Казем Газизаде. Общие принципы политической мысли Имама Хомейни
Автор статьи, иранский факих, теолог и политолог Казем Газизаде (род. 1961), рассматривает такие темы, как отношения между религией и политикой, обязанности религиозных лидеров, необходимость правления факиха в отсутствие двенадцатого имама и вилайят аль-факих.
Вступление
Если мы проанализируем развитие политической мысли в исламе, то поймем, что мусульманские ученые за последние сто лет разработали беспрецедентным образом новые теории в области исламской политической мысли. Тем не менее, некоторые из них не добились успеха в разработке теорий, пригодных для управления делами их обществ. Однако Имаму Хомейни удалось совершить революцию и основать Исламскую Республику Иран. Таким образом, необходимо углубиться в его идеи и изучить его политическую мысль по разным причинам:
- Мысль Имама Хомейни заложила основу великого движения, то есть Исламской революции в Иране;
- Благодаря Исламской революции в Иране угнетенные народы мира в целом и иранцы в частности с нетерпением ждали возможности пожать плоды этого движения, следовательно, его следует тщательно изучить;
- Более того, для того, чтобы сохранить память о таком движении в истории, необходимо развивать идеи муджтахида, который мог бы инициировать в свете исламского учения движение, приведшее к установлению исламской системы, и он сам взял на себя руководство государством на протяжении десяти лет.
Настоящая статья представляет собой попытку прояснить общие принципы политической мысли Имама Хомейни.
Хотя уже было опубликовано несколько работ о его жизни, трудах, движении, его высказываниях и речах, до сих пор не появилось ни одной серьезной книги, посвященной политической мысли Имама Хомейни.
Мы надеемся, что в настоящей статье нам удастся пролить некоторый свет на политическую мысль Имама Хомейни, который придал новый динамизм всему мусульманскому миру.
Союз между религией и политикой
Основные положения политической мысли Имама Хомейни следует определять исходя из его подхода к понятиям религии и политики. Он излагал свои идеи по этим двум концепциям на различных мероприятиях и встречах с самого начала исламского движения в Иране.
Имам Хомейни не рассматривает политику как науку о власти или своего рода способ эксплуатации людей с целью подчинения их определенным правителям[1]. Морис Дюверже также придерживается такой точки зрения[2]. Он считает, что обычно такими характеристиками обладают несправедливые правители. Имам Хомейни называет такую политику сатанинской политикой и считает, что она не имеет ничего общего с религией. В одной из своих речей после освобождения из тюрьмы он говорит:
«Человек, имя которого я не хочу раскрывать, однажды пришел ко мне и сказал: политика – это не что иное, как ложь и интриги, следовательно, вам лучше предоставить это нам. В ответ я сказал, что никогда не был вовлечен в подобную политику»[3].
С другой стороны, по мнению Имама, религия не ограничивается установлением отношений между человеком и Богом и не ограничивается загробным счастьем человека. Имам Хомейни не согласен с обоими этими подходами и считает, что ограничивать религию мирскими делами – это материалистический подход, а ограничивать ее духовными аспектами человека – псевдомистический. Материалисты привыкли сводить все религиозные учения к материалистическим понятиям, даже чудеса и сокровенные вещи интерпретируются ими в терминах материальных понятий. Но Имам Хомейни усматривает реальность ислама за пределами всех этих вопросов[4].
Опровергнув такие подходы к исламу и политике, которые естественным образом приводят к идее отделения религии от политики, он выдвигает свои собственные взгляды, ссылаясь на различные аспекты человека и общества. Сравнивая свои идеи с другими подходами, Имам Хомейни говорит:
«Политика, о которой я говорю, – это политика нашей страны. Это совершенная форма политики, которую практиковали Пророк Ислама (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) и наши лидеры в исламе. Они пришли, чтобы направлять людей и вести их к их истинным интересам. Политика предназначена для того, чтобы направлять людей и учитывать все интересы общества и человека. Это политика пророков, которую другие не в состоянии осуществить»[5].
Такая политика, направленная на то, чтобы привести людей к Богу и достичь их счастья, проводилась пророками и их последователями.
