Фуад Аджами. Исчезнувший Имам: Муса ас-Садр и шииты Ливана. Ч. 2. Мир, в который попал священнослужитель
Летом 1978 года Муса ас-Садр, духовный лидер мусульман-шиитов в Ливане, таинственно исчез во время визита в Ливию. Будто повторяя шиитский нарратив о «Скрытом Имаме», этот современный имам оставил своих последователей в неведении о его местонахождении и судьбе, вдохновив их на то, чтобы на протяжении последующих лет отстаивать его наследие и ожидать его возвращения. Прибыв в Ливан в 1959 году из Ирана никому неизвестным ученым, он постепенно взял на себя роль харизматичного муллы и сыграл важную роль в превращении шиитов, тихого и угнетенного исламского меньшинства, в убежденных политических активистов. Каким человеком был Муса аль-Садр? Какие убеждения в шиитской доктрине воплощала его жизнь? Как он вписался в клубок сложных взаимоотношений между враждующими группировками Ливана? Что стояло за его исчезновением? В своем увлекательном и убедительном повествовании американский автор ливанского происхождения Фуад Аджами воскрешает забытую историю ливанских шиитов, показывая связь и переплетение жизни и творчества Мусы ас-Садра с более крупными событиями прошлого и настоящего шиитского мира.
В Джабаль-Амеле имел место шиитский способ изложения истории, смешивавший гордость и скорбь. Гордость заключалась в доблести людей, в их учености, в обширной литературной и религиозной традиции, предполагаемыми наследниками которой они были. Скорбь была вызвана последствиями всего происходящего вокруг — разрушенным ландшафтом, суровым видов деревень, бедностью, которая гнала людей из этой глубинки в отдаленные уголки земли.
В этой истории была фигура, символизировавшая суровость и разруху: османский правитель конца XVIII века Ахмед-паша аль-Джаззар (буквально «мясник»). Вполне вероятно, что разорение и бегство предка семьи ас-Садр Салеха Шараф ад-Дина, событие, положившие конец их жизни на юге Ливана, произошли вскоре после прихода к власти аль-Джаззара. Правление аль-Джаззара и его военные кампании были подобны некоему великому разрыву в истории и народной памяти шиитов Джабаль-Амеля. Прежние времена изображались как дни процветания и независимости, а последовавшие за ними – как эпохи лишения собственности. Местный летописец шиитского мира описывает время до аль-Джаззара с ностальгическим оттенком, который сельское население придает, оглядываясь назад, некоему воображаемому веку блаженства и изобилия.
«Народ Джабаль-Амеля жил в условиях достоинства и процветания даже во времена войн и катастроф. Никакие налоги не стесняли их, никакие правители не угнетали их и не расхищали их богатств… После того, как бури прошли, они посвятили себя своему сельскохозяйственному труду, обработке своей земли так, как они и хотели, без налогов, без сборов и без монополий. Их собственные правители были милостивы к ним. Если шиит отправлялся в какое-то другое место за пределами своей земли, он путешествовал, гордясь своим наследием, и никто не осмеливался бросить ему вызов или в чем-то принизить его. Среди вождей (зу‘ама) царил мир, и они были едины. Каждый вождь (за‘им) пользовался свободой на своей собственной территории, управлял ею, защищал ее границы, оберегал ее. Ни у кого не было власти выше, чем у вождя, и не было других стражей, кроме улемов»[1].
Согласно шиитским хроникам и рассказчикам, там были книги и огромные библиотеки, но аль-Джаззар вывез их в свою резиденцию в близлежащем Акко, где они были сожжены. Труды шиитских литераторов и улемов были настолько массовыми, что книги сжигали в печах Акко в течение шести дней. Люди оставались независимыми, но аль-Джаззар уничтожил их независимый дух.
Если очистить историю правления аль-Джаззара от романтики и траурных причитаний, она была частью беспрестанной борьбы, терзавшей Османскую империю, между мультезимами (сборщиками налогов, местными шейхами) и вали (губернаторами) османских провинций. Джабаль-Амель, отдаленный уголок Большой Сирии, мир укромных деревень и городков, попал под контроль Османской империи в начале XVI века, когда османы захватили большую часть мусульманского мира вокруг них. Вся эта шиитская глубинка (суннитского) Османского государства могла надеяться только на то, что ее оставят в покое с ее вековыми обычаями. За исключением спорадических вторжений из центра провинции в Дамаске, мир Джабаль-Амеля (шииты этой части Сирии тогда были известны как Матаула или Метуали) был отрезан от культуры и путей османского государства, находясь вне его досягаемости. К середине XVII века Османская империя основала отдельный вилайет (провинцию) в близлежащем прибрежном городе Сидон. Однако дух местничества и слабость османской дисциплины сдерживали мощь государства. К середине XVIII века, как сообщает нам скрупулезная работа историка Амнона Коэна, власть вали сократилась до самого города Сидон[2]. В годы, предшествовавшие приходу аль-Джаззара, шиитский мир попал в сферу влияния знаменитого племенного вождя из Галилеи по имени Дахир аль-Умар. Дахир аль-Умар воспользовался слабостью османского центра: в начале 1770-х годов он стал хозяином всей Палестины. Ведущие семьи и кланы шиитского мира Джабаль-Амеля примкнули к нему и игнорировали власть османского правителя. Именно во владениях Дахира аль-Умара, в городе Акко, продавался хлопок, который тогда выращивали в Джабаль-Амеле. Из Акко действовали французские торговцы из Марселя, которые предоставляли кредиты производителям и покупали их урожай. Это место знало и времена относительного процветания. Дахир аль-Умар уважал принципы системы кланов и знати. Он забирал свою долю налогов, но предоставлял шиитский мир самому себе. Целая сеть брачных союзов укрепила связи между ним и местной знатью[3].
Так продолжалось до тех пор, пока аль-Джаззар не попытался положить конец владычеству Дахира аль-Умара и установить свой собственный централизованный режим. Османских вали отправили в провинции и фактически попросили управлять самодостаточными княжествами и отправлять государственную долю в столицу Османской империи. Аль-Джаззар был амбициозным и безжалостным человеком. По словам барона де Тотта, французского дипломата и путешественника того времени, он был «львом, выпущенным на волю против человечества»[4]. Процветающая торговля хлопком и ее доходы должны были принадлежать ему, а режим Дахира аль-Умара и союзных ему шиитских кланов должен был быть сломлен.
Османских солдат вдохновляло религиозное рвение, придававшее борьбе между аль-Джаззаром и шиитскими кланами дополнительную ожесточенность. В одной османской хронике, написанной после проведения кампании против шиитских внутренних районов, османский чиновник сказал, что разорение, причиненное шиитам, было «местью за жизнь Абу Бакра и Умара»[5], которые были, соответственно, первым и вторым халифами ислама, деятелями первого века исламской истории. Со времен этих двух халифов прошло около одиннадцати столетий. Османский чиновник ворошил старые исламские счеты между суннитами и шиитами. И, конечно же, по иронии судьбы, он не знал своей исламской истории: за жизнь Абу Бакра не нужно было мстить. Из первых четырех халифов, так называемых праведных халифов, только Абу Бакр умер естественной смертью, а трое других были убиты. Эта историческая деталь ускользнула от османского чиновника. Но суннитско-шиитской пропасти между централизованно управляемой империей и «еретиками» из глубинки было более чем достаточно, чтобы оправдать самые суровые меры.
События за пределами маленького мирка Джабаль-Амеля усугубили его нищету и маргинальность в Османской империи. На уровне имперской политики османское государство долгое время было вовлечено в затяжной конфликт с (шиитским) государством Сефевидов в Персии. Шиизм, пожалуй, спас персидское государство, отделив его от расширявшейся Османской империи. Но людям, оказавшимся не по другую сторону баррикад — суннитам во владениях Сефевидов и шиитам в Османском государстве — было суждено страдать. Турки-османы присвоили себя знамя ортодоксального суннитского ислама. Они привнесли в свой взгляд на ислам рвение новообращенных и буквалистский склад ума. С самого начала в рамках арабского общества разразился раскол между суннитами и шиитами, представлявший собой битву кланов. Почитаемые деятели шиитского ислама — первый имам Али и его сын Хусейн, третий имам, — были выходцами из верхушки арабского общества. Турки-османы, поздно вступившие в эту борьбу, придали этому арабскому спору нарочитый оттенок противостояния между праведностью и отклонениями. Длительная борьба Османской империи с Сефевидами еще больше углубила отчуждение османов от шиизма и его приверженцев. Аль-Джаззар, сеявший хаос в шиитской глубинке, включивший их доходы и урожай в свои владения, должно быть, также был убежден, что вершит Божье дело и отстаивает истинную веру.
Граф де Волни, француз, получивший наследство и путешествовавший в этот период по Египту и Сирии, посетил этот шиитский уголок Сирии после одной из крупных кампаний аль-Джаззара. Волни напомнил о существовании в Сирии «маленькой нации», «особого общества» — «мотуали» (Motoualis). Он отметил их религиозное разделение и сомневался, что они выживут: «Говорят, что они долгое время существовали как нация в этой стране, хотя их имя никогда не упоминалось ни одним европейским писателем до нынешнего столетия… Подобно персам, они принадлежат к секте Али, в то время как все турки следуют секте Омара… С 1777 года Джеззар, хозяин Акко и Саида [Сидона], неустанно трудился, чтобы уничтожить их… Вероятно, они будут полностью уничтожены, и даже их имя исчезнет без следа»[6].
Однако им не суждено было быть уничтоженными. Им и другим, кто встал на пути аль-Джаззара, пришлось выжидать своего часа и, как сказал барон де Тотт, «ждать погибели тирана»[7].
Системе Аль-Джаззара пришел конец через четверть века после того, как она была введена. Но воспоминание о ней осталось: для шиитов история об аль-Джаззаре была свидетельством тщетности политических действий. Власть была атрибутом капризных мужчин. История шиитов передавала это отвращение к миру власти: аль-Джаззар оправдал ожидания. Шииты извлекли из памяти об аль-Джаззаре определенное отношение к политическому самоустранению и поражению. Спустя полвека после правления аль-Джаззара британский путешественник все еще слышал свежие рассказы о его деяниях. Путешественник записал сетования местного шиитского помещика: «Затем он сказал, что сто деревень были полностью разрушены, что страна так и не оправилась от разрушений Джеззар-паши, что у них не было воды, а налоги были высокими. Он надеялся, что грядут лучшие дни»[8]. Это были сетованья середины 1800-х годов. Им суждено было остаться надолго. Это был мир, который, размышляя о своем состоянии, скорбел о себе.
