку Мухаммаду и его движению, не нанося ущерба истории… ибо движение Пророка было не просто экономическим движением, но и моральным, имевшим последствия и для экономики, и для гражданского общества»[13].
Сомнительно, что о Роберте Оуэне было известно кому-либо, кроме небольшой горстки людей среди его последователей (если таковые были и среди них). Что имело значение, что было на виду, так это две вещи: современное мировоззрение священнослужителя, выступавшего от их имени, и ощущение едва разбогатевших людей, что у них есть свой собственный ответ левым партиям, молодым коммунистам в США, озвученный человеком клерикального происхождения и призвания. Шиитская община нагло утверждает, что собственность была украдена. Современный мир с его идеями и угрозами был прямо здесь: люди могли реагировать на него, изучать его лексику и обычаи, и при этом оставаться самими собой. Таково было послание, переданное проницательным священнослужителем, говорившим о «диалектике», о тезисе и антитезисе, вырабатывающих новый синтез. Это были подрывные термины, которые пугали робкое сообщество, едва начавшее избавляться от своей аграрной замкнутости, от страха перед осквернением, от ощущения, что все новое несет в себе глубокую угрозу и портит их среду.
Поездку в Европу, которую Муса ас-Садр предпринял в 1963 году и которая взбудоражила «пуристов» в клерикальном лагере, он оправдывал в стиле старой-доброй модернистской апологетики. «Европа, – сказал он, – со всем ее добром и злом – это будущее этой части мира. Только в свете наших знаний о Европе мы сможем разработать правильную программу и научиться справляться с разрушениями, которые влечет за собой это европейское вторжение»[14]. Такой ответ можно было извлечь прямо из полемики Джамаля ад-дина аль-Афгани, имевшей место еще в прошлом столетии: перемены были необходимы, чтобы ислам не был полностью поглощен внешним миром, и человек приобщился к этой очаровательной цивилизации, изучил ее пути, чтобы подготовить царство ислама к нашествию Запада.
Политическая программа Мусы ас-Садра имела своим истоком то, как он интерпретировал веру. Вера для него была связана не с ритуалами, а с социальными проблемами, с потребностями людей. Религия не была чем-то таким, что нужно было изолировать и поддерживать в чистоте усилиями строгих стражей, ее можно было приспособить к современным потребностям. Таким образом, религиозному деятелю (раджул ад-дин) не нужно было прятаться и заниматься исключительно старыми книгами и ритуалами. Сайид Муса открыто не заявлял и не предусматривал политические амбиции — то, к чему с неодобрением относились традиционные религиозные деятели как к оскверненному царству жадности и неприкрытых страстей. Если бы он заявил об этом, он утратил бы ту меру самоотречения, которая была ему необходима как религиозному деятелю, а если бы он полностью отказался от этого, ему пришлось бы примириться с многовековым квиетизмом и благочестием шиитских священнослужителей страны. Политики старого образца, которых возмущала его аура «святости», которые хотели выставить его на всеобщее обозрение и сделать из него просто еще одного претендента на власть, просто еще одного бенефициара Второго Бюро (разведывательной службы ливанского государства, фр. Deuxième Bureau), так никогда и не смогли загнать его в угол. Не смогли этого сделать и старшие священнослужители общины, которые хотели, чтобы он жил в рамках своей профессии. У него были более радикальные взгляды. Он был предвестником религиозно-политического движения, которое размыло грань между мирским (ад-дунья) и религиозным (ад-дин). Он был «святым», но его святость была особого рода. Она была от мира сего, ведь он был в высшей степени амбициозным, хотя внешне отрицал честолюбие. По стандартам того времени и места, его святость была ревизионистской: она была призвана вернуть религию в социальную и политическую сферу. Но на заднем плане все еще присутствовала куда более древняя и потенциально более легитимная исламская и шиитская концепция, которая подчиняла мир политики миру религиозного порядка. Беи, присматривавшиеся к молодому священнослужителю, наблюдавшие за его вторжениями в сферу политики, видевшие в нем человека, который нарушал политический порядок, имели свой собственный расчет, однако амбициозный священнослужитель не был связан их расчетами. Он не стремился к открытой конфронтации с власть предержащими в шиитской общине. Это должно было произойти уже на втором десятилетии его карьеры. То, чем он занимался в первое десятилетие, заключалось в борьбе за собственное место в стране, в установлении своего превосходства, в том, чтобы его слава и преданность делу говорили сами за себя, и в том, чтобы собрать вокруг себя ядро из членов шиитской общины, обладавших положением и богатством.
Муса ас-Садр воспользовался глубокими источниками человеческой энергии, амбиций, но также и обид. Чуть более двух десятилетий спустя после обретения страной независимости новая шиитская интеллигенция — юристы, государственные служащие, врачи — и некоторые нуовориши порывали с вековой замкнутостью. Они не были особо набожными. Их шиизм был вопросом идентичности и культуры, потому что общество, в котором они жили, организованное в форме конфессиональных общин и кланов, не допускало двусмысленности в таких вопросах. Никто, стремящийся организовать этих людей, не должен был напоминать им об их конфессиональной принадлежности. Они были и могли быть только шиитами. Священнослужитель апеллировал к сочетанию обиды и амбиций, которые ливанский социальный и политический порядок породил в этих мужчинах в возрасте тридцати-сорока с небольшим лет, в основном его современниках. Успех вывел некоторых из них за рамки ограничений, налагаемых их старшими, за те демаркационные линии, которые ограничивали жизнь их отцов. Отважившись выйти за пределы мира своих старших, они обнаружили то, что от их изначальной идентичности трудно избавиться, что двери захлопываются у них перед носом, что другие не так уж стремятся оценивать их по заслугам.
И эти новые богачи и новообразованные шииты, которые сплотились вокруг Мусы ас-Садра, были людьми своего общества. Они не были революционерами. Они были сформированы социальным порядком, через который они пытались проложить себе путь. Они тоже разделяли навязчивую идею этой страны о рангах, привилегиях и прерогативах. Государственные служащие, работавшие с Мусой ас-Садром, которых тянуло к нему, хотели получить более справедливую долю государственного финансирования для своей конфессиональной общины – и для себя, конечно же. Люди, которые зарабатывали деньги в трудных условиях, хотели, чтобы их богатство было признано и вознаграждено.
Усилия Мусы ас-Садра на первых порах не подразумевали и не требовали резкого изменения общественного порядка. Священнослужитель был организатором. Он работал с имевшимся материалом. Потому он нашел лучшее применение энергии шиитов, высвободившейся благодаря новому богатству и образованию, но все еще искавшей способы заявить о себе. За несколько лет до того, как он прибыл в Ливан, группа шиитских профессионалов в Бейруте — врачи, представители судебной системы и госаппарата, люди с некоторыми деньгами и чувством лояльности по отношению к своим бедным родственникам — создала комитет, известный как Комитет социальной борьбы (Хайат ан-нидаль аль-иджтимаи), чтобы выражать недовольство и требования шиитов. Этот комитет продвинулся не очень далеко. Было еще слишком рано для того, чтобы такие усилия могли увенчаться успехом: группа оставалась небольшой и неэффективной. Но, как и в других подобных ситуациях, были посеяны некоторые семена и приобретен некоторый опыт. Нескольким ведущим фигурам, состоявшим в этом небольшом комитете, было суждено оказаться среди тех, кто поддерживал Мусу ас-Садра, который в конце 1960-х годов сделал возможным создание Высшего шиитского совета – первой платформы Мусы ас-Садра в Ливане[15].
По словам одного из ранних соратников Мусы ас-Садра, «под навесом Сайида было место» для разных групп людей. Священнослужитель стремился к широкой коалиции — слишком широкой и разнообразной для политических пуристов. Напоминая о некоторых коалициях, в которых участвовали иранские священнослужители или которые они создавали в конце XIX века, в этой коалиции усилия Мусы ас-Садра так же привлекли широкий круг людей и интересов. Даже элементы старого режима в шиитской общине вполне приветствовались, если они были относительно «просвещенными», если они были готовы помочь, если они были достаточно проницательны, чтобы понять, что их собственным интересам в большей мере отвечает движение, которое обеспечило шиитам Ливана более выгодную сделку с государством. В ней было отведено место и состоятельным людям.
Едва разбогатевшие шииты были неистовыми и напористыми личностями. В их жизни было что-то безумное. Они были амбициозными ради самих себя и своих детей — и ради своей конфессиональной общины. Многие из людей, внесших вклад в работу Мусы ас-Садра, сколотили состояние в Африке, чуть меньше из них преуспели на Аравийском полуострове. Очень немногое в их жизни давало им позитивное представление о человеческих объединениях. Они рассказывали о том, как они добивались успеха «в сельской местности» в Сьерра-Леоне или Либерии, о невзгодах, которые они преодолели. У них был дарвинистический, суровый взгляд на общественную жизнь. Добровольные ассоциации и благотворительные учреждения, созданные буржуазными и робкими (суннитами) Западного Бейрута не имели аналогов в шиитской общине. В шиитском мире также отсутствовали клановость и общинная солидарность, которые были у друзов. Шиитские нувориши увезли с собой в далекие страны суровую поговорку: «У тебя есть пиастр, ты сам стоишь пиастр». В их глазах человеческие контакты были битвами. Священнослужителю, заинтересованному в создании институтов и в том, чтобы заставить этих людей расстаться с частью их богатства, предстояла большая работа.