Имам Хомейни выступает за такую политику и оппонирует определенным узколобым людям, которые сводят ислам к его ритуалам и моральным предписаниям. В своей книге «Китаб аль-Бай‘» («Книга купли-продажи»), касаясь вопроса о вилайят аль-факих (попечительстве факиха), он пишет:
«Если посмотреть на различные положения исламского учения, включая его социальные аспекты, сосредоточиться на его ритуалах, таких как молитвы и паломничество хадж, которые относятся к отношениям человека с Богом, и принять во внимание социальные, экономические, политические и юридические законы ислама, можно прийти к выводу, что ислам занимается не только ритуалами и моральными вопросами … но он призван установить справедливое правление и имеет определенные правила в области налогообложения, государственных финансов, юридических вопросов, джихада, а также международных отношений»[6].
Имам Хомейни утверждает, что помимо ислама, также и в христианстве Иисус, конечно, не игнорировал социальные вопросы, хотя его последователи считают его символом благочестия и отрешения от мирских забот. С самого начала своей жизни Иисус заявлял, что он принес эту Книгу[7]. Таким образом, с самого начала он начал кампанию против несправедливости[8].
Учение ислама охватывает все аспекты человеческой жизни. Установив справедливое правительство, мусульмане могут добиться социальной справедливости. Таким образом, можно сделать вывод, что исламская политика, принимая во внимание все физические и духовные аспекты человека, призвана вести его к совершенству.
Имам Хомейни придерживается мнения, что политика может извлекать выгоду из религиозных правил, и религиозные правила точно так же связаны с политикой[9]. В связи с этим он говорит:
«Говорить, что мы не имеем ничего общего с политикой, равносильно тому, чтобы держать ислам в изоляции. Клянусь Аллахом, ислам во всех его аспектах имеет дело с политикой. Ислам на самом деле был неверно истолкован»[10].
Похоже, что известный иранский ученый Модаррес разделял те же взгляды, что и Имам Хомейни.Он говорит: «Наша политика – это наша религия, а наша религия – это наша политика».
Следовательно, следует прояснить, имеет ли ислам дело только с определенными общими принципами[11] или он также имеет дело с частными вопросами политических дел, представляя отдельную политическую теорию?
Что касается вопроса о политической теории, то нам не нужно заимствовать что-либо из других теорий, чтобы разработать теорию политики, поскольку сама религия может предоставить все подробности политической теории. Тем не менее, это не означает, что все особенности каждой эпохи отражены в религии, но это означает, что можно обратиться к религиозным источникам, чтобы разработать совершенную политическую теорию для каждой конкретной эпохи.
Есть определенные мусульманские политические деятели, которые отстаивают первую идею, то есть ислам имеет дело только с общими принципами. Например, автор книги «Граница между религией и политикой» говорит: «Религия обеспечивает принципы политики и разъясняет цели государства, не касаясь деталей»[12].
Есть и другие авторы, которые ставят под сомнение возможность применения исламских норм в современную эпоху. Они считают, что мы должны найти подход, заменяющий религию, чтобы должным образом управлять страной. Следовательно, после Исламской революции в Иране они начали выступать против идеи вилайят аль-факих и исламского закона о возмездии (кисас) и т.д[13].
Имам Хомейни, напротив, был твердо убежден в том, что ислам является всеобъемлющей религией и может стать политической теорией для общества. В своем политическом завещании он пишет:
«В отличие от других атеистических школ мысли, ислам принимает во внимание все аспекты человеческой жизни, то есть индивидуальные, социальные, физические, духовные, культурные, политические, экономические и военные аспекты жизни. Ислам не оставляет нетронутым ни один момент, полезный для материального и духовного развития человека и общества. Ислам подробно описывает препятствия на пути такого развития в обществе и учит, как их устранять»[14].
Имам Хомейни даже не согласен с теми, кто пытается оправдать политическую мысль ислама с помощью неисламских источников. В связи с этим он говорит:
«Будьте уверены, что ислам может обеспечить справедливость, независимость, свободу, экономическое равенство, не полагаясь на учения других философских школ»[15].
Имам Хомейни основывает свои идеи на теологических выкладках. Он ссылается на некоторые аяты Корана и повествования непогрешимых имамов (мир им!). В своих выступлениях он утверждает, что политическая и экономическая система ислама не была серьезно проработана[16].
В подтверждение своих взглядов он ссылается на следующие аяты Корана: «Мы ничего не упустили в Писании…»[17], «Нет ни зернышка во мраках земли, ни чего-либо свежего или сухого, чего бы не было в ясном Писании»[18].