Британский путешественник XIX века Дэвид Эркварт запечатлел маргинальность этого угнетенного сообщества:
«Откуда оно взялось, как оно появилось, какова его раса, каков его характер и откуда взялось его название – все это вопросы… вызывающие много сомнений и загадок. На все расспросы о них, даже на их непосредственной границе, единственными ответами, которые можно было получить, были басни, свидетельствующие о полном невежестве, смешанном со страхом и ненавистью. Несомненно, что они не принадлежат к исконному населению Ливана и что их появление относится лишь к недавнему периоду, определенно, не ранее четырнадцатого века, а более вероятно, или, во всяком случае, главным образом, к середине семнадцатого века. В их характере, сочетающем достоинство манер и гордость происхождением со свирепостью и беззаконностью нравов, можно проследить отклонение от благородного происхождения и череду многих поколений борьбы, страданий и преследований. По религии они шииты, по расе арабы. К этой аномалии, которая сама по себе сделала бы их неклассифицируемыми, следует добавить другую, а именно то, что они перестали быть кочевниками, не перейдя ни в положение горожан, ни в положение простых земледельцев, но удерживают районы, которые они населяют, как феодально господствующий класс… Они утратили племенной характер, а их религиозный раскол помешал им быть включенными в административный порядок империи. Их положение в Ливане не было ни положением князей, призванных управлять, ни… положением племени, которое вытеснило первоначальное население и оккупировало эту землю»[9].
«Неклассифицируемые» мужчины, находящиеся в какой-то промежуточной зоне между арабами и персами. По словам Уркхарта, их «ненавидели персы как арабов, а турки и арабы — как шиитов»[10]. Темы, затронутые Уркхартом — враждебность к правившим ими туркам, связь с персами – повторяются в дневнике другого путешественника, Лоуренса Олифанта, который он озаглавил «Земля Гилеад» (1870): «Метавали испытывают сильную, тайную неприязнь к турецкому правлению, и, несмотря на внешние заявления о лояльности, которые они делают, все их тайные симпатии на стороне персов, на чью страну они смотрят как на оплот своей религии и оплот своей веры»[11].
«Тайная неприязнь» была тенденцией, коренившейся в шиитской психологии и доктрине. Такийя (сокрытие своей веры) была санкционирована шиитскими имамами и правоведами: это была реакция мобилизованного меньшинства на более обширный суннитский мир и на неблагоприятное для него соотношение сил. Будучи преследуемыми, диссидентами, жившими в неблагоприятных политических условиях, шииты, путешествовавшие по суннитским странам, прибегали к практике такийи. История шиитов как бы обращена вовнутрь. В основном это история праведности и квиетизма. Османское владычество сохранялось в этом шиитском царстве. Шиизм, а также привычки и замкнутость внутренних районов подготовили людей к самоустранению от политики.
Когда XIX век уже был на исходе, Османская империя, очевидно, жила в долг. Когда она окончательно рухнула после Первой мировой войны, никто не горевал о ее кончине. Однако шиитские внутренние районы не участвовали в ее разрушении: шииты не вели и не симулировали великой антиколониальной борьбы. «Арабское пробуждение», которое преувеличивало дистанцию между турецким правящим аппаратом и арабскими владениями Османской империи, было чуждо этому обнищавшему и спокойному населению. История здесь оставалась сырой, не затуманенной иллюзиями. «Арабское пробуждение», по сути, переписало историю, перенеся современные доктрины национализма в более ранние времена, когда османы и арабы принимали исламское определение сообщества, и когда османы были просто еще одной военной династией, правившей от имени ислама. Ранний арабский национализм был идеологией городов арабского мира: это также проявилось в памфлетах арабов-христиан, которые увидели в неминуемом распаде османского мусульманского государства возможность выдвинуть современную концепцию светского национализма, в которой нашлось бы место их политическим стремлениям и амбициям. Некоторые шиитские голоса частично претендовали на участие в этой выдуманной националистической историографии. Писец из шиитского города Набатия Мухаммад Джабир (1875-1945) выразил беспокойство немногих шиитских литераторов, которые хотели, чтобы их участие тоже было отмечено, когда арабский национализм решил бросить вызов Османской империи:
«Ни один сирийский конгресс не созывался, ни одно собрание арабских националистов не проводилось без того, чтобы представители шиитов не были там в авангарде, протестуя против условий своего мира, желая быть частью сирийского единства. Если бы не трудные обстоятельства, которые мучили их, ослабляли их экономику, вынуждали их сыновей и цвет их молодежи уезжать в отдаленные места, они бы не имели дело с этой реальностью, столь противоречившей их натуре»[12].
Крупное многонациональное мусульманское государство рухнуло, и националистическая идея была готова унаследовать его мантию. У памфлетистов и публицистов из арабских городов были крепкие легкие: немногие грамотные шииты хотели принадлежать к ним, но и новое националистическое движение тоже дистанцировалось от внутренних районов страны.
Некоторые честные шиитские авторы, размышлявшие о судьбе своего народа, были правы: это место находилось на задворках националистической истории. Али аз-Зайн, независимый и смелый для своего времени и своего места критик, дал реалистичную интерпретацию политики шиитов Джабаль-Амеля: «Шиитская знать и священнослужители ничего не знали о национализме и националистических идеях. Они были пессимистами и сектантами — тенденция, которая заставляла их держаться подальше от любого политического движения или восстания». Они, священнослужители и знатные люди, не хотели повторения истории восемнадцатого века, которая принесла им «смерть, голод и изгнание»[13]. Попытки восстания предпринимались и в прошлые времена, но это привело к краху. Мужчины утвердились в своей политической осторожности, в своем избегании участия в политических делах.
В 1920 году одна группа чужестранцев сменила другую: османское правление сменилось французским мандатом. Заявка на создание независимого арабского королевства в Сирии, сделанная принцем Фейсалом и его соратниками, была отклонена. Шиитский мир в Джабаль-Амеле и небольшая шиитская община в долине Бекаа были присоединены французами к Большому Ливану с его маронитским ядром. Французы разделили свои недавно приобретенные владения в Сирии и Ливане на четыре территориальных образования: Большой Ливан, Сирия, Джабаль аль-Друз (гора друзов на юго-востоке Сирии) и территория алавитов в другом уголке Сирии.
Французское правление в Сирии и Ливане было установлено после того, как колониализм пережил свой расцвет. Он был популярен только среди маронитов в Горном Ливане. Франция долгое время была защитницей и союзницей маронитов. Но среди мусульман и друзов французы вызывали особое негодование. Мандат оскорбил националистов в Дамаске, которые хотели сами управлять своими делами, которые возмущались тем, как жестко французы вытеснили хашимита Шарифа Фейсала из Дамаска. И вскоре после прихода французов их правление натолкнулось на неприятие друзов, живших в своем горном и традиционно независимом королевстве в Сирии.
Будучи ярыми коммуналистами, друзы хотели, чтобы их оставили в покое на их собственной территории. При османском правлении им была предоставлена существенная автономия и они были освобождены от налогообложения и военной службы. Структура власти, на которой держалось друзское общество, правление «княжеской» семьи и религиозных деятелей, были оставлены нетронутыми. Ведущая семья в Джабаль-аль-Друзе, семья Атраш, властвовала в своих собственных владениях. Ее авторитет пережил потрясения, охватившие османские территории, когда младотурки после 1908 года решили бросить вызов традиционным политическим концепциям и практике предыдущих веков османской империи. Затем друзское общество стало свидетелем прихода в Дамаск хашимитского режима и его изгнания: известные друзы смотрели на этот недолговечный режим с изрядной долей скептицизма. Франция пообещала друзам автономию, и поэтому друзы заняли выжидательную позицию. Но через три или четыре года после начала действия мандата французские колониальные чиновники начали оказывать на друзское общество такое сильное давление, которое оно вряд ли могло вытерпеть, бросая вызов словом и делом авторитету семьи Атраш. По всем признакам, французское правление теперь будто бы намеревалось реорганизовать друзское общество, упорядочить его, ввести систему налогообложения и принудительного труда, лишить вождей их прерогатив, навязать друзам систему образования, укомплектованную учителями-христианами, которых французы привезли с маронитских районов Ливана. Восстание было не за горами. Оно вспыхнуло в середине 1925 года. В ноябре того же года друзы вторглись в район горы Хермон на юго-востоке Ливана и в шиитский Ливан. На мгновение показалось, что восстание может распространиться на юг Ливана и, возможно, добраться до самого Бейрута[14].
Великое восстание друзов в 1925 году застало шиитов в состоянии покоя. «Шиитские шейхи Джабаль-Амеля, – отмечалось в одной депеше, – направили Верховному комиссару письма, подтверждающие их лояльность»[15]. В устном историческом труде, записанном почти через полвека после восстания, вождь повстанцев султан-паша аль-Атраш был снисходителен и благожелателен по отношению к шиитам. По его словам, французы попросили их сформировать подразделения для сопротивления друзам, но они воздержались от этого[16]. Шииты уклонились от военных действий. Наследие друзов было связано с восстанием, наследие шиитов – с подчинением.
Восстание друзов было подавлено. Это было, как выразился один наблюдатель, восстание «шестнадцатого века против двадцатого»[17]. Однако друзы дали понять, что они будут бороться за свою отдельную общинную идентичность и свою автономию. В шиитских глубинках подобных потрясений не произошло.
Мемуары примерно того же периода, написанные шиитским писцом, дают представление о подходах и политических взглядах шиитов. В нем описывается визит верховного комиссара Франции Максима Вейгана (апрель 1923 – ноябрь 1924) в прибрежный город Тир. Для французского гостя было приготовлено роскошное, тщательно продуманное блюдо. Делегации из окрестных деревень прибыли, чтобы отдать дань уважения Верховному комиссару. Автор мемуаров, в то время еще школьник, набрался смелости обратиться с петицией к Верховному комиссару, чтобы рассказать ему о нуждах округа Тир и деревень на юге. «Вы не можете выехать за пределы Тира, – сказал он комиссару. – в деревнях за его пределами нет дорог, школ и клиник». Комиссар похлопал мальчика по спине и спросил, что бы он предпочел в первую очередь для своей деревни: дорогу, школу или врача? Мальчик сказал, что предпочел бы увидеть дорогу. Он верил, что дорога приведет к врачу и школе. Ему пообещали дорогу[18].
Затем фотограф, сопровождавший Верховного комиссара, вышел вперед и сфотографировал отважного юношу. Несколько месяцев спустя фотография была отправлена ему по почте. (Фотография с гордостью представлена в мемуарах.) С дорогой, однако, вышло иначе. Это дело было начато, но его завершения так и не произошло. Вообще, в этом регионе многое было начато, но так и не было завершено.
Эта сцена с Верховным комиссаром будет воспроизводиться в последующие годы еще много раз, как до, так и после предоставления французами независимости в 1943 году. С обретением независимости изменилось одно: визитёрами были беи, феодалы этой общины или министры в сменявших друг друга кабинетах министров. Новым визитёрам, родившимся в этой стране, не нужно было хлопать мальчиков по спине или отправлять фотографии по почте. Если бы такой визитёр случайно оказался членом парламента, он пообещал бы, что намерен обсудить вопрос о школах и клиниках с премьер-министром, если потребуется, конечно. Сельским жителям сказали, что беспокоиться не о чем: воды реки Литани со временем будут давать электричество и оросят суровую землю, появятся дороги с твердым покрытием, посевные площади под табак, которые должны были быть лицензированы табачной монополией, будут увеличены. Будут более справедливые цены на урожай табака, выплачиваемые табачной монополией. И на всякий случай, если на визитёра потом будут оказывать давление, он всегда сможет пожаловаться на неблагодарность жителей деревни.