Муса ас-Садр понял дилемму богатых шиитов, особенно того их большинства, которое добилось успеха за пределами страны и вернулось назад. Богатство шиитов было неоднозначным: у него не было каналов для политического участия или самовыражения. Тонко чувствуя их затруднительное положение, он должен был выступить в качестве их представителя. Он разыскал их и побывал в странах, где они работали — в Нигерии, Гане, Кот-д’Ивуаре, Либерии и Сьерра-Леоне. Он попросил их о финансовой помощи. Но ему было что предложить взамен. Он озвучил их собственные смутные обиды и претензии. «Цвет шиитской молодежи», как он считал, был вытеснен с земли в отдаленные места. Они трудились и процветали, делая это без защиты со стороны государства. Все, чего они хотели от страны, по его словам, так это честной сделки. Они зарекомендовали себя в далеких странах, но у них должна была быть какая-то твердая почва в их собственной стране.
Один проницательный юрист, знавший темперамент этой группы сторонников Мусы ас-Садра, указал на другое измерение их восприимчивости к священнослужителю. Эти люди считали себя хранителями неких священных и долговечных традиций, тех самых традиций, которые они были склонны идеализировать. После десяти-двадцати лет, проведенных за пределами Ливана, они вернулись с осознанным (на самом деле тревожным) ощущением шиитского наследия, обычаев этой земли и кланов. Они были особенно восприимчивы к лидеру, который воплощал шиитскую историю, который использовал ее символы, который апеллировал к ним во имя старых истин. Истины были тем более соблазнительными, что страна менялась, потому что эти люди и их потомки теряли связь с прошлым и «старыми путями». Сайид Муса не выступал с обличительными речами о незаконности богатства. Их вклад был необходим. Богатство – это благословение (ни‘ма), уверяли они. Но богатство должно быть ответственным, оно должно быть этичным и социально значимым. Чтобы богатство сыграло свою роль, оно должно быть преобразовано в политическую и социальную власть. Муса ас-Садр апеллировал к тщеславию богатых шиитов и к их озлобленному ощущению того, что деньги не принесли шиитам социальной и политической власти.
Некоторых из первых сторонников Мусы ас-Садра привлекли к нему именно эти причины. Подозрение коллег-священнослужителей в том, что Муса ас-Садр, возможно, был агностиком, вряд ли могло их обеспокоить. У многих из этих людей были сомнения по повду веры, общепринятых и буквальных способов ее толкования. До тех пор, пока вера была предметом обучения и монополией традиционного духовенства, новым людям приходилось выжидать и держать свои сомнения при себе. Муса ас-Садр предложил новую убедительную альтернативу: вера отряхнулась от пыли, стала менее сковывающей и более близкой к миру. Вокруг него люди могли измениться сами, улучшить свою судьбу и судьбу своей общины, не будучи списанными со счетов как неверующие. Внутри веры существовала альтернатива побежденному миру, которую традиционный священник санкционировал и выражал. «Гламур» также был важен для этой группы: стиль, смелость и образованность молодого священнослужителя были незаменимы в отношениях Мусы ас-Садра с самоучками, добившимися успеха на государственной службе, с нуворишами и шиитскими аристократами.
Три важных последователя Мусы ас-Садра — двое в политике, один финансист – описали, что они увидели в этом священнослужителе, когда он вошел в их жизнь, и почему они последовали за ним.
Мой первый информатор, политик, был близким соратником Мусы ас-Садра с начала 1960-х годов и вплоть до исчезновения священнослужителя в 1978 году. Политику было меньше тридцати лет, когда он и священнослужитель повстречались. Он родился в семье, пользующейся положением и властью в долине Бекаа. Семья моего информатора принадлежала к сеидам, они гордились своим происхождением, своими шиитскими корнями. Но они также были выдающимся кланом, который верил, что политика и власть принадлежат только правильным людям. Они были одной из выдающихся семей страны. Дядя политика по отцовской линии занимал пост министра в трех кабинетах, сформированных в конце 1940-х и начале 1950-х годов, а также был членом парламента от округа Библос, смешанной маронитско-шиитской части Ливана. Его отец был человеком с большим влиянием и общественным положением в Бекаа, дипломированным юристом с дипломом Дамасского университета, человеком того типа, которым кланы гордились, имея его в своей среде. Он был влиятельным человеком, человеком с репутацией и честностью, столпом своего сообщества, таким человеком, к которому приходили враждующие люди, чтобы положить конец своей вражде, которому умирающие друзья доверяли свое богатство, чтобы он позаботился об их детях. Отец был опекуном политика-греко-католика и члена парламента от долины Бекаа. Он умер, когда его сын был мальчиком, и предпочел, чтобы за его сыном присматривал человек его класса, придерживающийся тех же ценностей чести в виде унаследованных заслуг (хасаб) и родословной (насаб), а не представитель его веры. Молодой политик был воспитан в традициях целеустремленности и уверенности в себе.
Он во всех отношениях был членом истеблишмента — человеком изящества и стиля, открытым для других общин страны, свободным от шиитской резкости и неуверенности в себе.
Он помнит, что составил свое мнение о Мусе ас-Садре очень простым и красноречивым способом. Первое, что он заметил в священнослужителе, когда они встретились, была чистота его тюрбана и воротничка, элегантность его внешности, чистота его обуви: «Это был первый священнослужитель с чистой парой обуви, которого я встретил». Хотя политик происходил из семьи сеидов с религиозными притязаниями и отличиями, он презирал старых улемов, презирал их за то, как они гонялись за деньгами, то, как они пресмыкались перед людьми, облеченными властью, презирал непонятные проповеди, которые они произносили, но, прежде всего, убогость их одежды — грязные, поношенные воротнички, старая обувь. Раз в год на Ид-аль-Фитр (дни празднования после месячного поста) отец политика заставлял его навещать пожилого родственника, который был высокопоставленным религиозным деятелем в шиитском Ливане. Политик делал то, о чем его просили. Визиты к своему родственнику познакомили его с другими улемами его общины. И из этих визитов он всегда возвращался с презрением к речам улемов и с настоящим отчаянием по поводу их личных качеств — а также их осанки и одежды.
Убежденный антикоммунист и сторонник общественного порядка, обеспокоенный радикализацией шиитов, мой информатор отчаялся в способности улемов справиться с современными идеями, с вызовом левых. В начале своей политической карьеры, до избрания в парламент, он был мэром своего города в Бекаа. Он вспоминает безнадежные столкновения с улемами; в частности, он помнит священнослужителей, выступавших по религиозным и политическим поводам против марксистских доктрин, против привлекательности коммунизма. Во многих из этих случаев молодой политик был вынужден просить священнослужителей сократить проповеди. Политик знал, что для того, чтобы справиться с радикальным вызовом, необходимы более эффективные религиозные средства. Старый религиозный стиль был сродни «средневековому оружию», противопоставляемому «современной артиллерии новой политики», сказал он. Каждый раз, когда священнослужитель выступал против коммунизма в такой тупой форме, думал мой информатор, он оказывал этой идеологии услугу и доказывал, что традиция (ат-турас) не обладает собственной силой или ответами.
Этот политик высокого происхождения не искал духовного наставника, когда они встретились с Мусой ас-Садром. Однако, когда они узнали друг друга, то приступили к политическим предприятиям, которые стали краеугольным камнем политической карьеры моего информатора. Помимо политики, священнослужитель затронул что-то очень важное в душе этого уравновешенного и умеренного аристократа. Пример и приверженность священнослужителя дали этому политическому деятелю доказательство того, что шиитам в Ливане не обязательно нужно «отвергнуть или выбросить за борт» свою историю, чтобы они могли интегрироваться в политический порядок страны.
Говоря о священнослужителе — об «имаме ас-Садре», как он его называет, – политик, очевидно, верит, что он был удостоен чего-то особенного, что великая фигура вошла в его жизнь и коренным образом изменила ее. «Имам ас-Садр, – говорит он, – был чист еще в одном важном смысле: у него были чистые руки, он был чист в обращении с деньгами. Он не был жадным, его материальные потребности были скромными. Даже некоторые финансовые взносы, выделенные ему на личные нужды, были переданы учреждениям и благотворительным организациям, которые он основал». Политик знал свою страну, он знал, что власть в Ливане стремилась накапливать богатство, копить сбережения.
Умеренность священнослужителя в финансовых вопросах вызвала восхищение у молодого политика. Богатство, по его словам, не было тем, к чему стремился «имам»: это был публичный человек с общественными целями, выходившими за рамки личных и мирских амбиций.
Что больше всего впечатлило политика в священнослужителе, и чир чаще всего приходило на ум, так это выступления Мусы ас-Садра перед «современными» группами, политическими и общественными собраниями со смешанным конфессиональным составом в городе Бейрут. Политик хотел вовлечь шиитов в мейнстрим в Ливане. Он хотел, чтобы они были такими же «продвинутыми», как и другие общины. Хотя он никогда не говорил этого напрямую, он верил, что шиитские институты и привычки сами по себе ущербны, что их судьба в стране была не просто результатом маронитских или суннитских замыслов. Именно стремление к переменам в шиитском сознании и положении сблизило политика со священнослужителем. Их союз был естественным: политик высокого происхождения и священнослужитель выдающегося происхождения и призвания. Не нужно богатого воображения, чтобы понять, что этот политик не стал бы поддерживать обычного религиозного деятеля. Его аристократический темперамент помешал бы такому выбору. Если остановиться на истории семьи Садра, становится ясно, что политик увидел в священнослужителе отражение своих собственных предпочтений и чувствительности.