Есть также определенные предания, указывающие на то, что принятие необходимых решений не доверено человеку[19]. Принимая во внимание эти аяты и предания, некоторые знатоки Корана пришли к выводу, что можно выдвигать на их основе политические или экономические теории[20]. Однако это не означает, что мы должны игнорировать результаты научных работ при решении нашей задачи.
Рассуждения Имама Хомейни о союзе религии и политики
- Доминирующий элемент религиозных учений
Чтобы понять особые характеристики той или иной религии, следует обратиться к доминирующему элементу этой религии. Имея в виду эту точку зрения, Имам Хомейни разработал всеобъемлющее мировоззрение, в свете которого он осуществлял свой иджтихад, а также развивал свою политическую мысль. Таким образом, для изучения взглядов Имама на соотношение религии и политики следует изучить его общее мировоззрение. В своей книге «Тахрир аль-васила» он пишет:
«Ислам – это религия политики во всех ее измерениях. Это совершенно ясно тем, кто имеет малейшие познания о политических, экономических и социальных аспектах ислама. Таким образом, любой, кто утверждает, что религия отделена от политики, ничего не знает о религии и политике»[21].
Согласно Имаму Хомейни, Коран содержит больше политических и социальных вопросов, чем этических и ритуальных (личных).[22] Даже ритуалы, упомянутые в Священном Коране, имеют политическую направленность. Таким образом, можно констатировать, что политика смешалась с ритуалами и наоборот[23]. Возьмем, к примеру, следующую этическую максиму ислама: «Все правоверные – братья» – это социально-политическая заповедь. Такое братство не ограничивается какой-либо страной, но охватывает всех мусульман по всему миру. То есть, если все мусульмане установят братство друг с другом, они смогут легко победить врагов[24].
Ритуалы в исламе идентичны политическим вопросам, пятничной молитве и паломничеству Хадж, которые являются двумя важными ритуалами и действительно политически значимы для исламского общества. О необходимости произнесения пятничных молитвенных проповедей Имам Хомейни говорит:
«Имам пятничной молитвы должен во время своих пятничных молитвенных проповедей говорить о религиозных и мирских интересах мусульман, информировать их о положении мусульман в других странах и доводить до их сведения также и их интересы. Он должен говорить с ними об их религиозных и мирских потребностях, касаться экономических и политических вопросов, информировать их об их отношениях с другими странами и подробно останавливаться на вмешательстве колониальных держав в дела их стран»[25].
Политические и социальные аспекты хаджа также совершенно очевидны. На это указывают следующие аяты Корана:
«Чтобы они могли увидеть преимущества для себя…»[26], «и поминать имя Аллаха…»[27]
Имам Хомейни много говорит о важности хаджа. В одной из своих речей он говорит:
«Хадж без отречения (бара’а) от неверия не является истинным хаджем. Мусульмане на таком большом собрании должны заявить о своей готовности бороться со сверхдержавами и поддерживать друг друга»[28].
- Обязанности религиозных лидеров
Обычно лидеры каждой конфессии считаются символами этой веры. Беглый взгляд на жизнь всех религиозных лидеров в целом и Пророка (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) и Имамов, в частности, показал бы, что они не оставались в стороне от политики в своей жизни, а что касается образа жизни Пророка (да благословит Аллах и приветствует его и его род!), Имам Хомейни говорит:
«Политика Пророка во внутренних и внешних делах указывает на то, что одной из его задач была политическая деятельность»[29].
Во времена Пророка (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) политическое и духовное лидерство не были разделены, но позже они отделились друг от друга[30].
Наиболее яркой чертой политической жизни Пророка (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) было формирование правительства в Медине и его распространение на Аравийский полуостров (Джазират аль-Араб). Даже после создания правительства в Медине он начал рассылать письма в разные страны. На седьмом году хиджры он направил определенных представителей в Иран, Эфиопию, Египет и Бахрейн для выполнения своей миссии[31].