В записке, составленной в 1943 году, в год обретения страной независимости, дается следующее описание трехсот преимущественно шиитских деревень округа Южный Ливан: «Во всем округе нет ни одной больницы, но в Сидоне, Тире и Набатии есть медицинские учреждения… Они также лишены доступа к медицинским услугам, ирригационных систем, и основная масса людей пьет стоячую воду»[19].
Ливанское государство очень мало могло или хотело бы сделать для шиитских внутренних районов. В ливанском государственном устройстве были объединены две доминирующие идеи: концепция маронитов, подчеркивающая христианскую идентичность Ливана, и убеждение арабов-суннитов, поддерживаемое торговцами Бейрута, Триполи и Сидона, в том, что страна является частью большого арабского мира. Обе концепции были чужды шиитам: шииты были ливанскими дровосеками и водоносами. Накануне обретения независимости ливанские статистические данные (чего бы они ни стоили) оценивали численность шиитов примерно в 200 000 человек из миллионного населения Ливана: численно шииты уступали маронитам и суннитам. Однако они уступали не просто численно, но даже главным образом не в численном отношении. Как марониты, так и сунниты привнесли в новое государственное устройство широкие представления о себе и своем месте в Ливанской республике. Для маронитов их Ливан был христианской нацией, отделенной от мусульман городов и равнин, нацией, коренящейся в независимых горных территориях, со своими собственными монастырями, монахами и традициями. Что касается суннитов прибрежных городов, то они были наследниками культуры Османской империи предыдущих четырех столетий. В соответствии с этой последней концепцией Ливан смотрел на свой восток и приобщался к культуре и обычаям более широкого арабского и мусульманского мира.
Маронитское чувство сепаратизма придавало маронитам уверенности в себе и самосознания для отстаивания своей независимости по отношению к окружающему их арабскому миру. История маронитов была построена вокруг темы и идеала сепаратизма: христианская секта мигрировала в VII веке с равнин Сирии в пространство чистоты своих собственных гор. То, что она оставила позади, было тиранией, а то, что она построила, было царством чистоты. «Та земля [Сирия] была землей преследований и местом, которое угрожало уничтожить чью-либо идентичность, а эта земля [Ливан] – земля свободы и целостности», – написал один маронит, резюмируя психологию своего народа: в границах нового участка земли была «отдельная идентичность», а то, что находилось за его пределами, было «чуждым или вражеским»[20]. История маронитов, сформулированная учеными и священниками, привела к воинствующему ливанизму, гордыми носителями которого были марониты. И наоборот, принадлежность суннитов к более крупному арабскому миру придала этой общине устойчивое чувство собственного достоинства и целеустремленности. Для суннитов Ливан или, точнее, прибрежные города, в которых они проживали, были фрагментом большего мира.
Шииты же оказались в невыносимом положении. Как и марониты, они были выходцами из Ливана. Но, в отличие от них, они не сформулировали доктрину независимости и автономии. Как и сунниты, они были мусульманами, но они были раскольниками. Те шиитские книги, которые там имелись, время от времени очень проникновенно заявляли о том, что шииты были «арабами», что они пришли в Ливан с Аравийского полуострова во время «рассвета ислама». Шиитские писцы и специалисты по генеалогии поступали совершенно нормально, находясь в обществе, которое превозносило генеалогию: они проследили свои корни до арабских племен. Жители Джабаль-Амеля, по словам одного летописца, были потомками «Амилы, сына Сибы, из йеменского племени Кахтан». Но у них не было подлинного чувства идентификации с арабским миром в целом. История шиитов стояла на пути, как и сельская замкнутость.
За далеким горизонтом маячило обширное шиитское царство Иран. Иран был известен нескольким шиитским путешественникам, священнослужителям и литераторам. Из воображаемых подвигов этого крупного шиитского государства можно было извлечь лишь слабое утешение. Однако, Персия, царство Аджама, была далеко. У нее был свой собственный язык и привычки. Ее влияние было ограниченным. Кроме того, насколько ливанским шиитам приписывалось персидское происхождение, настолько это должно было свидетельствовать о том, что они были чужаками в Ливане, то есть новоприбывшими, а Ливан не был для них «последней родиной» (ватан нихаи). Иран принял шиизм: поступив таким образом, Иран изменил сам шиизм. Шиизм, как отмечает один современный историк, «окончательно и неразрывно стал ассоциироваться с Ираном как со своей родиной и оплотом»[21]. Принятие шиизма в Иране фактически «персианизировало» шиитов в арабских странах. Это был пример более позднего события, приведшего к переосмыслению далекого прошлого. Не имело значения, что шиизм был связан с борьбой между арабами, что битва при Кербеле произошла примерно за восемь столетий до насаждения Сефевидами шиизма в Иране. Это был мир, одновременно привередливый и категоричный в своих фобиях и тех границах, которые он проводил между теми, кто принадлежал к этому миру, и теми, кто был за его пределами.
«Особая идентичность» Ливана представляла собой компромисс между маронитской идеей горы и суннитским наследием города[22]. Шиитам пришлось прокладывать себе путь между этими двумя концепциями.
Шиитское население, обитавшее в глухих внутренних районах, было представлено в ливанском государственном устройстве горсткой феодальных семей: беи, крупные люди (аз-зу‘ама), были потомками землевладельческих кланов. Руководство такого большого человека (аз-зама) было организующим принципом социальной и политической жизни. Более того, как и в монархии, аз-зама обладала своей аурой, загадочностью и ожиданиями. Как правило, аз-зама передавалась по наследству. Идеальным заимом был сын заима. Мобильность в системе была ограниченной. Мужчина, если он был достаточно удачлив, одарен или богат, мог создать свою собственную заму. Большое богатство, а к 1950-м годам также и высшее образование, помогали сделать заявку на такое лидерство. Но успех предприятия никогда не был гарантирован. «Настоящим» заимом был Ибн Байт (буквально «сын домохозяйства»), что означало сына известной семьи. Человек, делающий новую заявку, должен был быть чрезвычайно щедр на деньги, он должен был обладать особой «аурой» и оказывать услуги тем, кто обращался к нему за помощью, ему приходилось мириться со скептицизмом тех, кто знал его или кто знал его семью «в те далекие времена». И, что еще более неприятно, такая заявка должна была делаться под началом одного из старых зу‘ама, который обладал даром распознавать новые таланты — и не менее замечательным даром подбирать претендента именно тогда, когда заявка на новое место начинала казаться многообещающей.
Парламент страны, орган с фиксированными квотами для каждой из конфессиональных групп Ливана, был местом сбора зу‘ама. Человек с некоторым достатком и новыми амбициями, стремящийся получить место, должен был прийти в качестве просителя к тому или иному известному за‘иму. Ему приходилось терпеть унижение и играть вторую скрипку при большом человеке. Ему приходилось трудиться в поте лица своего на протяжении всего четырехлетнего срока пребывания в парламенте, и он никогда не был уверен, что в парламенте следующего созыва, созданном большим человеком, все еще найдется место для уязвимого новичка. Мужчины из отсталой общины, будучи избранными в парламент, могли сделать не так уж и много. Время от времени кто-нибудь из них вставал и выдвигал «вечное требование» своего сообщества о справедливости. Как всегда, правительство обещало проявить благосклонность. Отважный член, которому приходилось побороть панику, чтобы выступить в парламенте с требованием, возвращался домой, чтобы сказать, что он представил парламенту страны требования своей общины, требования своей та’ифы, обездоленной та’ифы.
Несколько слов, сказанных в паническом состоянии в далеком парламенте, потом приукрашивались местным политиком, его кланом и друзьями. В парламенте, в котором собрались люди, обладавшие властью и средствами, достопочтенный депутат с юга выступал крайне неохотно. В деревнях, которые он представлял (что звучит слишком напыщенно и неуместно), несколько сказанных в парламенте слов превращались в грандиозную эпопею: эти слова освобождали его от дальнейшей ответственности. Он собирался с духом и произносил «слово правды» (калимат хакк) в присутствии людей, которые не хотели этого слышать. Затем ходили истории о том, как красноречивый член общины, верный сын Юга, заставил замолчать врагов Юга, как он превзошел высокомерных суннитских лидеров Западного Бейрута или маронитских депутатов с горы Ливан. Когда слово правды было сказано, и им воспользовались в полной мере, члены парламента с юга оказывались послушными людьми. Из зарубежной депеши 1951 года: «Депутаты от Южного Ливана всегда оказывали надежную, но незаметную поддержку дебатам правительства. Несколько раз они подчеркивали серьезную проблему нехватки питьевой воды во многих деревнях Юга, и правительство обещало приложить все усилия, чтобы облегчить эту ситуацию»[23]. В другом сообщении описывается член парламента-шиит, перечисляющий требования своей общины. Премьер-министр, конечно, согласился с ним, «благоразумно согласился с ним, – говорится в депеше, – в своей обычной непринужденной манере, но ничего не пообещал»[24].
Наиболее ярко выраженным заимом 1940-х и 1950-х годов был Ахмад-бей аль-Асад (В 1960-х годах мантия перешла к его сыну Камелю, который в 1984 году все еще был спикером парламента, занимая высший шиитский пост в стране)
В период расцвета его карьеры в 1940-х и 1950-х годах, когда он занимал такие посты, как министр общественных работ, и добился избрания спикером парламента, никто по-настоящему не оспаривал то, как Ахмад-бей видел мир и воспринимал его. Это было время, когда южный Ливан был одним крупным избирательным округом, направлявшим четырнадцать депутатов в национальный парламент из семидесяти семи членов. Ахмад-бей гордился тем, что при желании мог бы добиться избрания даже своей трости в парламент. Тринадцать членов парламента могли пройти в парламент по его протекции. Избирательная «реформа» была проведена в 1953 году, в результате чего юг был разделен на более мелкие округа. Ахмад-бей утратил часть своей власти. На провальных выборах в тот год его блок из четырнадцати членов сократился до него самого и его сына Камеля. Старый бей опустился на самое дно. В довершение всего парламент, собравшись, избрал спикером его главного соперника Адель-бея Оссейрана. Оссейран, более просвещенный бей, происходил из шиитского района неподалеку от Сидона, на побережье. Он всегда позиционировал себя как наиболее просвещенный представитель Юга. Однако, хотя он и был выпускником Американского университета в Бейруте, он не мог соперничать с Ахмад-беем в более отдаленных деревнях и городах южного Ливана. У него не было избирательной машины Ахмад-бея и таких же головорезов, как у Ахмад-бея. Тем не менее, он мог бросить какой-то вызов. В 1953 году удача улыбнулась Оссейрану, и в итоге он получил желанный пост спикера парламента, закрепленный за шиитами. Не особенно привыкший к подобным ударам по своему престижу, Ахмад-бей в приступе ярости покинул страну. Он отсутствовал в Дамаске семь месяцев. Ходили слухи, что он вместе с сирийским диктатором Адибом Шишакли замышлял расчленение Ливана. Но это была неправдоподобная история. Ахмад-бей вернулся на свое старое место. Его верным последователям было приказано достойно сопровождать бея в парламент, чтобы компенсировать ему унижение, вызванное выборами. 9 марта 1954 года он появился на своем первом заседании в парламенте в сопровождении массы демонстрантов и вооруженных сторонников. Ахмад-бей достойным образом вернулся к парламентской жизни. Он хотел, чтобы премьер-министр извинился за то, что во время предыдущей сессии обвинил Асадов, отца и сына, в «разрушении страны». Оскорбительные слова были вычеркнуты из протокола. Все предполагали, что вопрос решен. Но честь Ахмад-бея требовала большего. Американский дипломат описал продолжение:
«Последствия сессии оказались гораздо более захватывающими. Сообщив своим сторонникам, ожидавшим его у здания парламента, что он оправдан, Ахмад-бей с триумфом был препровожден к своей машине, где его окружили последователи, которые решили сопроводить его в его резиденцию в Бейруте. К сожалению, их маршрут пролегал через квартал, контролируемый г-ном Яхи [премьер-министром], и в подходящий момент сторонники Яфи напали на процессию. В завязавшейся рукопашной схватке один человек был убит и восемь ранены в результате перестрелки»[25].