Вторым примером людей, которых привлекал Муса ас-Садр, является юрист, родившийся в конце 1930-х годов, человек того же поколения, что и только что описанный компаньон Мусы ас-Садра. Но юрист был носителем другой традиции. Если первый компаньон Мусы ас-Садра родился в верхах ливанского общества, то второй родился в Сьерра-Леоне, будучи сыном мелкого торговца – одного из членов преимущественно шиитской ливанской «колонии», которую ограниченные средства и небольшие участки земли вынудили уехать из Ливана.
Поток мигрантов в Сьерра-Леоне, который перенес семью адвоката и других лиц из южного Ливана, начался еще в начале века. История миграции была странной: первые «первопроходцы» попали в Западную Африку случайно. Они отправлялись в Новый Свет, по крайней мере, так они думали. Но в Марселе они обнаружили, что у них нет необходимых средств и медицинских справок. Недобросовестные агенты в Марселе предложили им в качестве варианта Западную Африку. Это было лучшее, что они могли сделать: они не могли вернуться на суровую землю, которую оставили позади, к осуждающим их родственникам. В Сьерра-Леоне они работали мелкими торговцами коралловыми бусами, затем посредниками между европейской колонией и африканскими фермерами. За ними последовали другие ливанцы — родственники и друзья. Алмазы, обнаруженные в начале 1930-х годов в Сьерра-Леоне, привлекли еще больше ливанцев, желавших присоединиться к их добыче.
Сьерра-Леоне, где юрист родился в 1938 году, была небольшим колониальным форпостом. Грэм Грин описал ее — в том числе жизнь, тревоги и интриги ливанской колонии — в книге о путешествиях «Путешествие без карт» и в своем шедевре художественной литературы «Суть дела». Его столица, Фритаун, где жила и работала семья моего информатора, была «старым торговым пунктом, брошенным гнить на пляже», «зрелищем упадка». Поселившиеся там ливанцы жили мечтой об искуплении и возвращении. Старая страна изгнала их, но они хотели снова вернуться туда, но вернуться на более выгодных условиях.
Этого товарища Мусы ас-Садра привезли в Ливан вскоре после его рождения. Мальчиком он учился в школе в городе Бинт-Джбайль, небольшой региональной «столице» тамошней части южного Ливана, прежде чем поселиться в Бейруте. Бинт-Джбайль, как я упоминал, был убежищем для политической идеологии арабского национализма, представленной партией Баас, которая была первым политическим увлечением юриста. Он вступил в партию молодым человеком: это был типичный выбор ассимилированного шиита. Это время предшествовало появлению сознательной конфессиональной политики.
В начале 1960-х молодой баасист поступил в государственный ливанский университет, где изучал юриспруденцию. Скорее всего, он был первым представителем своего клана, поступившим в университет. Он был активным участником студенческой политики, целеустремленным молодым человеком. (Даже два десятилетия спустя, когда он, несомненно, был успешным человеком, в его постоянном повторении старых обид и рассказов все еще сквозило безумие новичка, шиитское чувство обездоленности и преследования) Его политическая активность в университете привлекла к нему внимание священнослужителя. Как вспоминает адвокат, эти двое мужчин встретились по инициативе самого Мусы ас-Садра. По привычке Сайида Мусы, замечавшего таланты в шиитской общине, он разыскал молодого политического активиста после того, как увидел, как тот делает заявление в телевизионной программе. Мой информатор относился к священнослужителю сдержанно и с некоторой враждебностью. Юрист-активист сказал, что он всегда враждебно относился к шиитским улемам, а потому сомневался, что у него с Сайидом Мусой есть что-то общее. Когда они все-таки встретились, между ними стояло нечто большее, чем антиклерикализм адвоката: был также и его панарабизм, почерпнутый из брошюр и книг партии Баас. Вспоминая их первую встречу, адвокат рассказывает, как расспрашивал Сайида Мусу о том, почему он приехал в Ливан из Ирана. Иран тогда был тогда жупелом для таких молодых людей, как он, ведь эта страна ассоциировалась с шахом, с шахской разведкой, САВАК, с проамериканской политикой шаха. Священнослужитель дал на этот вопрос ответ, который он, должно быть, давал сотни раз на своей новой родине, а затем в арабских государствах, которые ему предстояло посетить в конце 1960-х годов, после того как он приобрел большую известность и положение: он сказал, что его предки были выходцами из южного Ливана, что он «вернулся» на землю своих предков, чтобы служить своей общине. Адвокат хотел знать, что священнослужитель думает о Гамале Абделе Насере: для юриста это было лакмусовой бумажкой политической ориентации человека. Священнослужитель сказал, что президент Египта был «великой личностью», что он с нетерпением ждал аудиенции с ним во время запланированного визита в Каир.
У юриста не было сомнений в том, что это был человек особых дарований. Но он не отказался от своих «оговорок» по поводу иранского происхождения этого человека или от своей врожденной враждебности к улемам. Это был амбициозный молодой человек. Все еще было бы надуманным полагать, что конфессиональное движение, шиитское движение, возглавляемое священнослужителем, имеет какие-либо шансы в ливанской политике. Партия Баас, возможно, была обречена в Ливане, но это была партия всего арабского мира, и это была партия, которой молодые шииты, желающие превзойти своих старших единоверцев, могли посвятить себя.
В каких же обстоятельствах адвокат связал свою политическую судьбу со священнослужителем? Адвокат вспоминает инцидент, который окончательно прояснил для него этот вопрос, который убедил его в том, что в политическом проекте, начатом Мусой ас-Садром, есть что-то и для него. Священнослужитель произнес проповедь в церкви в Бейруте, что было смелым и новаторским поступком. Адвокат был впечатлен. Этот конкретный поступок стал настолько резким разрывом с изоляцией и робостью шиитского клерикального истеблишмента, что тогда политически амбициозный молодой человек смог увидеть, что у этого священнослужителя, в конце концов, может быть будущее в политике Ливана. Когда несколько лет спустя, в 1969 году, Сайид Муса и его окружение добились от парламента и президента страны одобрения создания Высшего шиитского совета, молодой юрист подал заявку на одно из двенадцати мест в его исполнительном комитете, открытом для непрофессионалов. Он не одержал победы на тех выборах. Но он остался в политическом движении Мусы ас-Садра. Именно это движение должно было принести ему часть власти в стране.
Партия Баас была выходом за рамки старых обычаев, посвящением в мир политики, попыткой придать истории смысл, выходящий за рамки страстей и вражды между семьями и кланами. Но политика Баас в Ливане была обречена на провал. Религиозно-политическое движение родственников, людей веры, должно было стать лучшим средством для амбициозного юриста со скромным происхождением. Семья, амбиции, немного денег, заработанных в отдаленном месте, и личная целеустремленность принесли этому юристу осознание возможностей, но также чувство, что его их лишают. Он вспоминает время после окончания юридической школы, когда он был искренне убежден, что ему отказали в государственной стипендии для обучения во Франции в пользу выпускника-христианина. Он обжаловал это решение, боролся с ним и выиграл. Он был убежден, что ливанские шииты похожи на чернокожих в Америке. Это сравнение запомнилось ему с начала 1960-х годов, после того как он совершил короткую поездку в Америку для участия в одном из митингов Мартина Лютера Кинга. По его мнению, в Ливане были попраны «гражданские права» шиитов. Моральный авторитет Мусы ас-Садра, обещание мобилизовать апатичные шиитские массы, которое он давал, поколебали этого единственного последователя. Юриста вряд ли можно было назвать человеком набожным и религиозно образованным. Он принадлежал к шиитской культуре и истории, не будучи особенно религиозным. Он был молод и напоминал многих других представителей своего поколения, которые несли бремя шиитской истории, даже не будучи глубоко с ней знакомы. Эта история не могла быть похоронена под ярлыком баасизма, и ее нельзя было изгнать из памяти с помощью обучения на юридическом факультете государственного университета. Образование открыло новые возможности, но ворота страны, те ворота, которые имели для него значение, были почти полностью закрыты для него. Даже попытки слегка приоткрыть их тщательно контролировались. Мужчины, которые проходили через ворота, входили как мусульмане-сунниты, как православные греческого обряда, как марониты, как шииты и так далее. Страна отслеживала такие вещи и была точна в отношении этих категорий. Это избавляло людей от университетских иллюзий и научило их тщетности попыток уйти от притязаний соперничающих конфессиональных групп.
Третьим примером людей, которые приняли лидерство Мусы ас-Садра и придали ему импульс, был финансист, выросший в районе доков, в суровом мире порта Бейрута. Его семья, родом из южных районов страны, была одной из первых шиитских семей, преуспевших в Бейруте. По оценкам этого человека, в 1920-х годах, когда семья уже обосновалась в городе и нажила некоторое состояние на земельных спекуляциях, во всем городе насчитывалось не более тысячи шиитов. (Он был близок к истине, поскольку, согласно имеющейся статистике, шиитское население Бейрута в 1920-х годах составляло примерно 1500 человек из более чем 120 000 жителей[16].