Еще одной чертой, характеризующей политическую жизнь Пророка (да благословит Аллах и приветствует его и его род!), является его беспокойство о будущем мусульман в его отсутствие и уходе из этого мира. Поэтому он обычно по разным поводам указывал людям на своего представителя и сделал официальное заявление относительно своего преемника в Гадир-Хуме. В Коране провозглашено, что, если Пророку (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) не удастся распространить послание, его религия останется незавершенной. Примечательно, как Аллама Табатабаи прокомментировал этот аят Корана[32]. В этой связи Имам Хомейни говорит:
«Назначение Пророком (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) Имама Али в качестве халифа мусульман было своего рода делегированием власти от Пророка(да благословит Аллах и приветствует его и его род!) Имаму Али (мир ему!). Даже непогрешимые Имамы в своей жизни занимались политикой. Некоторые из них посвящали свое время только возношению молитв или проведению занятий. Дело в том, что с помощью такой возможности они хотели реформировать общество. По мнению Имама Хомейни, помимо Пророка Ислама, все остальные пророки тоже занимались политической деятельностью. Фактически, религия единобожников переплетена с политической и общественной деятельностью[33].
Что касается пророка Иисуса (мир ему!), который, по-видимому, в глазах своих последователей является благочестивым человеком и далек от политики, Имам Хомейни говорит:
«Даже пророк Иисус, последователи которого считают его духовным человеком, с самого начала хотел бороться. Даже когда он родился, он заявил, что принес эту Книгу. Такой человек никогда бы не остался дома. Если он хотел заниматься только проповедью, то почему его преследовали?»
- Реализация ислама
Если мы рассмотрим различные положения исламского учения, то поймем, что в нем не только изложены определенные общие принципы, касающиеся различных аспектов человеческой жизни, но и введены определенные правила и предписания для управления делами общества. Возьмем, к примеру, закят, хумс и норма о повелении одобряемого и воспрещении порицаемого. На самом деле, главная причина, стоящая за всеми этими заповедями, особенно социальными, заключается в обеспечении социальной справедливости. Как говорит Имам Хомейни:
«Ислам тождествен исламскому правлению, исламские заповеди – это девиз исламского правления, потому что они предназначены для формирования исламского правления».
Факторы, лежащие в основе идеи отделения религии от политики
Принимая во внимание образ жизни религиозных лидеров, необходимо изучить вводящую в заблуждение идею об отделении религии от политики. Также необходимо выяснить факторы, лежащие в основе отделения религии от политики, и мотивы, стоящие за такими идеями. Мы также должны выяснить начало формирования таких идей и методы, которым следуют сторонники отделения религии от политики.
Похоже, что за развитие этой идеи ответственны как внешние, так и внутренние факторы. К внутренним факторам относятся поверхностные и так называемые псевдомистические подходы к религии.
Внешние факторы имеют отношение колониальным державам. Как известно, идея отделения религии от политики зародилась с попытки Запада ограничить роль церкви и священников в обществе, чтобы проложить путь к созданию светского государства. Затем они попытались навязать ту же политику другим странам, которые находились под их влиянием.
Таким образом, им удалось лишить религиозных лидеров, которые желали подлинного блага людей, возможности вмешиваться в политические дела. Благодаря отравленным Западом интеллектуалам колониальные державы успешно выполняют свою миссию, как говорит Имам Хомейни:
«Хитрые грабители пытались изолировать ислам через своих агентов, которые были одеты в одежды интеллектуалов, как они поступали с христианством, и заставляли религиозных ученых заниматься ритуалами»[34].
Имам Хомейни придерживается мнения, что внешние факторы в отделении религии от политики были даже более эффективными, чем внутренние.
Таким образом, идея отделения религии от политики вышла на первый план. С исторической точки зрения максималистские подходы к религии не новы, но идея отделения религии от политики набрала обороты всего лишь три столетия назад.
Внутренние факторы проистекают из неправильного толкования исламского учения. Следовательно, они представляют меньшую опасность для ислама по сравнению с внешними факторами[35].
Необходимость формирования правительства в отсутствие Имама Махди (мир ему!)
Политические мыслители придерживаются мнения, что существует прямая связь между развитием общества и руководством мудрого человека в стране.
В ответ на отсылку хариджитов к аяту Корана, в котором говорится: «Решение принимает только Аллах», Имам Али (мир ему!) говорит, что у каждого правительства есть предел, но, в конце концов, к власти придет справедливое правительство, чтобы отстоять права угнетенных[36].
Ибн Халдун говорит:
«Предводительство и правление – необходимые элементы цивилизации. Если люди не поддерживают предводителя, цивилизация и развитие будут невозможны»[37].
Вышеупомянутый вопрос очень ясен и может быть легко обоснован. Однако есть некоторые факихи, которые придерживаются мнения, что не разрешается формировать правительство в отсутствие Имама (мир ему!).