Независимо от избирательной реформы, Ахмад-бей оставался самим собой. Его последователи — униженные, напуганные, дорожащие каждым его словом или жестом — подтверждали его взгляд на вещи. Молодой человек рассказывает слишком типичную историю того времени: отец молодого человека, крестьянин со скромным достатком, обычно брал собственного ягненка, забивал его в городе бея и предлагал бею. Бей оказывал старику честь, принимая его ягнят. Затем, в порыве великодушия, бей однажды подарил старику небольшой кусок баранины. Старик вернулся с куском мяса в свою деревню, чтобы похвастаться тем, что дал ему бей. Он побывал во «дворце» бея в Тайябе. Наш бей, по словам старика, был щедрым беем, и у старика было к нему особое отношение[26]. У Ахмад-бея не было причин учиться чему-то новому или менять свое мнение.
На взгляд стороннего наблюдателя, Ахмад-бей казался «главарем бандитов», «крупным контрабандистом», «откровенно некомпетентным членом» ливанского кабинета министров: эти слова встречаются в депеше иностранного дипломата[27]. По мнению его последователей, присутствие Ахмад-бея сказывалось едва ли не на ландшафте южного Ливана. Он был центром их разговоров, их любви, их ненависти. Они выстраивали свою политику вокруг него и его прихотей. В стране напуганных людей «бандит» воплощал в жизнь фантазии обычных граждан. Законы были решениями, принятыми чужаками и посторонними людьми, и нарушались ими всякий раз, когда они того желали. Ахмад-бей, их собственный бей, нарушая страшные законы, делал то, чего не могли сделать они.
Ахмад-бей ненавидел честолюбивых крестьян. Рассказывают истории о том, как однажды он отругал чувствительного молодого человека, предположив, что он хочет изучать юриспруденцию. Молодой человек, хорошо учившийся в школе, получил среднее образование. Его отец привел его к бею: сын крестьянина сдал официальный экзамен и подавал некоторые надежды. Отец хотел, чтобы бей благословил это начинание. Возможно, подумал отец, со временем бею придется вмешаться и поддержать молодого человека, если он хочет получить желанное правительственное назначение. Это была давняя мечта шиитов: крестьяне получали государственную зарплату, получали похвалу и лояльность от менее удачливых людей. Но Ахмад-бей, который искренне верил, что земля и люди, которые ее обрабатывали, принадлежат ему, в тот день не был столь милосерден. «Нет, – сказал он, – мой сын Камель-бей изучает юриспруденцию». Молодому человеку было приказано выбрать другую область изучения[28].
Мысль о том, что современная система образования предоставит сыну крестьянина и сыну бея одинаковые возможности, поразила Ахмад-бея как некое темное, зловещее событие, вносившее в мир хаос. Ахмад-бей однажды сказал о своем народе: «У них нет сильных чувств, потому что новости и подстрекательства до них не доходят. Они бедны и малообразованны, и у них почти нет газет». Крестьяне были крестьянами, думал Ахмад-бей. Школы, дороги, клиники должны были обойти их стороной, а мир и его знакомые достопримечательности должны были оставаться прежними. Перед делегацией сельских жителей, которые пришли просить о создании школы, Ахмад-бей дал один из своих старинных ответов. По его словам, в школе не было необходимости, поскольку он обучал своего сына Камель-бея за всех них. Во многом другом тоже не было необходимости: крестьяне, как верили беи, кусали руку, которая их кормила. Было важнее подавить крестьянство, чем служить ему и что-то менять.
Своим последователям Ахмад-бей предлагал удовлетворение иного рода: быть его людьми, находиться рядом с ним, в тех случаях, когда того требовала его (и, предположительно, их) честь. Они сопровождали его, чтобы поприветствовать сына, всякий раз, когда молодой человек возвращался из Парижа, где он учился. В одном из таких случаев рядом с ним было пятьсот человек, с пистолетами в руках, как отмечалось в «иностранной депеше» за 1951 год: они «маршировали по улицам Бейрута и вокруг аэропорта, радостно стреляя в воздух»[29]. Но жандармы не оставляли их. Они арестовали нескольких из них, а остальных разогнали.
«Стрельба на радостях»: мужчины, приехавшие из деревень и городков со стоячей водой, мест без школ, без медицинского обслуживания, праздновали триумфальное возвращение сына своего вождя. Образование, полученное в Париже, олицетворяло нечто старое: общинную гордость, мужчин с пистолетами, выставляющих себя напоказ перед другими кланами. Никто не спрашивал, что молодой бей будет делать с этим образованием. В нем не было какой-то функциональной цели – получение ученой степени, подготовка к чему-то новому. Нового образования требовала гордость: его нужно было получить в отдаленном месте, а затем прославлять и выставлять напоказ. Единственный сын Ахмад-бея получил ученую степень, чтобы поддержать честь Ахмад-бея. Празднование сработало: оно привело в ярость одного из соперников Ахмад-бея. Юсуф-бей аз-Зайн, современник Ахмад-бея, бей меньшего ранга, с которым все же приходилось считаться в округе Набатия, и чьи сыновья также успели унаследовать его владения, был вне себя от празднеств Асадов. Именно Юсуф-бей, по-видимому, довел дело до кульминации и прервал празднование в аэропорту. Он позвонил директору Министерства внутренних дел, пожаловался на лицензию, выданную его сопернику, и на применение оружия, пригрозив «сделать то же самое при первой же возможности»[30].
Честь Ахмад-бея была очень серьезной вещью. С ней нельзя было шутить. А у старого бея был талант демонстрировать свою мощь. У него была «частная армия», если воспользоваться словами доверчивого стороннего наблюдателя, которая «дежурила среди скал на обширной территории окружающей сельской местности». Иностранный гость, приглашенный на обед, отметил присутствие «примерно 30-50 вооруженных людей». Но старый бей, как шептались, мог выставить и тысячу человек. Увы, талант не смог довести дело до конца: «Оружие, представленное в качестве доказательств, состояло в основном из винтовок времен Первой мировой войны и небольшого количества спрятанных пистолетов. Ножи, конечно же, тоже имели распространение. Я не видел чего-то более мощного в плане огневой мощи, хотя ходили разговоры о автоматах “Томми-ган”»[31].
Всегда ходили разговоры о чем-то, едва выходившем за рамки убогости. «Дворец» в Тайябе был более скромным, чем подразумевало это слово. Это был большой каменный дом, вилла, но присутствие бея придавало ему достоинство. Во время гражданской войны, вспыхнувшей в 1958 году, в ходе которой президент-маронит выступил против суннитов Западного Бейрута и друзов с гор Шафф, Ахмад-бей сказал, что мог бы послать в бой тысячи человек. Он так и не сделал этого. Та война осталась делом Западного Бейрута и друзских гор. Война, ознаменовавшая разрыв так называемого «национального пакта» между суннитскими панарабистами и государством, основанным маронитами, шла за пределами вселенной, в которой жили Ахмад аль-Асад и его последователи.
Ахмад-бей аль-Асад носил феску и старомодные усы, которые закручивались и заострялись кверху по краям его рта. Он был боссом старой школы. Его сын не хотел иметь ничего общего с феской. Он был «современным» человеком, продуктом города. Он изучал юриспруденцию в Сорбонне, называл одним из своих увлечений теннис. Но по складу ума молодой бей был более непреклонен в отношении власти и ее прерогатив, чем его отец. Ахмад-бей умер безутешным. Но его сын, пришедший к власти в начале 1960-х годов, заставил людей Юга скучать по старику, его феске и старомодной тирании. От жестокости и пренебрежения старика можно было отмахнуться как от поступков патриарха, отца. Он был груб, но он принадлежал своему народу. Он говорил на их языке. У него была земля, и у него была власть, но у него были и их обычаи. Он говорил и ел, как все остальные. И он сморкался на деревенской площади и рынках, как и все остальные. Когда данные им обещания не оправдывались, старый бей мог жаловаться на аль-хукуму, правительство, как любой беспомощный крестьянин. Он мог сделать себя соучастником любого их поражения и угнетенности, когда бы ни пожелал.
По словам рассказчиков, на смертном одре Ахмад-бей сказал своему сыну, что у него все будет очень хорошо, потому что он завещает ему «миллион мулов». Таков был взгляд Ахмад-бея на своих последователей-шиитов. Эти цифры, как и все ливанские цифры, были завышены, поскольку в реальности все обстояло скромнее. Но чувства старого бея разделял и его сын. Просто старик относился к этому более естественно.
Младший бей, Камель, ненавидел Юг и его обычаи. Он открыто насмехался над своим народом и регионом. Он изучал французский и на деньги своего отца совершал поездки в Париж, чего ожидали от представителей власти и деятелей культуры в Ливане. Говорили, что он знал район красных фонарей Бейрута, Зайтуну, как свои пять пальцев, а его распущенность и сексуальные победы вызывали у всех восхищение, будто речь шла о наградах.
Когда после смерти его отца власть перешла к Камель-бею, мир начал меняться весьма угрожающим образом. Крестьяне массово покидали землю. Появлялись новые шиитские деньги, заработанные в Африке. Достаточное количество мальчиков подверглось травле и избиению с целью заставить их получить университетские степени. Камель-бей чувствовал себя неуютно из-за этих ветров перемен. Они лишь еще больше ожесточили его. Его сила шла бок о бок с неуверенностью. Сообщалось, что ни одному шииту не разрешалось появляться в присутствии младшего бея с галстуком. Состоявшиеся мужчины с образованием и деньгами, приглашенные на встречу с ним, должны были снимать галстуки. Только сам бей мог носить современную одежду. Остальные должны были избегать его гнева: они должны были быть крестьянами, отождествлять себя с его властью, с его сексуальными подвигами, с тем, как он унижал того или иного мужчину, ведя себя по-свойски с его женой. Они должны были жить за счет его триумфов, человека их собственной веры, идущего за ними в чужие миры.
Камель-бей хорошо имитировал шиитскую манеру речи и те шиитские слова, которые матери говорили своим сыновьям, слова крестьян – слова благочестия и поражения. Когда шиит с Юга переступал черту дозволенного, его ждала выволочка. Камель-бей любил унижать мужчин в присутствии других. Чем более образованным, чем более «нахальным» в его понимании был человек, тем больше Камель-бею нравилось унижать его публично, насмехаться над его достижениями и образованием.