Финансист лишь немного старше двух других моих информаторов. К моменту его рождения его отец закрепил за собой место в порту Бейрута — предприятие немаловажное, но требовавшее «мужественности», твердости и всех тех стереотипных качеств, которые присущи относительно свободному порту в городе транзитных пассажирских перевозок и торговли. Богатство в доках досталось людям, которые обеспечили себе протекцию, у которых были люди, следившие за разгрузкой и охраной груза, у которых была политическая поддержка и влияние в правительственных кругах, которые были важными. Это был мир, который знал финансист, и это, очевидно, сформировало его характер: он придает таким понятиям, как верность, «мужественность» и смелость, серьезность и прямота, которыми они, должно быть, обладали в мире, знакомый ему еще с детства.
Финансист вспоминает Бейрут своей юности, конец 1930-х и начало 1940-х годов, как город трудностей и унижений для шиитов. Он вспоминает времена, когда мечети были закрыты для них, когда они были презираемыми чужаками в городе. «Нам пришлось, – говорит он своим собственным живым языком, – заплатить налог кровью, чтобы выжить в городе, вынести все унижения». «Было время, – говорит он, – и это было не так давно, когда мусульмане-сунниты, встретив человека, который, очевидно, был шиитом, о котором они знали, приказывали ему уйти с дороги, говоря: «Сдвинься влево!» (шамиль).
Воинственность пришла к этому человеку естественным образом. Это произошло из-за суровой среды, в которой работали он и его отец, из-за несоответствия между богатством, которым они обладали, и социальным пренебрежением, которому они подвергались. В речи мужчин из южной глубинки отчетливо звучал шиитский диалект, особая интонация, выдававшая шиитов. Молодой человек, выросший в городе, во многих случаях настаивал на том, чтобы говорить на диалекте своих родственников-шиитов, а не на диалекте, распространенном в его окрестностях. Это был его способ бросить вызов городу, сказать, что ему не нужно было стесняться того, что он шиит, ему не нужно было скрывать это от других.
Бедность в шиитской глубинке, сгонявшая мужчин с земли, привела робких мигрантов-шиитов в оплот семьи финансиста, в их дом в городе. Они пришли за помощью к верующему человеку. «Они были запуганными людьми», – вспоминает финансист о мигрантах, прибывших в Бейрут в конце 1930-х и начале 1940-х годов. Он описывает отношение своего отца к ним как «покровительственное» и «патерналистское».
Такова была среда, сформировавшая мир этого человека, как и его отца. Они были шиитами, но они были горожанами. Им не нужно было извиняться за свое происхождение, но они болезненно осознавали существующую в городе систему отчуждения и дискриминации. Они обладали богатством, командовали людьми и распоряжались ресурсами, но существовало несоответствие между тем, как далеко они продвинулись, и местом их собственной общины и веры в городе. Отец финансиста, человек со средствами, жертвовал часть своего состояния на благотворительность и бедняков — то, что человек делает из-за своего религиозного долга и социального положения, из-за представления человека о себе и своем месте. Сахм-аль-Имам («доля Имама», пожертвования на религиозные учреждения) был частью этой щедрости и обязательства.
Между отцом и марджа ат-таклидом в Наджафе, великим священнослужителем Сайидом Мухсином аль-Хакимом, существовала давняя связь. Это была связь, скрепленная письмами и визитами, а также пожертвованиями этому муджтахиду. Письмо от Мухсина аль-Хакима, к чему отец финансиста отнесся бы с большим уважением и серьезностью, познакомило юного Сайида Мусу ас-Садра с домом и вниманием этой семьи. Семья моего информатора питала слабость к муджтахидам и улемам. Один член этой семьи уехал в Наджаф изучать религию, но его учеба была прервана преждевременной смертью. Отныне семья приветствовала молодых религиозных писцов и клириков, поскольку они напоминали им об их собственном молодом писце, которого они потеряли. Особенно приветствовался Муса ас-Садр, приехавший с представлением из Наджафа. В письме, пришедшем из Наджафа, описывались происхождение и история молодого священнослужителя. В нем содержалась просьба к отцу финансиста протянуть новичку руку помощи, «открыть для него двери» и присмотреть за ним. Это убедило человека, который нашел место для себя и своего сына в мире высокой конкуренции, что этот молодой священнослужитель предназначен для добрых дел и отличий, что он не подведет тех, кто был с ним.
У моего информатора, человека с очевидным тщеславием по отношению к себе и своей внешности, сложилось такое же впечатление, как и у других, знавших священнослужителя: красивое лицо, элегантность, внушительный рост. Из его описания — такого внимательного к физическим особенностям, проницательному взгляду священнослужителя, его ауре (хайба), его «идеальной» осанке и физическим качествам — было легко понять, что обычному человеку, более низкого роста, менее уверенному в себе и своем влиянии на других, было бы нелегко поколебать мнение этого человека, далекого от сентиментальности в своих суждениях о людях.
Финансист описал себя как человека, нетерпеливого к словам и верящего в дела. Он увидел в священнослужителе близкую ему самому «серьезность» и напористость. Он был впечатлен тем, что у Сайида Мусы не было времени на досуг или долгие разговоры о сплетнях. Пытаясь понять, что привлекло его в Мусе ас-Садре, он сказал: «Для Сайида бизнес был бизнесом». «Личные привязанности, – продолжал он, – не были первостепенными в мире Сайида Мусы. Он использовал таланты тех членов общества, в которых нуждался, но избегал личных проблем». Этот далеко не сентиментальный наблюдатель увидел в священнослужителе что-то от его собственного понимания, в котором текущие задачи были важнее лояльности, что в этой маленькой стране феодальная вражда и запутанность могли свести на нет более масштабные цели.
Финансист, по преимуществу уроженец Ливана с его одержимостью «элегантностью» и «стилем», его безудержным и беззастенчивым материализмом, выделил особое действие священнослужителя, которое ему понравилось: когда пришло время разместить где-то Высший шиитский совет, Муса ас-Садр выбрал элегантный и импозантный особняк в пригороде с видом на город Бейрут. Сайид сделал правильный выбор: по словам финансиста, это было здание, достойное «общины», шиитской общины и ее устремлений. Финансист щедро пожертвовал на этот проект. Убогость и простота были не для него. Он знал, как и священнослужитель, выбравший это здание, что власть должна иметь внешние атрибуты, что самый скромный шиитский крестьянин или житель трущоб хотел бы иметь внушительное место для размещения ведущего учреждения секты. Угнетенному сообществу были четко привиты ценности Ливана.
Священнослужитель знал, как добиться цели, и это тоже импонировало этому практичному деловому человеку. Харизма, возможно, тронула более восприимчивые души в шиитской общине. Но харизма и власть имама были не для этого человека. Он был трезвее и тверже. Харизме нужно было предоставить осязаемое доказательство своей силы.
Можно было легко сказать, что этот информатор не испытывал благоговения перед этой выдающейся личностью и великим наследием. У него были свои «сомнения» по поводу священнослужителя. Он не стал бы останавливаться на них. Звучали некие намеки — намеки на то, что слава испортила Мусу ас-Садра, и когда это случилось с ним, он стал всё больше забывать людей, которые были рядом с ним в «трудные первые годы». Более того, по словам финансиста, Сайид Муса временами был «загадочным», никто не знал, в чем заключалась «его большая игра», и, возможно, Иран был для него важнее Ливана. Однако все эти оговорки были «делом минувших дней», как сказал финансист, и «в любом случае не имели значения». Что имело значение, по его словам, так это «шиитское дело». И с этой целью сеид вносил свой «исторический вклад».
Финансист считал, что именно страх является коренной причиной шиитской дилеммы в Ливане. Сайид Муса, по его словам, помог людям преодолеть этот страх. Он приписывает священнослужителю «переворачивание истории шиитов в Ливане с ног на голову». По его словам, до Сайида Мусы молодые шииты были либо слишком напуганы, чтобы противостоять кому-либо, либо плелись в хвосте левых партий. «Партии ввели их в заблуждение: у этих партий тоже были свои паши и беи, свои хозяева». Партии распространяли бесполезные слова, сказал он, которые никого не кормили и не укрывали. «Мы должны были вернуть нашу молодежь, и, без сомнения, Сайид сделал это для нас».
У страны, сказал финансист, описывая Ливан, были свои «избалованные сыновья», а «мы были отвергнутыми приемными детьми страны». «У нас было несколько бесхребетных мужчин, которые пытались добиться успеха самостоятельно, которые женились на женщинах из Бейрута, которые даже не соизволили признать свои корни. Мы не могли продолжать идти по этому пути. Мы должны были организовать движение, и Сайид Муса, религиозный деятель, был идеальным человеком для этого».
Город Бейрут сформировал личность этот финансиста. Он дал ему средства, но не позволил полностью принять его. Для этого человека Муса ас-Садр и возглавляемое им движение были средствами сведения исторических счетов.
Перед нами три разных человека с разными политическими взглядами. Первый, человек традиционной политики, который хотел чего-то, казалось бы, простого и консервативного: чтобы его народ был таким же, как и другие. Второй из них, более популистская фигура, хотел политического движения, в котором у людей скромного происхождения и неустанных амбиций, таких, как он сам, был бы шанс. Третий затаил неразрешенную обиду на город, который был его домом, но власть над которым находилась в руках других людей. Гениальность священнослужителя, то самое хамелеоноподобное качество в нем, которое заставляло критиков сомневаться в его искренности, заключалась в его способности возглавить движение, которое учитывало чаяния этих людей и им подобных. Муса ас-Садр стоял на плечах людей с разными темпераментами и целями.