Такое отношение к правлению в исламе повлияло на идеи сторонников этого подхода о закяте и хумсе. Некоторые факихи дошли до того, что закапывали закят и хумс, потому что считали, что им не разрешается тратить их в отсутствие Имама (мир ему!). Примечательно мнение Шейха ат-Туси по этому вопросу[38].
Анализируя политические идеи некоего факиха о формировании исламского правительства во время правления Имама Махди (мир ему!), Хамид Алгар пишет:
«Сразу после сокрытия Имама Махди (мир ему!) шииты думали, что продолжительность сокрытия Имама Махди (мир ему!) будет короткой. Таким образом, они не беспокоились о форме руководства. Однако после ухода четырех нуввабов (наместников) мусульманским ученым было поручено передавать хадисы, не вмешиваясь в финансовые вопросы. Позже, с увеличением продолжительности сокрытия, мусульмане почувствовали необходимость создания всеобъемлющего руководства. Поэтому вышла на первый план идея признания улемов представителями Имама Махди (мир ему!)»[39].
Те, кто считал, что склонным к ошибкам людям не разрешается создавать правительство, основывали свою идею на хадисе о явлении Имама Махди (мир ему!). Их неверное понимание данного хадиса положило начало другой идее, называющей любое движение – до явления Имама Махди (мир ему!) – незаконным. На самом деле такие хадисы связаны с теми движениями, которые восставали против непогрешимых имамов, или движениями, претендующими на то, чтобы быть движением Имама Махди (мир ему!)[40].
Имам Хомейни считает, что не должно быть никакого отделения религии от политики. Он утверждает, что не только необходимо пытаться создать исламское правительство, но и формирование его в определенных случаях является непременной обязанностью мусульман.
Ссылаясь на те же моменты, которые оппоненты используют в своих аргументах, опровергая необходимость формирования правительства людьми, склонными к ошибкам, Имам Хомейни сказал:
«Вера в необходимость формирования правительства и установления исполнительной системы является частью вилайята. Точно так же любое усилие в этом направлении также является частью веры в вилайят. Мы верим в вилайят и считаем, что Пророк (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) назначил халифа в послушании Богу. Поэтому мы должны верить, что мусульманам необходимо сформировать правительство… Борьба за формирование исламского государства является одной из основ веры в вилайят»[41].
Вышеупомянутое утверждение является аргументом калама в пользу вилайята имамов (мир иму!), то есть вера в вилайят равносильна признанию руководства непогрешимых имамов (мир им!). Но глубокое понимание назначения Пророком (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) лидера мусульман прояснило бы, что неквалифицированным лицам не должно быть позволено править мусульманами. Таким образом, любой, кто верит в вилайят, должен избегать попадания государственной власти в руки неквалифицированных лиц в отсутствие Имама Махди (мир ему!).
Более того, Имам Хомейни основывает свои идеи о формировании исламского государства на природе исламских законов:
«Природа исламского правления указывает на то, что возможно сформировать правительство и управлять культурными, экономическими и политическими делами общества. Во-первых, на это указывает всеобъемлющий характер исламских законов и предписаний – начиная от законов, касающихся отношений с соседями, детьми, семьей, частными делами, супружескими делами, войной, миром, отношениями с другими странами, экономикой, торговлей, промышленностью и сельским хозяйством – все они предназначены для управления делами общества. Эти моменты указывают на то, что ислам серьезно относится к политическим и экономическим вопросам. Во-вторых, беглый взгляд на природу религиозных заповедей доказывает, что для исполнения этих законов необходимо сформировать правительство. Без формирования правительства это сделать невозможно»[42].
По мнению Имама Хомейни, институт государства настолько важен, что ислам идентичен исламскому правлению. Установив исламское правление, человек может добиться справедливости и исполнять заповеди. Эта особенность ислама связана не только со временем Пророка, но и применима к другим временам, включая период отсутствия Имама Махди (мир ему!)[43].
По словам Имама Хомейни, колониализм ответственен за отделение ислама от политики, особенно в современную эпоху. Он говорит, что колониальные державы вбили в наше сознание, что в исламе нет никакой особой формы правления. Даже если мы предположим, что он может сформировать определенную форму правления, колониальные державы пытались внушить мусульманам, что нет квалифицированного человека, способного управлять исламским государством[44].
Крайние мистические тенденции среди мусульман были одной из причин того, что мусульмане избегали формирования правительства[45].