Камель-бей играл по другую сторону культурной пропасти. Сердечные крестьянки шиитского Ливана с их яркими платьями, с запахом лука, с их крестьянским акцентом, были не для него. Камель-бей видел в них всех, мужчинах и женщинах, крестьян. Никакая современная одежда не обманула бы его. Под маской современности молодой бей мог разглядеть своего шиита. Он видел их такими, какими он их знал, только когда его время от времени забирали — без сомнения, против его воли и в тени его потрясающего отца — в их дом в Тайябе, неподалеку от израильской границы. Молодого бея пришлось отвезти туда, чтобы он социализировался и научился способам руководства людьми. Он был единственным сыном своего отца. У отца были «сомнения», справится ли его сын. У всех отцов бывают сомнения по этому поводу. Сомнения были мечом, который держали в руках отцы. С помощью сомнений сыновьями манипулировали и держали их в узде.
Сын унаследовал владения и прерогативы своего отца — владыки южных шиитов. Камель-бей стремился превзойти своего отца. Поскольку не было никаких общественных проектов, в которых можно было бы преуспеть, борьба молодого бея с тенью и наследием своего отца велась единственным способом, которым мужчины здесь могли вести политику. Сын решил, что он должен быть более жестоким, чем его отец, более устрашающим в своем отношении к мужчинам, более ехидным в том, как он ставил на место шиитов южного Ливана, и более безжалостным в своих попытках вытянуть деньги из счастливчиков, вернувшихся в Ливан издалека.
Мужчины, вернувшиеся из Западной Африки и других мест, куда уезжали шииты, стремились к респектабельности. Так многие из них хотели стать членами парламента, баллотироваться от имени бея в парламент. Едва разбогатевшие люди верили, что смогут купить себе место в списке кандидатов бея. Бей насмехался над ними по поводу их необразованности. Он говорил о новых людях с университетскими степенями и званиями, «дакатра» (людях со степенью доктора), «мохандиссинах» (инженерах) и юристах, которые стремились занять те же места. У бея нашлось место как для новых денег, так и для новых ученых степеней. Он презирал обе эти вещи с одинаковым высокомерием и жесткостью. Люди с деньгами должны были купить себе место в списке бея. У них должно было хватить денег на автомобили и автобусы, которые отвозили шиитских поселенцев Большого Бейрута обратно в их деревни для голосования. Шииты никогда не верили в необходимость регистрации для голосования в городе и гетто, которые стали их домом. Они считали, что голосование в Бейруте было напрасной вещью. Они сохраняли свою регистрацию в тех местах, которые оставили позади. И каждые четыре года, во время празднеств и состязаний кланов, которые проходили перед выборами, машины и автобусы отвозили их обратно в их деревни и городки на Юге и в Бекаа, чтобы они могли отдать свои голоса за того или иного бея, за Камель-бея или против него, за Юсуф-бея аз-Зайна или против него. Затем машины и автобусы возвращались: те, кто поддерживал проигравших, тихо проскальзывали обратно в город, но машины сторонников победителей возвращались с триумфом, гудя клаксонами, разнося по округе женское улюлюканье: их человек победил, а их соперники были повержены. Это было просто. Речь шла о том, чтобы победить другого человека. Мужчины наслаждались самым незначительным из триумфов. У них было так мало других поводов для празднования и наслаждения.
В округе Бинт-Джбайль клин Беззи, лидер которого был готов на все, чтобы быть избранным в парламент, либо побеждали своих соперников, Бейдунов, либо терпели поражение от них. В округе Марджаюн Абдаллахи из Хияма верили, что место в парламенте для одного из их родственников является правом по рождению. Весь клан делил с ними эту честь. Конкурирующие кандидаты могли оказать им не так уж и много услуг. Если что-то и имело значение, так это неосязаемая честь, ощущение, как выразились Беззи из Бинт-Джбайля, что они сами ложатся спать сытыми, в то время как их соперники ложатся спать на пустой желудок. «Идеология, – писал иностранный наблюдатель, – была «чужда ливанским выборам»»[32].
У кандидатов должны были быть деньги на сигареты и кофе, на головорезов, которые защищали бея и его кандидатов, сопровождая их в городах, где в адрес бея поступали угрозы и где раздавались жалобы на его стиль, высокомерие и отсутствие заботы о грунтовых дорогах и ценовой политике табачной монополии. Прежде всего, нужны были деньги для самого бея, повелителя королевства, человека, который поднимал их на новые высоты власти, который обещал им один из специальных номерных знаков, выдававшихся членам парламента. Конечно, номерных знаков на всех не хватило, и вместо того, чтобы бороться за место в парламенте, некоторые из нуворишей просто хотели побыть рядом с беем, быть частью его окружения, появляться на фотографиях с ним, его обедами и сборищами. Они хотели, чтобы в городе или деревне, откуда они приехали, распространилась весть о том, что бей консультировался с ними, что они консультировали его по политическим вопросам, что они были знакомы с его суждениями о шиитах и их проблемах. Бей знал, как сильно новые богачи хотели удостоиться чести сотрудничать с ним. И он знал, как заставить их платить за такого рода честь. Поужинать с беем, сфотографироваться с ним, прокатиться в его машине, находиться в его присутствии – всё это стоило денег.
Деньги, выплачивавшиеся Камель-бею, должны были тратиться с пользой. Часть из них он спрятал. Некоторые шли на содержание людей, которые защищали его, ездили с ним в города и деревни, где он был никому не нужен. Значительная часть денег была потрачена в захудалых барах и ночных клубах Бейрута на девственниц, которых, как говорили, бей так любил лишать девственности. Это была власть над другими мужчинами. Другим мужчинам подавали холодными блюда бея, после того как он пробовал их и уходил. Вот как бей думал о мире. И это был один из видов политики, с которым священнослужителю иранского происхождения приходилось бороться.
Старая политика кланов, со всем ее театром, слабыми утешениями и тщетностью, была доминирующей среди шиитов. Но к концу 1950-х годов, примерно через пятнадцать лет после обретения Ливаном независимости, часть молодежи привлекло конкурирующее политическое течение: «идеологические» партии левых и правых, которые обещали изменить старые порядки в стране. Такие партии, как коммунисты, БААС, Сирийская социалистическая националистическая партия, Арабское националистическое движение, находили готовых сторонников среди первого поколения молодых шиитов, порвавших с замкнутостью своих старших сородичей. Все больше и больше шиитов направлялось в Бейрут, его пригороды и трущобы. К 1959-1960 годам доход на душу населения в Бейруте был примерно в пять раз больше, чем в целом по стране[33]. Значение земли постепенно сводилось на нет: политика, которая черпала свою силу из земли и ее обычаев, сама подвергалась эрозии. По сути, старые беи не обещали ничего, кроме унижений прошлого — прошлого, оторванного от своих смысловых сетей, от того маленького убежища и той небольшой безопасности, которую они когда-то давали. Новые идеологические партии создавали иллюзию чего-то нового, новый язык. В некогда отдаленных городах и деревнях появились новый политический стиль, новая повестка.
Было легко заметить, что новые партии работали во враждебном окружении, что страна конфессиональных общин и кланов уходила от заимствованных извне словарей и конструкций. Но молодежь тянулась к ним. Прежде всего новые идеологические партии придавали напуганным мужчинам хоть немного самоуважения. Молодой крестьянин-переселенец, говорящий о Марксе, Ленине и Сталине, учитель начальной школы, изгнанный с земли, но не имеющий нового мира, который мог бы стать его опорой, члены семьи которого все еще жили на земле и претендовали на его зарплату и поддержку, нашел в идеологических партиях мир, который можно было бы сделать своим собственным. Книги и брошюры давали более широкий взгляд на мир, чем политика кланов и знати. Суровая, нищая земля, суровые старейшины и изолированные деревни закрывали от них мир, а новые брошюры и политические идеи открыли его. Социолог, родом из города Бинт-Джбайль, провел глубокое исследование идеологических изменений, охвативших этот город в 1950-х годах. Партия Баас, панарабская партия, основанная двумя интеллектуалами из Дамаска, с удивительной легкостью распространилась в Бинт-Джбайле в начале и середине 1950-х годов. Членство в БААС давало школьным учителям и мелким ремесленникам возможность для политического самовыражения. По ту сторону границы от Бинт-Джбайля велась великая борьба за Палестину, которая была решительно пресечена в 1948 году из-за создания государства Израиль. Знакомый мир был переделан. Примерно в то же время в Бинт-Джбайле появилось государственное светское школьное образование. Из примерно семи тысяч жителей в 1952 году почти шестьсот были учащимися, посещавшими школу. Равновесие Бинт-Джбайля было нарушено. Для объяснения мира требовались новые идеи. Сотни жителей города отправились в Западную Африку и на автомобильные заводы Детройта. Их денежные переводы позволили молодому поколению получить образование. Это было первое поколение, знавшее что-либо помимо ужасающей нищеты и тяжелого труда на земле. Баасистская идеология, проповедовавшая единство арабского мира, возможно, не оставляла никакой надежды на изменение условий жизни Бинт-Джбайля. Не менялись и старые обычаи страны[34].
Ливан, будучи страной соперничавших общин, по-своему относился к новым движениям и их новому языку. Он преследовал их, когда только мог, и когда ему это было нужно. Государство, каким бы оно ни было, возможно, было не в состоянии прокладывать дороги или финансировать образование. Но оно могло расправиться с теми, кто хотел раскачать лодку. Государство делало еще кое-что: нечто более эффективное, в чем оно хорошо разбиралось: оно превратило новые конфликты, новые классовые категории, новые обиды в старые племенные распри, которые страна так хорошо знала, ощущая, что сможет их уладить.
Член парламента, подводя итог политике шиитов во время прихода Мусы ас-Садра, выразился об этом так: «Это была политика полярностей, феодализма (аль-икта), с одной стороны, экстремизма (ат-татруф) с другой. Нужно было найти новый путь»[35].
Если мужчины в этом шиитском обществе и думали в конце 1950-х и начале 1960-х годов о политическом спасении, то они не смотрели в сторону шиитских муджтахидов. Шиитский Ливан поддерживал духовную общину, которая в целом находилась в экономическом упадке и политически бездействовала. Священнослужители признавали превосходство беев. У последних были деньги, люди с оружием и земля. К улемам относились уважительно, когда они появлялись в присутствии беев. Они были на подхвате, когда беи совершали свои грандиозные экскурсии по своим владениям. Но какое бы почтение и какую бы материальную помощь ни предлагали религиозным деятелям, беи рассматривали это как знаки своей собственной верности, своего собственного великодушия. Благочестие было хорошо на своем месте, но значение имел мир власти, мир деловых отношений. Мухаммад Таки Садик, выдающийся священнослужитель того периода, был союзником семьи Асадов. Из своего оплота в Набатии шейх Садик проповедовал консервативный дискурс. Он был человеком без политических амбиций, без какого-либо лоска. Религиозных деятелей не окружало никакой особой мистики. Будучи экономически уязвимыми, они принимали мир таким, какой он есть. Священнослужители считали, что лучше оставить все как есть, пока люди, стоящие у власти, отдают должное религиозным институтам и их хранителям. Соблюдались «границы» религиозных институтов. За пределами этих границ все могло пойти наперекосяк: человек, облеченный властью, мог объявить конкретного священнослужителя дураком или лицемером. Тогда можно было бы найти какую-нибудь религиозную историю, возможно, рассказанную самим беем, утверждавшую, что религиозные деятели были далеки от Бога и Его учения. В мире дефицита всегда существовало подозрение, что священнослужитель был паразитом, что он жил за счет тяжелого труда и земли других людей.