К середине 1960-х годов Муса ас-Садр стал известным человеком и силой, с которой приходилось считаться. Запущенная им программа по избавлению города Тир от бродяг увенчалась успехом. Школа профессионального обучения начала набирать обороты. Но помимо этих конкретных достижений, этот человек был многообещающим в плане его растущей способности выражать стремления и амбиции шиитов. Лидеры общественного мнения все чаще принимали его.
Крестьянская культура, пусть и оторванная недавно от земли, была очень «болтлива». Слава распространялась быстро, а небольшие достижения превращались в легенды, о каком-то выдающемся выступлении верующего человека перед собранием христиан и «бейрутцев» рассказывали как о чем-то вроде эпоса, в котором этот человек раз и навсегда доказал превосходство шиитского наследия (ат-турас аш-ши‘и). Истории такого рода с их приукрашиванием деталей когда-то предназначались для больших людей страны, для беев. Теперь героем таких историй был Муса ас-Садр.
Где-то в начале 1965 года слава привела к его дверям в Тире любопытного посетителя: Камель-бея аль-Асада, феодального правителя южного Ливана. Камель-бей был тогда в расцвете сил, резок и самоуверен. Он и Муса ас-Садр были современниками: бей, родившийся в 1929 году, был всего на год моложе священнослужителя. Отец Камель-бея, Ахмад, старый бей, умер пару лет назад, и молодой человек теперь был предоставлен самому себе, выборы 1964 года дали ему и его команде почти полную свободу действий на юге, благодаря чему молодой вождь добился избрания одиннадцати членов национального парламента, состоявшего из девяноста девяти человек. В 1964 году он был избран на высший шиитский пост в стране – пост спикера парламента.
На встрече между священнослужителем и феодалом-за‘имом присутствовал один из заместителей Камеля аль-Асада, молодой, недавно избранный член парламента от одного из округов южного Ливана. Встреча закончилась ничьей: двое мужчин присматривались друг к другу, как сказал член парламента. Бей пришел посмотреть, можно ли привлечь к себе восходящего священнослужителя, чтобы своими глазами увидеть «феномен Мусы ас-Садра». Молодому бею, столь застенчивому горожанину и светскому человеку, никогда раньше не приходилось иметь дела со священнослужителями. Он мог вести себя в покровительственной манере и быть снисходительным в общении с ними, предполагая свое собственное превосходство и их подчинение ему. Прошло совсем немного времени после этой встречи, прежде чем бей понял, что имеет дело с «кем-то другим». Бей, по словам свидетеля встречи, «замкнулся в себе». Так была заложена основа для вражды между этими двумя мужчинами, которая бушевала вплоть до исчезновения Мусы ас-Садра в Ливии[17].
Этот бей и несколько меньших по значению беев увидели за подъемом этого священнослужителя зарубежные планы и заговоры: «Не один вопросительный знак, – сказал Камель бей, навис над Сайидом Мусой, и такие же вопросительные знаки — над людьми, которые стоят за ним «здесь и за рубежом»». Намеки на зарубежные связи были стандартной практикой в стране, которая была плацдармом для всевозможных иностранных и арабских замыслов и интриг. Все подозревали друг друга в тех или иных зарубежных связях. Однако Муса ас-Садр, в частности, вновь и вновь провоцировал подобные спекуляции. Иранское происхождение, арабский с персидским акцентом, очевидные амбиции, поразительная внешность — все это наводило на мысль о каком-то скрытом замысле или цели.
Старые беи ответили священнослужителю методами, в которых они были настоящими мастерами. В 1966 году один из старых политиков южного Ливана Казем бей аль-Халиль организовал целую клеветническую кампанию. Он заручился услугами женщины в Тире, которая согласилась записать на пленку заявление, в котором говорилось о романе с Сайидом Мусой. Сексуальность священнослужителей всегда была предметом подозрений и инсинуаций. Слухи о распущенности были одним из способов, с помощью которого честных священнослужителей, выставляющих себя святее, чем они были, можно было высмеять и показать негодяями, какими их все и считали. Под фасадом добродетели, под облачением священника и тюрбаном миряне всегда стремились увидеть похоть и сексуальную распущенность. Так было и в этом случае. Для некоторых поразительная внешность и магнетизм Сайида Мусы делали историю более правдоподобной. Несомненно, мужчина с такой физической привлекательностью, по мнению его соперников, был жертвой сексуальных соблазнов.
Замысел дал обратный эффект. Женщина раскаялась и отказалась от своей истории. Священнослужитель подвергся суровому испытанию и вышел из него невредимым.
Теперь, когда он был более уверен в себе и своем новом окружении, религиозные проповеди Мусы ас-Садра начали уступать место более очевидным социальным и политическим темам. Его след можно было найти в дипломатических телеграммах, отправлявшихся за эти два года. Американский «сотрудник по связям с общественностью» посетил его в октябре 1966 года. В ходе обсуждения сотрудник по связям с общественностью «похвалил» Садра за его усилия по строительству центра профессиональной подготовки в Тире. Его гость обнаружил, что само здание «в основном завершено… и представляет собой впечатляющее сооружение». Средства на него, по словам священнослужителя, поступали от правительства, от «шиитских бизнесменов». Гость поинтересовался, возможна ли легкая промышленность на Юге. Священнослужитель так не думал: более насущной, по его словам, была «механизация сельского хозяйства». Семьи разделялись и распадались из-за ситуации в сельской местности, «молодые люди были вынуждены уезжать в городские районы и в Африку». Возникшие в результате «социальные проблемы» были просто колоссальными. У населения были «проблемы со здоровьем, которые можно было предотвратить при своевременном оказании медицинской помощи». Но деревни и города Юга не имели медицинских учреждений. Далее следовала одна из постоянных тем Мусы ас-Садра:
«Затем Садр подчеркнул, что, по его мнению, наиболее опасным элементом в этой ситуации является психологическое мировоззрение самой шиитской общины. Он сказал, что после стольких лет пренебрежения со стороны правительства Юг превратился в депрессивный район не только в материальном, но и в психологическом плане. Как религиозный лидер своей общины, Садр сказал, что чувствует себя обязанным восстановить духовные ценности своего народа и дать ему чувство самоуважения. Садр сказал, что этот психологический элемент, вероятно, является наиболее удручающим результатом плохих экономических и социальных условий, преобладающих на Юге»[18].
В сообщении, опубликованном год спустя, священнослужитель получил еще большее признание: «Садр, – говорилось в нем, – постепенно становится ведущим и признанным лидером шиитов Ливана. Он очень умный человек, который активно работает над социальными и образовательными проектами для шиитской общины. Он вызывает большое уважение, и среди бедных слоев населения он почти харизматичная фигура»[19]. В этом и в других американских дипломатических отчетах этого периода священнослужитель представлен как потенциальный соперник Насера, оплот против влияния насеристов в шиитской общине Ливана. Акцент на его отдалении от движения насеристов отчасти демонстрирует озабоченность тех, кто отправляет телеграммы. Насеризм был навязчивой идеей Америки на Ближнем Востоке в середине 1960-х годов. Офицер по политическим вопросам, пытавшийся разобраться в запутанной политике Ливана, имел в виду насеристские и антинасеристские элементы. Но за этим стояло нечто большее, чем условные рефлексы американских дипломатов. Сайид Муса ас-Садр и его шиитская программа не имели отношения к присутствию Каира в Ливане. У Каира были свои бенефициары, клиенты и приверженцы в стране, но Муса ас-Садр не был одним из них. «У нас были серьезные вопросы к нему», – сказал Мохаммед Хейкаль, доверенное лицо Насера, вспоминая мнение Каира о священнослужителе. «Ходили слухи о связях Мусы ас-Садра с шахом Ирана и тому подобном. Ливанские политики приезжали в Каир и доносили друг на друга. Из-за того, что они говорили о Мусе ас-Садре, у нас было прохладное и подозрительное отношение к нему». В конце концов священнослужитель отправился в Каир, не желая, по словам Хейкаля, «оставаться в стороне от базара». Но подозрения оставались и дальше[20].
С самого начала своих политических поисков у Мусы ас-Садра был свой собственный политический проект, который нелегко было согласовать с тем, что в Ливане считалось насеризмом. Безусловно, Сайид очень ценил тот пыл, который насеризм породил в стране. Он знал, что многих молодых ассимилированных шиитов, искавших выход из замкнутости и политики междоусобиц и фракций, привлекала панарабская концепция Насера, Он, несомненно, видел в Каире великий город мусульманского мира. Но его ментальная география отличалась от панарабской карты тех лет, центром которой был Каир. Он смотрел в направлении Ирана и Ирака, глядя через Сирию. Он родился и вырос в традиции, которая превозносила важность Персии и Ирака. Для Мусы ас-Садра было бы саморазрушительно пытаться заручиться поддержкой ярых панарабистов и насеристов (суннитов) Западного Бейрута, а также тех, кто находился среди палестинцев. Он был слишком гордым и проницательным человеком, чтобы решиться на такое. Он знал, что панарабизм в Ливане и странах Плодородного Полумесяца был оболочкой для суннитской политической культуры и чувств. Он, должно быть, знал наизусть историю противостояния суннитов и шиитов в Ираке, из-за которого его отец переехал через границу в Иран за несколько лет до его рождения.