Имам Хомейни подробно описал причины, по которым мусульмане избегают формирования правительства, в своей книге «Хукумат аль-исламийя» («Исламское правление»), в которой он разработал различные аспекты такого правления. Давайте завершим этот раздел, обратившись к хадису от Имама Риды (мир ему!):
«Некоторые из причин, по которым Бог назначает носителей власти (улу-л-амр) и делает послушание им обязательным, заключаются в следующем. Во-первых, люди почувствовали бы себя обязанными следовать определенным правилам, которые спасли бы их от порока. Невозможно следовать таким правилам, если власть не возложена на доверенного правителя. Во-вторых, процветание народов зависит от наличия правителей, которые пытаются решить их мирские и духовные проблемы. Мудрый Господь никогда не оставляет Своих созданий (людей) без руководителя. Третья причина заключается в том, что в отсутствие правильного лидера и наставника религиозные заповеди и предписания прекратили бы существование»[46].
Легитимность (машру’ийя) исламского правления
Как выясняется, по словам Имама Хомейни, существует тесная связь между религией и политикой. Более того, создание исламского правительства является религиозной необходимостью как в присутствии [Имама Махди (мир ему!)], так и в его отсутствие.
Каковы источники легитимности исламского правления? Чтобы ответить на этот вопрос, прежде всего, следует прояснить, что подразумевается под легитимностью.
Когда мы обсуждаем легитимность системы с политической точки зрения, мы имеем в виду особые черты этого правления, делающие его легитимным и обязующие людей подчиняться ему. Например, когда правитель избирается народом, избиратели, народ, чувствуют себя обязанными повиноваться ему.
Конечно, такого рода легитимность может быть адаптирована к нормам шариата. Мусульмане действительно рекомендуют законное, религиозное правление.
Понятие легитимности является базовым понятием в политологии, которое было предметом серьезных дебатов как со стороны людей, так и со стороны правителей.
Источники и критерии легитимности правления различаются во взглядах разных мыслителей. Давайте сначала разберемся со следующими теориями легитимности.
- Естественная легитимность: Эта теория является одной из старейших теорий легитимности. Греческие философы, в частности Аристотель, придерживаются этой точки зрения. Согласно этой теории, есть определенные люди, которые по своей природе пригодны для правления. Легитимность правителя проистекает из его натуры. В своей книге «Политика» Аристотель пишет: «Некоторым живым существам суждено править, либо же ими управляют с самого рождения»[47].
- Теория силы: Есть определенные политические мыслители, которые считают, что сила является отличительным признаком легитимности правления. То есть народ должен поддержать того, кому удается захватить власть. Сторонником этой теории был Томас Гоббс из Англии[48]. Есть определенные мусульманские ученые, которые считали, что победа с помощью меча может рассматриваться как критерий легитимности правителей. Кади Аби Йа‘ла, цитируя Имама Ахмада ибн Ханбала, сказал:
«Если кто-либо захватывает власть мечом (силой), в той мере, в какой он называется халифом и повелителем правоверных, то никому не позволено ослушаться его, независимо от того, ведет ли он себя плохо или хорошо. Таким образом, он будет их хранителем»[49].
Обычно диктаторы начинают свое правление с обращения к силе[50].
- Божественная легитимность: Эта теория нашла множество сторонников на протяжении всей истории. Многие правители приписывают свою легитимность Богу и пытаются внушить людям, что повиновение правителю приравнивается к повиновению Богу. Точно так же противостоять ему – значит противостоять Богу. Существуют разные точки зрения на происхождение этих идей. Например, в Древнем Египте каждый правитель, помимо того, что был правителем, считал себя богом. Преобладающим аспектом Божественной легитимности правления является то, что такие правительства считают себя назначенными Богом, который является Всезнающим, Премудрым и хорошо осведомлен о состоянии Своего раба. Он ниспослал определенные правила и предписания, чтобы проложить путь к человеческому счастью[51].
Иногда Божественная легитимность затмевает общественную легитимность и создает впечатление, что правитель является тенью Бога, назначается Богом, подотчетен Богу и, следовательно, народу необходимо повиноваться ему[52].
Среди мусульманских ученых этой идеей часто злоупотребляли. В связи с этим Хваджа Низам-аль-Мульк говорит:
«Бог избирает одного из многих людей в каждую эпоху, наделяет его определенными навыками правления, защищает его от любого порока и подстрекательства к мятежу и распространяет его величие среди людей»[53].