Люди с крестьянской хитринкой насмехались над профессионалами от религии. Говорили, что религиозная одежда часто служила прикрытием для мужчин, которые хотели скрыть свои физические уродства и избежать насмешек по этому поводу, а ученость религиозных профессионалов всегда была предметом ехидных комментариев и сплетен. Не было ничего необычного в том, что острые на язык миряне ставили под сомнение ученость того или иного муллы, сомневались в том, действительно ли священнослужители знают свое дело. В значительной степени это было вызвано негодованием по поводу монополии на знания, базовые навыки чтения и письма, которой обладали религиозные ученые до тех пор, пока в 1940-х и 1950-х годах в этой шиитской глубинке не появилось современное школьное образование. Монополия была разрушена, чувство негодования сменилось вновь обретенным высокомерием по отношению к тому, что знали религиозные деятели, и к знаниям, которыми они торговали.
Шиитские священнослужители в основном были мракобесами. Они рассказывали фантастические истории о двенадцати имамах, об их доблести и красноречии, которые разум, даже разум верующего человека, воспринимал с трудом. Они были робкими и консервативными. Внешний мир пугал и сбивал их с толку. Шиит-мирянин, ставший одним из поклонников Мусы ас-Садра, выразил свое отчаяние и отчаяние таких же, как он, по поводу священнослужителей: «Религиозный человек среди нас укрылся своей абайей, положил голову на руку и заснул. Он просыпался только для того, чтобы велеть и другим спать. Он ведет застойную жизнь: пусть вас не вводит в заблуждение ни одно его движение, потому что обычно оно делается в обратном направлении. Религиозный деятель причиняет вред двух видов: один раз, когда он отстает, и другой раз, когда тянет за собой других… Он, религиозный деятель, напичкал свой разум самыми невозможными фантазиями, чудесами и мифами»[36].
У нас есть свидетельство бытовавшего в народе скептицизма в отношении религиозных институтов и их стражей от известного шиитского ученого и юриста Мухаммада Джавада Мугнийи. Мугнийя совершил поездку по некоторым деревням на юге Ливана в 1959 году, в год прибытия Сайида Мусы. То, что он увидел во время своей экскурсии, было обескураживающим зрелищем: «Некоторые молодые люди, а также некоторые старейшины всегда жалуются, что религиозные деятели (раджал ад-дин) не выполняют своих обязанностей, не посещают верующих и не наставляют их. Однако, когда на их пути встречается религиозный человек, они убегают от него, как здоровый человек избегает человека с заразной болезнью. Я сказал одному молодому человеку в одной из этих деревень, что цель моего визита – религиозное просвещение, что мне было интересно услышать от молодежи об их проблемах, поскольку религия позволяет каждому скептику высказать свое мнение… Молодой человек выслушал меня, пообещал вернуться вечером со списком вопросов и оговорок, но ушел и больше никогда не вернулся»[37].
Священнослужители были носителями высокопарной религиозной и образовательной традиции. Это тяготило их, делало их неспособными идти в ногу с переменами — реальными переменами, а также с чаяниями и претензиями их паствы. Традиция, которую они передавали, не имела никакого отношения к реальности, которую люди знали и в которой они жили. Они рассматривали каждую новую идею как бид‘а (новшество, ересь), как факел, поджигающий священные сферы. Они были готовы атаковать еретические убеждения науки, заявлять о том, что Коран предвосхитил появление магнитофона, предостеречь молодежь, диссидентствующих юнцов, от безрассудства неповиновения, напомнить мятежной душе о предписании Корана: «О верующие, повинуйтесь Богу и повинуйтесь посланнику и тем, кто обладает властью среди вас» (Коран, 4:59).
Речь шла не столько о недостатках того или иного священнослужителя, сколько о несовершенстве традиционной система образования, формирования священнослужителей как хранителей религиозных институций. Одаренный британский ученый Эдвард Г. Браун дал яркий отчет о становлении шиитского священнослужителя. Материал Брауна опирается на опыт Ирана, но он описывал целую традицию шиитского образования, представлявшую собой мир, который «очень напоминает мир средневекового европейского студента».
«Мы видим, как ребенка преждевременно отрывают от игр и забав, соответствующих его возрасту, чтобы он прошел долгий, напряженный и сухой курс обучения арабской грамматике и филологии, читая одну грамматику за другой по возрастающей шкале сложности с комментариями, суперкомментариями, глоссариями и примечаниями к каждой из них. Мы видим его мальчиком, все еще горящим амбициями, продолжающим изучать теологию и юриспруденцию, полуголодным, страдающим попеременно от зимнего холода и летней жары, портящим зрение чтением корявых текстов при прерывистом свете луны, а пищеварение – от нерегулярной и нездоровой пищи, перемежавшейся периодами голодания. Отрезанный от домашней жизни и семейных уз, погруженный в океан формализма и фанатизма, сам со временем пополняющий груды глоссариев и примечаний, которые служат скорее для того, чтобы замутнить и затемнить, чем прояснить тексты, на которых они основаны, и, наконец, если повезет, привлечь благосклонное внимание какого-нибудь великого светила и самому стать мударрисом (лектором), мутавали (хранителем святыни) или даже муджтахидом»[38].
Мухсин аль-Амин (1867-1952), один из известных муджтахидов ливанской шиитской общины, часто упоминаемый как ее самая выдающаяся фигура того времени, оставил редкое замечание о мире ее священнослужителей. Его автобиография, что уже было самым необычным начинанием для священнослужителя традиционного уклада, подтверждает описание Брауна: она показывает, с чем приходилось бороться такому священнослужителю, как Муса ас-Садр, человеку смелому и яркому.
Сайид Мухсин родился в одном из наиболее просвещенных городов южного Ливана в семье сеидов. Для сеидов и религиозных ученых было типично вступать в смешанные браки. Он приводит документированные сведения о родословной религиозных и благочестивых ученых, как по отцовской, так и по материнской линии. О своем отце, Сайиде Абд аль-Кариме аль-Амине, он пишет: «Сайид Абд аль-Карим был благочестивым, чистым и богобоязненным человеком, который совершил паломничество в Мекку и к святыням Ирака. Он хотел посетить Мешхед, место захоронения имама Риды, да ниспошлет ему Аллах мир, но его двоюродный брат Сайид Казем посоветовал ему потратить то, что он намеревался потратить на это путешествие, на религиозное образование своих племянников, и он внял его совету… Он умер в Ираке и был похоронен там». Дедом Сайида Мухсина по материнской линии был шейх Мухаммад Хусейн аль-Амели аль-Мусави, «благочестивый алим, богобоязненный человек, поэт, который отправился в Наджаф в Ираке в поисках знаний, прожил там некоторое время, затем скончался»[39].
Сайид Мухсин вспоминает годы своего обучения в школе. В возрасте семи лет его отвели к деревенскому учителю учить Коран. Это был режим террора и заучивания наизусть: учитель держал перед собой две палочки, короткую, чтобы дотянуться до мальчиков, сидящих рядом с ним, и более длинную для тех, кто сидел дальше. Детские игры и забавы были не для тех, кто искал религиозных знаний. Этот суровый режим, по его словам, пришел из прошлого: он применялся «даже с детьми халифов, царей и принцев»[40]. После того, как он освоил Коран, пришло время обратиться к арабской грамматике, сконцентрироваться на улучшении своего почерка: грамматика и правила грамматического письма были занятием Сайида Мухсина по вечерам.
В 1879 году, когда Сайиду Мухсину было двенадцать, из Ирака в соседнюю деревню вернулся один ученый-религиовед. Он приобрел скромную репутацию, и Сайида Мухсина отправили учиться к нему. Это было тяжело, говорит Мухсин: «Когда я был мальчиком, я не мог понять, что читаю, мой разум блуждал, мои мысли были рассеяны. Тем временем мои сверстники были заняты своими играми. Я напоминал себе, что пришел сюда учиться. Я поклялся серьезно учиться… Я оставлял компанию любого, у кого я не мог учиться»[41].
Четыре года спустя более образованный священнослужитель шейх Муса Шарара вернулся из Ирака в Бинт-Джбайль, один из крупных городов южного Ливана. Сайид Мухсин хотел учиться у шейха Шарары. Он не мог решиться и искал руководства в Коране. Пришло вдохновение, а вместе с ним и решение отправиться в Бинт-Джбайль. Это оказалось мудрым решением: новый учитель Сайида Мухсина предложил тщательную программу обучения грамматике и фикху, у учителя был убедительный способ объяснять содержание и смысл Корана. Внимание Сайида Мухсина привлекли его исследования. Это было время и место большого дефицита. В Бинт-Джбайле ощущалась нехватка воды, и летом запасы почти иссякли. Воду приходилось привозить из соседней деревни, где был «щедрый источник». Студенты не хотели ходить за водой: носить кувшин было женской работой и требовало некоторого мастерства. Когда ни одна женщина не пришла им на помощь, один из студентов отнес кувшин в соседнюю деревню, наполнил его и попытался поднять на плечи за одну из двух ручек. Кувшин разбился, потому что его надо было поднимать за обе ручки. Потребовалось вмешательство шейха Мусы, чтобы заставить одну из женщин в Бинт-Джбайле принести воды для начинающих писцов.
После трех лет обучения у шейха Мусы Сайид Мухсин был предоставлен самому себе. Учитель умер от туберкулеза, и школа была заброшена. «Такова была здешняя практика: жизнь школы заканчивалась, когда умирал ее учитель, если не раньше»[42]. Теперь Сайид Мухсин работал и учился сам. Он хотел поехать изучать религию в Ирак, но его отец был против. У семьи не было финансовых средств. Сайид Мухсин провел пять лет (1885-1890) в ожидании своего шанса отправиться в Ирак.
В этот период шел набор в солдаты. Османская армия нуждалась в новобранцах. Из мемуаров Сайида Мухсина мы узнаем о пропасти между османскими правителями и их подданными-шиитами – отчасти о «нормальной» дистанции между правителем и управляемыми, отчасти о доктринальной пропасти между суннитами и шиитами. Сайид Мухсин отчитался перед властями в резиденции правителя в прибрежном городе Сидон. Он поехал туда вместе с другими молодыми людьми, которые, как и он, хотели освобождения от военной службы на том основании, что они улемы. Там турецкий офицер, «весьма жестокий в своем предубеждении против искавших религиозных знаний», отправил Сайида Мухсина и нескольких его спутников в Бейрут с запиской, что они не религиозные студенты, а фермеры, «люди, которые пашут и жнут». Ученые-религиоведы были отправлены в Бейрут под присмотром жандарма. Вопрос был фактически решен: Сайид Мухсин и его товарищи должны были стать призывниками.