Шиитский священнослужитель, занявшийся политикой, Муса ас-Садр придерживался корпоративистских взглядов на то, из чего должна состоять основная политическая группировка, на каких чувствах и привязанностях она должна основываться. У него была врожденная враждебность любого священнослужителя к политическим партиям: это делало его естественным соперником светских и левых движений. Он стремился организовать и возглавить именно сообщество верующих: это сделало его соперником влияния Каира в 1960-х годах и выгодоприобретателем его относительного упадка после Шестидневной войны 1967 года. Масштабные идеологические концепции насеризма или любой другой идеологии не привлекли бы его ранних сторонников и финансовых покровителей и не увлекли бы их за собой. Два типа людей, которые стекались к нему, а именно государственные служащие и профессионалы, и люди с деньгами, заработанными в Западной Африке, были враждебны идеологическим абстракциям и партийной политике. Им нужен был конкретный проект для их конфессиональной общины в Ливане. Государственные служащие были одержимы мыслью о своем невыгодном положении по сравнению с маронитами и суннитами. Нувориши шиитской общины стремились к респектабельности и более значимой роли в ливанском обществе. Проект, в котором участвовали эти люди, должен был быть ливанским проектом, чем-то солидным и знакомым, совпадавшим с их амбициями и обидами. Идея Высшего шиитского совета, корпоративного органа, представляющего шиитов перед государством, обсуждалась еще до того, как Муса ас-Садр подхватил ее. Большинство шиитских священнослужителей не были в восторге от такой перспективы. Это попахивало установлением связи с властью и государством. Кроме того, в рядах улемов существовала конкуренция: если бы один муджтахид возвысился над другими по линии такого официального органа, это, несомненно, нанесло бы ущерб всем остальным. Ни у одного муджтахида до Мусы ас-Садра не хватало смелости и энергии, чтобы выйти за пределы возможностей и признания своих коллег. Единственный священнослужитель, получивший большее признание, чем другие, шейх Мухаммад Таки Садик из Набатии, оставался строгим консерватором, неодобрительно относившимся ко всякой политической активности. Действительно, только после его смерти идея создания Совета смогла пройти через парламент в 1967 году, чтобы быть одобренной президентом Ливана и воплотиться в жизнь в 1969 году, причем с Мусой ас-Садром в качестве его председателя.
Структура и концепция Совета, носившие иерархический и тщательно бюрократизированный характер, соответствовали чувствам людей, которые настаивали на этом. В его исполнительном комитете должно было быть сорок три места – девятнадцать зарезервировано для девятнадцати шиитских членов парламента, двенадцать выделено для муджтахидов и религиозных функционеров и еще двенадцать для мирян. Этим бюрократическим органом двигало стремление ливанских шиитов к политической и доктринальной независимости.
Когда совет был создан, он был шестнадцатым подобным корпоративным учреждением в стране. Все остальные конфессиональные группы — друзы, марониты, православные греческого обряда и так далее — имели собственные религиозные учреждения. Шиитам не хватало институционального органа. Сунниты в Бейруте претендовали на гегемонию среди мусульман. Великий муфтий (высший религиозный судья и авторитет) Ливанской республики, человек суннитской веры и суннитского истеблишмента, был предполагаемым представителем всех мусульман. Шииты оказались в затруднительном положении. Они столь отчаянно стремились оставаться в лоне ислама и были столь обездоленными по сравнению с суннитским миром Бейрута с его преемственностью, судами, школами и благотворительными ассоциациями, они не смогли добиться определенной степени доктринальной и политической независимости по отношению к суннитам. Великий муфтий со своим окружением из городских торговцев, видных деятелей и ученых вряд ли был тем человеком, который представлял интересы крестьян-шиитов и их потомков среди городских жителей с их неортодоксальными убеждениями. Но таковы были непростые отношения суннитов и шиитов в Ливане.
Доктринальный и культурный раскол отделил суннитские прибрежные города от шиитских внутренних районов. Действительно, никакие другие отношения в Ливане не были такими запутанными и сложными, как отношения между двумя основными направлениями ислама. Суннитский ислам мог благосклонно относиться к людям вне веры. Сунниты разделяли обычаи, профессии и взгляды на прибрежную торговлю с греко-православной общиной. Эти две группы жили бок о бок в Бейруте: они научились сосуществовать. Марониты Горного Ливана были политическими соперниками суннитов, но у маронитов был свой собственный политический мир, своя правда и своя часть страны. Сунниты приняли и примирились с тем фактом, что политическую власть приходилось делить с маронитами, что марониты играли выдающуюся политическую роль в Ливане. Для суннитов шииты были совершенно другой проблемой. Шииты были мусульманскими раскольниками, они были отколовшейся сектой, но оставались за пределами ортодоксии, утверждая, что представляют истинный дух ислама, выступая от имени Семейства Пророка, Ахль аль-Байт, говоря об узурпации их наследства. С точки зрения суннитов, шииты были слишком близки, чтобы они могли чувствовать себя комфортно. Шииты не были «чужаками», но они не были и не могли быть другим меньшинством. Между двумя общинами не было простых способов провести границы между собой и уважать их.
Разделение между городом и деревней еще больше углубило антагонизм между суннитами и шиитами. Суннитами были городские мужчины и женщины: у них были свои устоявшиеся привычки и свои институты. Город с его мечетями, школами и кафе принадлежал им. Крестьяне-шииты, приезжавшие в город, в своей поношенной одежде и с заметным диалектом, никогда не могли полностью принадлежать этому месту. Город судил, и судил весьма сурово. Как шиитские скваттеры, так и едва появившийся урбанизированный класс относительно процветавших шиитов вели себя слишком искусственно, когда пытались быть принятыми, либо оставались слишком грубыми и самобытными. Как бы они ни старались вписаться в общество, они неизбежно промахивались. Время от времени какой-нибудь высокопоставленный государственный служащий шиитской веры или какой-нибудь врач мог пробиться в город, оставив свое прошлое позади или пытаясь это сделать. В Бейруте в 1940-х и 1950-х годах были группы таких людей. Другие шииты ненавидели их и (тайно) завидовали им. Но это решение не могло подходить для все большего числа мужчин, стучавшихся в ворота города в 1960-х годах, и это не было вариантом для большинства шиитов, которые не были готовы к такому насилию над своей идентичностью. Несколько человек смогли проскользнуть в эти двери незамеченными, но несколько тысяч не смогли бы этого сделать, даже если бы захотели.
Шииты должны были создавать свои собственные институты. Им нужно было вырваться на свободу и немного отдалиться от суннитского контроля и суждений. Формирование независимого конфессионального органа было самым очевидным способом сделать это, и при этом самым ливанским способом. Страна конфессиональных общин признала совершеннолетие одной из этих общин. Община, отделенная от суннитов своей доктриной и наследием замкнутости и отсталости, должна была идти своим собственным путем. Высший шиитский совет, как отмечалось в зарубежной дипломатической депеше, был создан в результате «всеобщего ощущения» в шиитской общине, что он «не в состоянии конкурировать с более богатой, образованной и организованной суннитской общиной»[21].
Организационный устав совета звучит как утверждение доктринальной независимости: «Исламская шиитская группа (тайфа) независима в своих религиозных делах, пожертвованиях и институтах. У нее есть свои сыновья, которые говорят от ее имени в соответствии с правилами шариата (исламского права) и шиитской юриспруденцией, установленными фетвами великого марджи шиитов во всем мире»[22]. Мужчины говорили, что они не одиноки, что за пределами Ливана существует большой шиитский мир, частью которого они являются. Упоминание о мардже этого внешнего мира было призвано стать одной из постоянных тем Мусы ас-Садра, способом придать мужества и выдержки шиитам в Ливане. Это было характерно для Ливана: тенденция обращаться к престижу иностранца, ссылаться на некое сообщество за пределами этой маленькой страны. Дискурс маронитов был пронизан ссылками на «свободный мир», Запад, католицизм. Самосознание суннитов основывалось на престиже и ресурсах арабских стран к востоку от Ливана. Ливанским шиитам не хватало внешних покровителей и чувства принадлежности к большому миру. Заявление шиитского совета подразумевало наличие некоего сообщества за пределами Ливана.
Некоторые ведущие христианские политики оказывали шиитским начинаниям посильную поддержку. «Несколько христианских лидеров, – отмечается в американской дипломатической депеше, – сказали нам, что они довольны формированием шиитского Совета… Они говорят, что помогают ему любыми возможными способами: эта ситуация вполне может объяснить хорошую рекламу Садра в правой и христианской прессе»[23]. У христианских политиков, поддержавших шиитский проект и бывших среди первых спонсоров Мусы ас-Садра, были разные мотивы. Здесь присутствовала старая и понятная игра «разделяй и властвуй». Продвижение независимости шиитов было способом подорвать притязания суннитского ислама. Тогда также были некоторые просвещенные люди, которые считали, что шиитов необходимо ввести в политическую систему страны. Ни один провидец не смог бы предвидеть, что шииты сделают из себя в будущем. В конце 1960-х годов вызов, которого опасалось христианское население, исходил от панарабистских доктрин, от палестинцев. Над Ливаном сгущались тучи. Страна начинала ощущать последствия поражения арабов в Шестидневной войне 1967 года, радикализации палестинцев. Иностранный капитал был напуган. В стране все еще были свои клише, ощущение, что она сможет отойти от края пропасти. Но трезвомыслящие люди, смотревшие в будущее, начинали беспокоиться о способности Ливана противостоять хаосу. С точки зрения христианской элиты, тогда имело смысл заискивать перед шиитами, чтобы дать им возможность принять участие в обеспечении стабильности страны. Муса ас-Садр и его консервативные соратники казались надежной опорой для хранителей ливанской власти.