Хотя в истории есть множество случаев, указывающих на неправильное использование такой теории, в любом случае, мы не хотим ее опровергать. Во времена Пророка и имамов правление также основывалось на Божьей воле. Но это никогда не подразумевало игнорирования прав людей. Таким образом, это никогда не приводило к несправедливости в обществе.
- Народная легитимность: Эта теория признает согласие народа в качестве основного источника легитимности правления. Выразителем этой теории является Жан-Жак Руссо. Он заявляет:
«Единственными элементами, которые могут составлять основу законной власти и истинного правительства, являются конвенции, согласованные обеими сторонами»[54].
Исторически эта теория противоречила Божественной легитимности. Запад пропагандирует эту теорию, чтобы противостоять религиозной диктатуре и другим видам диктатуры. Теории реформ и революций были разработаны для того, чтобы отрицать легитимность силы.
- Традиционная легитимность: Согласно этому понятию, право правления передается по наследству и предоставляется исключительно какой-то расе или семье. В настоящее время у этой теории нет сторонников.
Точка зрения Имама Хомейни
Согласно Имаму Хомейни, ни сила, ни наследственность не могут служить источником легитимности исламского правления.
Он рассматривает два фактора легитимности исламского правления: божественную легитимность и общественную лояльность.
Нет никаких сомнений в том, что система правления при пророке Мухаммаде (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) и Имаме Али (мир ему!) была основана на Божественной легитимности. Бог является истинным хозяином всего сущего и назначил Пророка и имамов править обществом. Ссылаясь на следующий аят, Имам Хомейни говорит: «О верующие, повинуйтесь Богу и повинуйтесь Посланнику и обладателям власти среди вас» (4:59).
Мусульмане признали, что Пророк черпает легитимность своего правления от Бога. Однако они расходятся во мнениях о руководстве мусульманами после смерти Пророка.
Шииты верят, что Пророк (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) и имамы (мир ему!) были назначены в соответствии с Божественным указанием.
Некоторые шиитские ученые, включая Имама Хомейни, даже придерживаются мнения, что факихи обладают квалификацией и имеют право формировать правительство благодаря одобрению непогрешимых имамов, назначенных Богом.
Рассуждения Имама Хомейни в его книгах «Аль-Бай‘», «Кашф аль-асрар», «Тахрир аль-васила» и его речах указывают на то, что назначение носителей власти (вали аль-амр) является Божественной задачей. В своей книге «Тахрир аль-васила» он пишет:
«Только непогрешимые имамы и назначенные ими люди имеют право стоять у руля политических дел. В их отсутствие их представители, то есть квалифицированные факихи, несут ответственность за ведение политических дел»[55].
Политика Имама Хомейни в течение десяти лет его правления подтверждает эти предположения. В некоторых своих выступлениях он даже рассматривает самое демократическое правительство как правление тагута (несправедливое по своей природе), если оно не находится под управлением факиха. Он утверждает:
«В отсутствие опеки факиха (вилайят аль-факих) и Божественного порядка править будет тагут. Если президент не будет назначен факихом, он будет нелегитимен. Нелегитимный президент равносилен тагуту. Тагут будет окончательно уничтожен, когда милостью Божьей будет назначен справедливый правитель»[56].
В письмах о назначении членов Совета исламской революции в Иране и назначении первого премьер-министра Ирана[57], ссылаясь на этот момент, Имам Хомейни сказал:
«Как человек, который пользуется вилайятом священной религии, я назначаю его…. любое выступление против этого правительства равносильно выступлению против шариата (религиозного закона)»[58].
Но в других случаях он ссылался на мнение народа и принимал во внимание их голоса. На своей встрече с представителем папы римского Павла VI, который хотел выступить посредником в освобождении американских заложников в Иране, он сказал:
«Господин Папа должен знать, что я не могу лично решить эту проблему. Я не хочу навязывать (свою волю) своему народу, и ислам не позволяет нам устанавливать диктатуру. Мы следуем голосам нашей нации и действуем в соответствии с ее взглядами. Мы не имеем права, Бог не наделил нас таким правом, и Пророк (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) никогда не позволял нам навязывать свои идеи мусульманам»[59].
В нескольких случаях Имам Хомейни проявлял уважение к правам людей и утверждал, что они являются источником легитимации правительства. В то же время он не упускал из виду Божественную легитимность.