Но в системе были трещины. В Бейруте османский чиновник мягкого нрава, говоривший по-арабски с дамасским акцентом, признал, что Сайид Мухсин и его друзья были студентами. Чиновник поинтересовался, как Сайид Мухсин добывал себе средства к существованию: «Я сказал, что Бог был щедр ко всем Своим созданиям, что у нас были семьи, которые помогали нам. Он сказал мне, что я был одет как торговец: на мне была иракская абайя, которую я носил, чтобы защититься от зимнего холода. Я сказал ему, что предстоят экзамены, и что знания не зависят от того, во что человек одет»[43].
Молодые писцы сдавали экзамен. Все они справились, и им было предоставлено освобождение от военной службы.
Сайид Мухсин рассказывает о показательном инциденте, который проливает свет на суровые экономические реалии религиозных институтов и отношения между знатью (аль-а‘йан) и духовенством. Через некоторое время после смерти учителя Сайида Мухсина богатый представитель знати из Бинт-Джбайля по имени Хадж Сулейман Беззи собрал других состоятельных людей в этом районе, чтобы запланировать приглашение еще одного священнослужителя из Ирака. Мухаммаду Хусейну Казими, высшему марджа ат-таклиду в Наджафе, была отправлена телеграмма с просьбой прислать одного из двух священнослужителей: Исмаиля ас-Садра (деда Мусы ас-Садра) или Махди аль-Хакима (отца Мухсина аль-Хакима, который стал великим марджа ат-таклидом в Наджафе и покровителем Мусы ас-Сада). Махди аль-Хаким принял приглашение. Он настоял на определенной оплате наличными, и она была произведена. Он приехал из Ирака в отдаленный городок Бинт-Джбайль. «Я жаждал увидеть его, – говорит Сайид Мухсин, – как человек, испытывающий жажду, жаждет свежей воды».
Вскоре после своего прибытия Сайид Махди аль-Хаким поставил перед знатью вопрос о своих средствах к существованию. Он хотел, чтобы они купили ему дом и небольшую ферму: «Я приехал в эти края, чтобы «повелевать добро и запрещать зло» (аль-амр би-ль-ма‘руф ва-н-нахй ‘ани-ль-мункар), а этим невозможно заниматься как следует, пока я не стану экономически независимым». Это, размышляет Сайид Мухсин, было бы разумной просьбой в Иране или Ираке. Но здесь, где «люди бедны, ни один религиовед никогда не обращался с такой просьбой». Известные люди выдвинули компромиссное предложение: ферму можно было купить, но она не могла принадлежать Сайиду Махди напрямую, а была бы зарезервирована для того, кто занимал должность алима в этом районе. Вопрос не был решен: богатства было недостаточно, чтобы дать Сайиду Махди то, чего он хотел. По поводу его просьбы один из видных деятелей, присутствовавших на собрании, сказал следующее: «Мы бедны, наши религиозные деятели живут так же, как и мы. По нашему обычаю, один из нас предлагает алиму лошадь, другой – немного денег и так далее. Если нам придется покупать ферму для каждого алима, то пройдет совсем немного времени, как вся здешняя территория станет собственностью религиозных людей. Куда же тогда мы пойдем?»[44] В его словах звучат естественные ограничения бедной страны и подозрительный взгляд мирянина на священнослужителей.
Избавление для Сайида Мухсина пришло в 1890 году, когда ему было двадцать три года. Он осуществил свою мечту о возможности поехать в Ирак. Возражения его отца утихли. Денег на поездку в Ирак оставалось немного. Но отец смягчился, что было хорошим предзнаменованием для путешествия.
О священном шиитском городе Наджаф, о его школах и обычаях Сайид Мухсин пишет так, как человек пишет о земле обетованной, которой он наконец достиг: с благоговением и некоторым разочарованием. Благоговейный трепет был вызван историей, тем, что вызывала в сознании эта земля и чем она была наделена, а разочарование было связано с учебной программой. От Сайида Мухсина мы узнаем о недостатках школ: посредственности учащихся, хаосе образовательной системы, формализме. Он нашел изъян даже в том, как владели арабским языком многие аджамы, персы, учившиеся в религиозных школах. Мы также узнаем о бедности и материальных трудностях студентов, о трудностях, из-за которых им приходилось сводить концы с концами. Сайид Мухсин, по-видимому, учился религии вместе с женой и детьми. До этого момента в его повествовании не упоминался ни один брак, но, рассказывая о десятилетнем опыте жизни в Наджафе, он действительно говорит о жене и нескольких детях. Было тяжело изучать малоизвестные тексты и прокармливать семью. Сайид Мухсин рассказывает о трех трудных годах — они не указаны — когда цены в Ираке взлетели до небес. Случилось также, что в его родной деревне в эти годы была засуха. За этот период ему прислали очень мало денег. Некоторые книги пришлось продать, чтобы сохранить вещи в целости. «Моя семья чуть не распалась, – отметил он, – в то время как я продолжал заниматься учебой и чтением». Некий великодушный человек, которого Сайид Мухсин так никогда и не встретил, шиит из Ливана, сделал пожертвование, чтобы помочь ему и его семье пережить трудные времена[45].
В 1901 году «шииты Дамаска пригласили нас приехать и поселиться среди них», – пишет Сайид Мухсин. Он так и сделал, и именно между Дамаском и домом своих предков в шиитском Ливане он провел остаток своей трудовой жизни. Он, насколько мог, избегал политических перипетий. Он рассказывает нам, что был в Джабаль-Амеле, когда началась Первая мировая война, и вернулся в Дамаск, решив, что там безопаснее. Но он снова покинул Дамаск, когда понял, что будет находиться «еще дальше от опасности» на родине своих предков.
Сайид Мухсин был «книжным» человеком. Дамаск, более богатое место, чем его сельская родина, позволил ему написать «комментарии и суперкомментарии», которыми славились священнослужители. Одно из его сочинений, «А‘йан аш-ши‘а», состоит из пятидесяти шести томов. Это настоящая солянка всякой всячины, в которой черт ногу сломит, но основная часть работы соответствует описанию Брауном занятий священнослужителей. Отягощенные тяжелыми научными традициями, измученные бедностью и ограниченные взглядом на мир, который рассматривал сферу политики и власти как сферу компромисса, шиитские священнослужители вряд ли были теми людьми, к которым другие обращались за переменами и лидерством. «Аль-амр би-ль-ма‘руф ва-н-нахй ‘ани-ль-мункар» — вот что предшественники Сайида Мусы в шиитском Ливане считали своим истинным царством.
В начале 1960-х годов, когда Муса ас-Садр все еще пытался понять, какую роль он может играть, мулла из шиитского Ливана по имени Шейх Хусейн Маатук выражал доминирующий клерикальный взгляд на участие в политике. Он сослался на авторитет высшего священнослужителя шиитского мира, марджа ат-таклида, аятоллы Мухсина аль-Хакима в Ираке. Аятолла аль-Хаким, по его словам, воздерживался от каких-либо контактов с королем Ирака во времена монархии или с баасистами и коммунистами, которые свергли монархию. Другие священнослужители, более мелкие, были связаны осторожностью Мухсина аль-Хакима и его отстраненностью от мира политики[46]. Время от времени деревенский мулла, совсем как некоторые сельские священники в царской России, которые религиозно прикрывали и санкционировали периодические сельские восстания, начинал заниматься радикальной политикой. Но доминирующей реакцией клерикалов на мир власти была смесь исторической осторожности, оппортунизма и строгой верности священному тексту.
Традиция освобождала священнослужителей, которые принимали и передавали ее, от какой-либо ответственности. Можно было бы прийти к modus vivendi с установившимся политическим порядком, можно было бы оказывать ему послушание, не будучи вовлеченным в него. Чтобы реформировать социальный порядок, нужно было бы принять более самоотверженную позицию, но квиетистская клерикальная интерпретация исключала такое участие. Это давало тем, кто подписывался под такой интерпретацией, освобождение от политической и социальной ответственности. Это также придавало большое значение научным и религиозным ритуалам. Унаследованные традиции, весомые трактаты, письменная и устная история двенадцати имамов были достаточно обширны и требовали вложения большой энергии, чтобы оправдать работу и роль священнослужителя. Наряду с таким доверием «скверна» повседневной жизни, злоупотребления со стороны государства и арендодателей были вопросами, которые можно было игнорировать или, по крайней мере, «рассматривать в надлежащей перспективе». У священнослужителей была паства, о которой нужно было заботиться. Зло, неразумность и подстрекательство к мятежу были нацелены на жизни людей. Людям религии лучше было сосредоточиться на том, чтобы сохранять все в целости и сохранности. Этот образ мыслей был отображен Джозефом Конрадом в словах, приписываемых персонажу произведения «Глазами Запада»: «Мрак лучше, чем свет зажигательных факелов. Семя прорастает ночью. Из темной почвы вырастает идеальное растение. Но извержение вулкана бесплодно, это разрушение плодородной почвы»[47].
Поскольку шиитская вера обладала высоким эмоциональным содержанием, многие священнослужители считали частью своей миссии необходимость быть чрезмерно трезвыми и прямолинейными, презирать народные страсти, держаться подальше от обычных людей. Положение и достоинство религиозного человека, аль-макама, должны были быть сохранены. Такое отношение служило большим барьером между священнослужителями и мирянами. Обычные бытовые разговоры, рассказы о сексуальных подвигах, подшучивания между мужчинами и женщинами, критические высказывания по религиозным вопросам — все это не должно было происходить в присутствии священнослужителей. Мир был скверен и реален. Люди из религиозных учреждений отстаивали то, что было чистым и правильным, но зачастую надуманным.
Священнослужителю с политическими амбициями и социальными заботами, пришедшему в это общество, было не до работы. Но у новичка, прибывшего в 1959 году, было кое-что еще. Ему помогло время. Муса ас-Садр прибыл в тот момент, когда люди почувствовали возможность некоторого улучшения своей жизни, поскольку новые шиитские деньги, часть из которых была привезена шиитскими эмигрантами из Западной Африки, прокладывали себе путь в обществе. Самое главное, он приехал в тот момент, когда урбанизация сокращала разрыв между городом и сельской местностью. Работа священнослужителя и его харизма были необходимы городскому населению. «Мы феллахи (крестьяне), чего мы хотим от религии», – сказал раздраженный крестьянин из этого региона любопытному миссионеру, который продолжал настаивать на том, что у каждого человека, включая «бедного дикаря в центре Африки», есть религия[48]. Крестьяне жили в грубом и ограниченном мире. Ни их воображение, ни их образ жизни не обеспечивали подходящей почвы для реализации планов амбициозного священнослужителя. Появись Муса ас-Садр на десять лет раньше, он встретил бы обремененное и циничное крестьянское население. Однако ему повезло: он прибыл после того, как люди были освобождены от определенности и неопределенности этой страны, от убежища традиций, которое она предлагала, и от изнурительного труда и бедности, которые она делала неизбежными.