У Мусы ас-Садра теперь была своя платформа. Он стремился к такому официальному учреждению, отчасти по причине своих амбиций, отчасти по причине стремления добиться легитимности в стране, которая не была для него родным домом. Его избрание на пост председателя Совета включало элементы коронации человека, который обеспечил себе королевство и хотел, чтобы атрибуты и пышность царствования позволяли подтвердить его успех. Он получил и платформу, и президентство перед лицом сильной клерикальной оппозиции. Он поднялся вне организационной структуры шиитской религиозной иерархии. Политически спокойные священнослужители, которые никогда и пальцем не пошевелили бы ради внешней власти, выдвинули свои очевидные возражения против всей этой идеи: по их словам, ислам никогда не знал такого института. Более половины ведущих духовных лиц страны не участвовали в выборах, на которых был созван совет. Ходили слухи, что они были сфальсифицированы. Духовные лица, которые действительно участвовали, выдвинули из своих рядов консерватора, некоего шейха Сулеймана аль-Яхфуфи из долины Бекаа. Сторонники Яхфуфи обвинили сторонников Мусы ас-Садра в том, что миряне были одеты как священнослужители и приведены на собрание, чтобы проголосовать за человека, который одержал победу. Но это тоже была очень ливанская история: фальсифицированные выборы, как по слухам, так и в реальности, были частью образа жизни этой страны.
Но в тот день произошло нечто беспрецедентное — небольшой жест, предвещавший грядущие перемены. В день, когда Муса ас-Садр был избран в совет, спикер парламента Сабри-бей Хамаде из долины Бекаа встал и настоял на том, чтобы публично поцеловать ему руку. Этот человек был не только высшим шиитским должностным лицом в стране, но и беем старой школы. В прошлые времена священнослужители появлялись перед Сабри-беем, добиваясь благосклонности и клянясь ему в верности. Теперь Сабри-бей признавал сдвиг в балансе между светской и религиозной властью. Скорее всего, в его жесте не было ничего особенного. Мужчины, вероятно, восприняли этот поступок как свидетельство твердости характера Сабри-бея и верности религиозной истине: поворотные моменты всегда выявляются задним числом. Но это был один из тех эпизодов, которые люди, оглядываясь назад, могли бы определить как соломинку на ветру, предвещавшую грядущие большие перемены.
Сайид Муса из Тира теперь был главой шиитской общины в Ливане. Триумф самого этого человека был подобен совершеннолетию для шиитов. Новоизбранный глава шиитского совета давал мужчинам и женщинам своей веры конкретные проявления их самобытности, которых им недоставало — выдающегося духовного наставника и средоточие власти. В многоконфессиональном обществе он давал им то, чем обладали другие крупные конфессии в стране.
У маронитов был свой духовный лидер: маронитский патриарх, находившийся в своей резиденции в Бкерке, на маронитской территории в Горном Ливане, возглавлял крайне независимую церковь со сложной иерархией, следил за политикой страны, высказывался как по политическим вопросам, так и по вопросам теологии, а временами конкурировал с президентом республики (маронитом), строил заговоры против него. Местные политики и иностранные послы часто совершали паломничества в Бкерке, чтобы обсудить государственные вопросы, выборы и даже дипломатические отношения в стране. Средоточие маронитской власти и человек, возглавлявший церковь, были яркими проявлениями маронитских черт: гордости за свою особую историю, подозрительности, с которой марониты относились к окружающему их мусульманскому миру, рвения и бдительности, с которыми разрабатывались вещи и идеи маронитов. Точно так же у друзов в их крепости в горах Шафф был свой единственный религиозный лидер, Шейх аль-Акль (буквально шейх разума, обладатель знания). Каноны друзской веры — веры XI века, эзотерической, герметически закрытой от внешнего мира, известной только посвященным (аль-‘уккаль) среди самих друзов – давали религиозным деятелям и вождям племен почти абсолютный контроль над их сектой свирепых и независимых горцев. Шейх аль-Акль, с его длинной белой бородой, традиционной феской своего народа и мешковатыми брюками прошлых времен, воплощал друзскую истину – «непроницаемую секретность» секты, которая всегда держится особняком, задумчивое молчание и бдительность. Как друзы запрещали всякие проповеди, отказывали новообращенным и считали, что «дверь спасения» окончательно закрыта, так и их Шейх аль-Акль никогда не утруждал себя объяснениями с внешним миром. Держась в стороне от внутренних дрязг страны, он сообщил о решительном намерении своей секты, которая управляла всей центральной частью страны в Горном Ливане до тех пор, пока марониты не захватили ее в XIX веке, относиться к современной действительности с глубоким безразличием.
Мусульмане-сунниты прибрежных общин Западного Бейрута, Сидона и Триполи имели свой религиозный центр Дар аль-Фатва (буквально «дом вынесения фетв») в Бейруте и своего великого муфтия, ведущего священнослужителя этого центра. Муфтий-суннит – кем бы он ни был в то или иное время — унаследовал глубоко укоренившееся у суннитов чувство принадлежности к большому мусульманско-арабскому миру, находившегося вокруг Ливана. По обычаю и на основе прецедента муфтий являлся человеком состоятельным и влиятельным. Исторически сложилось так, что класс суннитских улемов, возглавлявших суды и религиозные организации, возник в результате процесса, который придавал особое значение порядку, консенсусу и социальной иерархии. Культура купечества в мусульманском Бейруте — и в еще большей степени в таком городе суннитского ислама, как Дамаск — породила класс суннитских улемов, наложила на них отпечаток осторожности, духа компромисса, отвращения ко всему, что отдает харизмой и социальными потрясениями, страха перед меньшинствами и внутренними районами за пределами их города. Шейх Хасан Халид, муфтий Ливанской республики, занимавший этот пост во время приезда Мусы ас-Садра, был верен своей роли: он был столпом города Бейрут, представителем социальной иерархии и статус-кво, человеком, для которого основной заботой ислама было управление людьми и социальными институтами, а также сохранение в неприкосновенности системы собственности и положения в обществе. В зависимости от ситуации на тот или иной момент или альянсов, складывавшихся внутри суннитской олигархии, муфтий становился на сторону (суннитского) премьер-министра страны или стремился подорвать его волю, оказывая поддержку другим видным суннитам. СМИ сообщали о его путешествиях: шейх Хасан ездил в Каир или Багдад или совершал паломничество в Мекку. В суннитских городах арабского ислама он находил политическое покровительство или финансовую поддержку суннитских благотворительных фондов и учреждений. Легкость, с которой шейх Хасан Халид высказывался по социальным и политическим вопросам, коренилась в том непоколебимом суннитском чувстве принадлежности к доминирующей культуре и вере исламского мира.
Благодаря Мусе ас-Садру и шиитскому Совету, которым он руководил, шииты Ливана разрабатывали собственную религиозно-политическую культуру, выводя ее с периферии в самый центр событий. В этом случае человек и учреждение выражали историческую ситуацию шиитской субкультуры в Ливане. Муса ас-Садр и шиитский Совет были новыми явлениями: человек иранского происхождения привнес в подчиненное сообщество частицу гордости и навыков более широкой шиитской вселенной Ирана и Ирака, к которой он принадлежал, а организация официально закрепила эти изменения. То, что совет располагался в преимущественно христианском пригороде с видом на Бейрут, указывало на двусмысленное положение шиитов: они были новичками в городе. У них не было собственных элегантных городских кварталов, в которых они были бы главными и независимыми. Трущобы, в которых за предыдущую четверть века были возведены их трущобы, не были местами, где мужчины, заботившиеся о своей самооценке, могли бы занять твердую позицию. Поскольку шииты были разделены между двумя несмежными частями страны — Югом и долиной Бекаа — их финансистам и государственным служащим, желавшим найти собственное подходящее здание, пришлось купить его на территории, которая находилась в христианской части. И это было вполне уместно: теперь шиитские деньги вкладывались в городскую недвижимость, хотя они по-прежнему не обладали соответствующей политической властью или чувством собственного достоинства.
В лице Мусы ас-Садра ливанские шииты обрели своего первого имама. Шиитская история, которую несли в себе верующие, и которая осела в умах современных людей, ставивших под сомнение веру, отводила центральное место выдающемуся человеку — имаму — и подходящему моменту. Титул имама не пришел к Мусе ас-Садру, как можно было подумать, вместе с председательством в Совете. Он было чем-то новым и просто каким-то образом появился как обозначение священнослужителя. Его недруги говорили, что этот новый титул был его собственной идеей, что он принял его, потому что знал о его запоминающемся звучании и силе. Но это объяснение слишком простое. Если бы Муса ас-Садр сам предложил этот титул, его амбиции были бы очевидны, и благочестивые верующие были бы шокированы. В большинстве религиозно-политических движений такого рода «претендент» позволяет другим мужчинам, которые разгадывают в нем свои потребности, стрессы и амбиции, отстаивать его право на этот титул. Этот претендент не был исключением. Именно другим предстояло провозгласить его своим имамом: сам он всегда был щепетилен в этом вопросе. Он всегда называл себя Сайид Муса, просто Сайид Муса.
Шиитский политик тонко объясняет появление нового титула, который учитывает амбиции претендента и восприимчивость правоверных последователей. По словам политика, огромные толпы приветствовали Мусу ас-Садра всякий раз, когда он появлялся на религиозных и политических собраниях. Движение набирало обороты в течение года или около того. Всякий раз, когда эффектно выглядевший священнослужитель драматично появлялся перед людьми — а он был мастером таких театральных появлений — его приветствовали криками «Аллаху Акбар» (Бог велик). Люди из его собственного окружения, вдохновленные его лидерством и полные решимости укрепить его власть, должно быть, были теми, кто организовывал эти скандирования и руководил этими одобрительными возгласами. Политик никогда не исключает вероятности того, что в таких событиях мог присутствовать элемент преднамеренности. Но одна лишь грубая театральная постановка не сработала бы. Должна была присутствовать и сыграть свою роль также и некая спонтанность. Новый титул, предложенный толпой, был принят священнослужителем. Муса ас-Садр, по словам политика, «не возражал» против нового титула, «он вообще не возражал против этого». Пожилые представители духовной профессии высмеяли это изменение, а политики, которых все больше беспокоили его амбиции, охарактеризовали это как неоспоримое свидетельство его высокомерия. От этого поморщились даже некоторые его ранние сторонники. Редактор шиитского журнала «Аль-Ирфан» — форума, где публиковались некоторые из первых эссе Мусы ас-Садра, – выразил холодный и скептический взгляд интеллектуала. «Сайид Муса, – сказал он, – наш друг, и мы знаем его долгое время». Однако имамат был «особым назначением»… Имамат у шиитов используется для обозначения двенадцати имамов, начиная с имама Али и заканчивая аль-Махди аль-Мунтазаром (ожидаемым имамом). Но поскольку шииты склонны к преувеличениям — особенно после их контактов с персами — этот титул теперь используется для обозначения любого человека в тюрбане, у которого, возможно, даже нет никакого религиозного образования»[24]. Имамы, двенадцать имамов, как отметил редактор, были непогрешимыми людьми. И, конечно же, сказал этот критик, знавший Сайида Мусу «с самых давних пор», последователи Мусы ас-Садра не заявляли о его непогрешимости.
Однако новый титул прижился. Это было частью мистической ауры этого священнослужителя и набиравшей обороты веры в то, что он был непохож на других. Это делало еще более очевидной отчетливо религиозно-политический характер повестки дня, поскольку титул был открыт для критики, если судить по строго религиозным соображениям. Возражения придирчивого редактора были отброшены ревностными людьми. Стоило этому титулу появиться, как его магия и сила стали очевидными для всех. В нем отразились тысячелетние ожидания, которые некоторые из его преданных последователей уже разглядели в Мусе ас-Садре. За два года до создания Высшего шиитского совета и его возвышения в качестве выдающегося священнослужителя биограф Мусы ас-Садра писал о своем герое с ноткой ожидания. Он процитировал хадис, предание пророка Мухаммада о том, что Бог посылает этой умме (общине верующих) «человека, который будет обновлять ее веру раз в сто лет». Муса ас-Садр, как сказал биограф, должен был стать таким человеком в свое время: именно ему суждено было смахнуть с шиитов пыль веков. Даже скептик, по словам биографа, должен был дожить до того, чтобы увидеть исполнение этих ожиданий[25].
Священнослужитель не питал иллюзий относительно Совета, которым он руководил. Он знал и сам говорил о том, что этот Совет родился с ампутированными конечностями. В конце концов, девятнадцать депутатов-шиитов получили девятнадцать из сорока трех мест в исполнительном комитете Совета. В целом, это были люди старого порядка, которые знали страну и ее обычаи. Они знали, что Совет можно контролировать, и что их собственные суждения и пристрастия будут иметь больший вес, чем мнения других. Муса ас-Садр мог повлиять на массы, но эти люди были слишком упрямы, чтобы измениться. Что Совет сделал для Мусы ас-Садра, так это предоставил ему платформу. В стране конфессиональных общин он стал выдающимся священнослужителем одной из главных общин. Шиитские аристократы и профессионалы поддерживали его в течение первого десятилетия его деятельности. Священнослужитель с импозантной внешностью и красноречивым слогом стал продолжением их общинной гордости и амбиций. Его деятельность на протяжении второго десятилетия, уже в качестве «имама», была более популистским начинанием. Для этого требовался другой голос и набор тем, которые были бы легко понятны шиитским массам. Должность, на которую был возведен Муса ас-Садр, должна была стать лишь средством для этого. Тех состоятельных и влиятельных людей, которые думали, что этим священнослужителем можно будет манипулировать, что он примет правила игры и будет знать своё место, ожидал сюрприз. Новое десятилетие было временем больших беспорядков в стране, и эти беспорядки обеспечили священнослужителя его материалом. Он нашел прямой путь к шиитским массам и их чаяниям, а также к их негодованию.
Фуад Аджами
Источник: Fouad Ajami, The Vanished Imam: Musa al-Sadr and the Shia of Lebanon (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986). Pp. 85-122.
[1] Как сообщается в «Аль-Ирфан», 54 (сентябрь 1966 г.). С. 408.
[2] Махадир Маджлис ан-Наваб (Материалы парламента), Бейрут, сессия 1960 года. С. 66-67.
[3] Взято из книги Пола Аврича «Русские повстанцы»: Paul Avrich, Russian Rebels (New York: Norton, 1976).
[4] Kamal Salibi, «Lebanon under Fuad Chehab, 1958-1964,» Middle Eastern Studies, 2 (April 1966), 219.
[5] Карим Пакрадуни. Ас-Салам аль-мафкуд («Утраченный мир») (Бейрут: Ибр аш-Шарк, 1984). С. 118.
[6] Карьера и взгляды Джамаля ад-дина аль-Афгани изложены в великолепной биографии Никки Кедди «Сайид Джамаль ад-Дин аль-Афгани: политическая биография»: Sayyid jamal ad-Din al-Afghani: A Political Biography (Berkeley: University of California Press, 1972). Смотрите также отредактированную работу Кедди «Исламский ответ империализму: политические и религиозные труды Сайида Джамаль ад-Дина аль-Афгани»: An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious writings of Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani (Berkeley: University of California Press, 1983).
[7] Серия лекций «Почему мусульмане отстали в процессии научного и материального прогресса», прочитанных в мае 1967 года в Бейруте, была перепечатана: Аль-Ислам: Акийда расиха ва манхадж хайат (Ислам: твердая идеология и образ жизни) (Бейрут, 1979). С. 108. Эта книга представляет собой подборку ранних проповедей и лекций Мусы ас-Садра.
[8] «Аль-Ислам ва сакафат аль-карн аль-ишрин» (Ислам и культура ХХ века), прочитаны в мае 1965 года в Бейруте и перепечатаны в: «Аль Ислам». С. 68-69.
[9] Там же. С. 67-68.
[10] «Хикаят аль-ильм ва-д-дин» (История науки и религии), опубликованная в 1967 году, перепечатана в «Аль Ислам». С. 81-103.
[11] См. Муса ас-Садр, «С профессором Корбеном» (на арабском языке), Аль-Ирфан, 54, часть I (июль и август 1966 г.) и часть II (сентябрь 1966 г.). Отрывок об имамате имеется в сентябрьском номере. С. 201.
[12] Подробнее об этом читайте в книге Кедди «Исламский ответ империализму». Рой Моттахеде рассмотрел эту терпимость или скептицизм в своей книге «Мантия пророка: обучение и власть в современном Иране»: The Mantle of the Prophet: Learning and Power in Modern Iran (New York: Simon & Schuster, 1985).
[13] «Идеология: лекция Мусы ас-Садра» в «Нукба мин аль-Мухадарат» (Подборка лекций), предоставленная «Амаль» (опубликовано в Бейруте, дата не указана). С. 19-20.
[14] Слова Мусы ас-Садра, цит. по: Наджиб Джамаль ад-Дин. «Аш-Ши‘а ‘ала аль-Муфтрак» («Шииты на перепутье») (Бейрут, 1967). С. 75.
[15] См. отчет журнала «Аш-Шира» (Бейрут) от 16 января 1984 г. С. 20-24.
[16] См.: Leila Tarazi Fawaz, Merchants and Migrants in Nineteenth-Century Beirut (Cambridge: Harvard University Press, 1983), p. 50.
[17] Этот эпизод был описан мне свидетелем Мамдухом Абдаллой, бывшим членом ливанского парламента, в интервью, записанном на пленку в октябре 1984 года.
[18] U.S. Embassy Dispatch, Beirut, October 23, 1966. State Department File A-43o.
[19] U.S. Embassy Dispatch, Beirut, November 3, 1967.
[20] Интервью с Мохаммедом Хейкалем, январь 1984 года.
[21] U. S. Embassy Dispatch, Beirut, May 27,1969, State Department File A-213.
[22] Цит. по: Наджиб Джамал ад-Дин, «Аш-Ши‘а». С. 117.
[23] U.S. Embassy Dispatch, Beirut, October 10, 1969, State Department File A-414.
[24] Низар аз-Зайн, редакционная статья, Аль-Ирфан, 58 (июль/август 1970 г.) С. 279.
[25] Наджиб Джамаль ад-Дин. Аш-Ши‘а. С. 155.