Ему повезло и в том, что в 1959 году он попал в новый политический режим, возникший после гражданской войны предыдущего года. Но нам не следует надолго задерживаться на том, что произошло в 1958 году. «Национальный пакт» 1943 года с базовым для него взаимопониманием между маронитскими ливанистами и арабскими националистами-суннитами распался в 1957-1958 годах. Президент-маронит Камиль Шамун нарушил работу этого отлаженного механизма. В период интенсивного распространения арабского национализма, вызванного харизматической привлекательностью египетского президента Гамаля Абдель Насера, Шамун стремился втянуть Ливан в орбиту Соединенных Штатов. Шамун порвал с тонкими договоренностями по поводу ливанского государственного устройства о том, что президент (по соглашению маронит) был первым среди равных в системе вождей и олигархов, которые выступали от имени разрозненных общин, составляющих Ливан. Он сфальсифицировал парламентские выборы в 1957 году, выйдя за рамки «нормальных» пределов великодушной и вялой повестки страны. Было ясно, что он хотел, чтобы его избрали еще на один шестилетний президентский срок (еще одно нарушение неписаных правил Ливана). В 1958 году разразилась гражданская война, приведшая в Ливан морскую пехоту США, которая воевала на стороне Шамуна. Она закончилась компромиссом: результатом стал относительно просвещенный режим, возглавляемый командующим армией, офицером с трезвым мышлением, по имени Фуад Шихаб. У старого режима Камиля Шамуна были свои шиитские «знаменитости» и подпорки, тогда как новый режим, стремившийся к некоторым реформам, к допустимой мере этатизма, искал новых людей, которых он мог бы воспитать и с которыми мог бы работать, чтобы сдержать власть феодальных вождей.
Более того, было вполне логично, что Муса ас-Садр, человек, понимавший силу образности, приехал в Ливан одновременно с созданием новой телевизионной станции. В год его приезда в Ливане можно было найти около шести тысяч телевизоров, а десять лет спустя в стране насчитывалось более ста пятидесяти тысяч телевизоров. Автомобильная культура также распространялась в течение десятилетия, последовавшего за его приездом. Десятью годами ранее изоляция шиитских деревень и городов была совершенно удушающей. К началу 1960-х годов, когда Муса ас-Садр начал разъезжать по этой маленькой стране, автомобильная культура сократила разрыв между городом и сельской местностью.
Удача и обстоятельства были на его стороне. Он прибыл в страну, которая начала по-новому воспринимать неравенство людей и классов. В начале 1960-х годов новые статистические данные поставили перед ливанцами проблему неравенства в их стране. В экономике, которая была сильно перекошена в пользу сектора услуг — банковского дела, торговли и туризма — 4% населения страны с самым высоким доходом получали 32% национального дохода, в то время как 50% населения с самым низким доходом получали только 18% дохода[49]. Эти цифры являются результатами исследования, проведенного по заказу режима президента Фуада Шихаба командой французских экспертов. Мужчины, осознавшие неравенство, теперь зачитывали цифры, рассматривая вековые диспропорции как нечто, к чему привели сами мужчины, и что мужчины могут изменить. Богатство и бедность жили здесь бок о бок, как и при любом традиционном общественном строе: богатство было благословением (ни‘ма) и достоянием немногих, а бедность и дефицит были уделом большинства. Теперь государство и некоторые просвещенные люди рассматривали неравенство как нечто такое, что можно было изменить, пусть и ценой усилий. «Положение вещей почти никогда не разрушается, когда оно наиболее отвратительно, – отмечал Токвиль, писавший о старом режиме во Франции, – но когда оно начинает улучшаться, оно позволяет людям дышать, размышлять, делиться своими мыслями друг с другом и оценивать, насколько обширны их страдания. Бремя, пусть уже и не такое тяжкое, начинает казаться еще более невыносимым»[50].
Священнослужителю иранского происхождения помог даже далекий африканский национализм. Вскоре после того, как Муса ас-Садр прибыл в Ливан, многие шиитские эмигранты начали возвращаться в Ливан. Выехавшие в течение предшествовавшей четверти века из-за бедности в Гану, Сьерра-Леоне, Либерию и другие африканские страны, они заработали достаточно денег, чтобы вернуться на родину. Африканский национализм, к которому они относились совершенно враждебно и без всякой симпатии, стал дополнительным стимулом для того, чтобы оставить позади годы, проведенные ими в Африке. Люди, приехавшие с деньгами, которые они заработали в далеких странах, не могли найти себе уютного пристанища в старой политике беев и кланов, а политика идеологических партий была не для них. Они и недавно прибывший священнослужитель из Кума стали идеальными партнерами. Как и он, они искали свое место в стране, некий средний курс между феодализмом (аль-икта) и экстремизмом (ат-татруф).
Фуад Аджами
Источник: Fouad Ajami, The Vanished Imam: Musa al-Sadr and the Shia of Lebanon (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986). Pp. 52-84.
[1] Мухаммад Джабир. Тарих Джабаль Амиль (Бейрут: Дар ан-Нахар, 1981). С. 104.
[2] 2Amnon Cohen, Palestine in the Eighteenth Century (Jerusalem: Hebrew University Press, 1973), p. 83.
[3] См. Али аз-Зайн. Ли-л-Бахс ан Тарихна фи Любнан (В поисках нашей истории в Ливане) (Бейрут: б.м., 1973). С. 457-603.
[4] Baron de Tott, The Memoirs of Baron de Tott (London: G. G. J. and J. Robinson, 1785), p. 321.
[5] 5Cohen, Palestine in the Eighteenth Century, p. 102.
[6] C. F. Volney, Travels through Egypt and Syria (New York: John Tiobout, 1798), p. 56.
[7] de Tott, Memoirs, p. 326.
[8] David Urquhart, The Lebanon (Mount Souria): A History and a Diary (London: Thoma Coutley Newby, 1860), p. 330.
[9] bid., pp. 94-95.
[10] bid., p. 96.
[11] Lawrence Oliphant, The Land of Gilead (London, 1870), p. 14.
[12] Мухаммад Джабир, Тарих джабаль Амиль. С. 230.
[13] Али аз-Зайн. Аср аль-ананат фи тарихна (Влияние неразберихи на нашу историю), Аль-Ирфан, 58 (май 1970). С. 36.
[14] См.: Музакарат Султан аль-Атраш (Мемуары султана аль-Атраша) (Иерусалим: Матбат аш-Шарк, 1969). Султан аль-Атраш был знаменитым лидером восстания друзов в 1925 году. Есть и другие рассказы о восстании: «In the Djebel Druz,» by Wolfgang von Weisl, in The Atlantic Monthly (December 1925); A. Ryan, «The Syrian Rebellion,» Contemporary Review (January-June 1926).
[15] The Times (London), December 9, 1925.
[16] Султан аль-Атраш. Мемуары. С. 219.
[17] Von Weisl, «In the Djebel Druz,» p. 854.
[18] Хасан аль-Амин. Аз-Закрайат (Воспоминания) (Бейрут: Дар аль-Гадир, 1973). С. 78-80.
[19] Текст ноты был представлен президентом «мусульманского блока», неким Мохаммедом Джамилем Бейхумом президенту Республики. Меморандум Бейхума был опубликован в консульской депеше США (U.S. Consular Dispatch, Beirut Legation, January 26, 1943).
[20] Хамид Маврани. Аль-Видждан ат-Ттарихи аль-Маруни бейн аль-кадим ва аль-джадид (Историческое сознание маронитов между старым и новым) (Бейрут: б. м., 1981). С. 66-67.
[21] Hamid Algar, Religion and State in Iran, 1785-1906 (Berkeley: University of California Press, 1969), p. 5.
[22] См. проницательное эссе Альберта Хурани о напряженности между (маронитской) «горой» и (суннитским) «городом»: «Ideologies of the Mountain and the City,» in Roger Owen, ed., Essays on the Crisis in Lebanon (London: Ithaca Press, 1976), pp. 33-41.
[23] U.S. Consular Reports, Legation Dispatch 117, August 30, 1951.
[24] U.S. Consular Reports, Monthly Political Review, May 1944.
[25] U.S. Embassy Dispatch, 566, Beirut, March 11, 1953.
[26] Эту восхитительную историю рассказал мне молодой рассказчик из южного Ливана Хусейн Хиджази.
[27] U. S . Consulate General, Dispatch 545, Beirut, November 14, 1942.
[28] Эта честь выпала послу Махмуду Хамуду, который, нарушив приказ бея, продолжил изучать юриспруденцию и сделал выдающуюся карьеру на дипломатической службе.
[29] U.S. Embassy Dispatch, 396, Beirut, February 28,1951.
[30] Ibid.
[31] U.S. Consular Reports, Memorandum of May 22, 1947.
[32] Это точное обобщение взято из отчета посольства США от 28 июля 1971 года, озаглавленного «Молодежь в Ливане 1971»: U.S. Embassy report of July 28, 1971, entitled «Youth in Lebanon 1971» (File designation A228).
[33] См. рассуждения об экономике Ливана в работе Роджера Оуэна: «The Political Economy of Grand Liban, 1920-1970,» in Owen, ed., Essays on the Crisis in Lebanon, pp. 23-32.
[34] Waddah Chrara, Transformation ďune manifestation religieuse dans un village du
Liban-Sud (Beirut: Publications du Centre de Recherches, Université Libanaise, 1968).
[35] Этим проницательным замечанием я обязан дискуссии с Сайидом Хусейном Хусейни, который высказал его в качестве краткого изложения той ситуации в общине шиитов, с которой столкнулся Муса ас-Садр.
[36] Наджиб Джамаль ад-дин. Аш-Ши‘а ‘ала аль-Муфтрак» («Шииты на перепутье») (Бейрут, 1967). С. 100-101.
[37] Мухаммад Джавад Магнийя. Иля улама аш-ши‘а фи Джабаль Амиль» (К улемам в Джабаль Амеле), аль-Ирфан, 47 (сентябрь 1959). С. 77-78.
[38] Edward G. Browne, A Literary History of Persia, vol. 4 (Cambridge: Cambridge University Press, 1978 edition), p. 367.
[39] Сайид Мухсин аль-Амин. Аль-Сайид Мухсин аль-Амин, под редакцией его сына Хасана аль-Амина (Сидон: Аль-Ирфан, 1957). С. 6-9, 8.
[40] Там же. С. 9.
[41] Там же. С. 13.
[42] Там же. С. 30-31.
[43] Там же. С. 35-36.
[44] Там же. С. 40.
[45] Там же. С. 63-64.
[46] Шейх Хусейн Маатук. Вакфа ма аз-Зу‘ама ва аш-ша‘б (Встреча с лидерами и народом), Аль-Ирфан, 51 (декабрь 1963). С. 548-552.
[47] Joseph Conrad, Under Western Eyes (London: Penguin, 1979), p. 36.
[48] W. M. Thomson, The Land and the Book (London: Nelson, 1872),
[49] Эти и другие статистические данные о социальных изменениях взяты из книги Тауфика Бейдуна «Влияние экономической системы на потребителя в Ливане»: Тауфик Бейдун. Иср ан-низам аль-иктисади ала тасруф аль мусталикфи Лубнан (Бейрут: Ливанский университет, 1970).
[50] Alexis de Tocqueville, Selected Letters on Politics and Society (Berkeley: University of California Press, 1985), p. 296.