По словам Имама Хомейни, Бог и Пророк не позволяют правителю выступать против идей народа.
Форма исламского правления: вилайят аль-факих аль-мутлака (Абсолютная опека факиха)
Наиболее характерной чертой политической мысли Имама Хомейни является доктрина вилайят аль-факих. Эта концепция не получила должного внимания и не была должным образом осмыслена шиитскими учеными до него. Эта концепция занимает настолько видное место в его мысли, что большинство его политических идей следует интерпретировать в свете этой доктрины.
Исторически сложилось так, что в шиитском фикхе этот вопрос не затрагивался до времен покойного Нараки, который написал книгу «Аваид аль-Айям». До Нараки вопрос о вилайят аль-факих и вопрос об опекунстве в исламском обществе никогда не рассматривались как отдельные разделы фикха.
На протяжении периода c XIII по XX вв. только покойный Нараки посвятил отдельную главу проблеме вилайят аль-факих и ее различным аспектам. Затем Мир Фаттах Хусайни Марагеи в своей книге «аль-Анавин», Мухаммад Хасан Наджафи в своей книге «Джавахир аль-калам» и Шейх Муртада аль-Ансари в своей книге «Аль-Макасиб» рассмотрели этот вопрос. Позже некоторые из факихов, проводившие исследования по «аль-Макасиб», постепенно развили и свои собственные идеи.
В последние десятилетия Имам Хомейни начал обсуждать этот вопрос в своей книге «Аль-Бай‘» и обсуждал его на своих занятиях по хариджу (высшему курсу религиоведения) в Наджафе. Хотя Имам Хомейни, как и другие факихи, уже обсуждал этот вопрос в своей книге «Аль-Бай‘», он снова очень серьезно подошел к нему, чтобы побудить других авторов развивать свои собственные теории по этому вопросу.
Имам Хомейни развивал свое представление о вилайят аль-факих в течение следующих четырех периодов.
Первый период. Он изложил основные положения понятия вилайят аль-факих в своей книге «Кашф аль-асрар»[60] в форме ответов автору «Тайны тысячелетия» («Асрар-е хезарсале») (Ахмаду Касрави – Иран-1979). Один из вопросов, который поднимает Имам в этой книге, звучит так: «Было бы лучше, если бы в нашем учредительном собрании, которое назначало шаха, были факихи»[61].
В этой книге Имам Хомейни не излагал свою теорию вилайят аль-факих, но сослался на теорию Наини о «надзоре факиха» (низарат аль-факих)
Однако, похоже, даже в тот период он признавал идею вилайят аль-факих, а не низарат аль-факих[62].
Второй период: Обоснованная форма вилайят аль-факих появилась в трех книгах Имама, а именно в «ар-Расаиль», «Тахрир аль-васила», «Аль-Бай‘». Эти книги были написаны в 1954, 1964 и 1970 годах соответственно. Он писал эти книги в академической атмосфере, когда еще не принимал непосредственного участия в управлении государством. Первые шестьдесят страниц «Аль-Бай‘» представляют собой лучшую работу Имама Хомейни о вилайят аль-факих. Кроме того, он прочитал много лекций на эту тему, которые позже были опубликованы под названием «Хукумат аль-исламийя» («Исламское правление»). Это лучшая книга, в которой излагаются взгляды Имама Хомейни на вилайят аль-факих.
- Третий период: в течение 1978-1980 годов Имам Хомейни прямо не упоминал термин «вилайят аль-факих». Он даже не упоминал этот термин в своих заявлениях. Хотя он полагался на свой религиозный долг при назначении высокопоставленных чиновников в Иране, он не говорил о статусе вилайят аль-факих в конституции. Так или иначе, была сформирована первая Ассамблея экспертов, и члены этой Ассамблеи разъяснили роль вилайят аль-факих в исламском правлении. После включения термина «вилайят аль-факих» в конституцию некоторые политические партии назвали это своего рода диктатурой.
Тогда Имам Хомейни счел необходимым разъяснить различие между концепцией вилайят аль-факих и концепцией диктатуры:
«Вопрос о вилайят аль-факих не является изобретением Ассамблеи экспертов. Он был установлен Богом… Вы не должны пугать людей словом вилайят аль-факих. Факих не может стать диктатором. Если факих пытается стать диктатором, то у него не может быть вилайята (опеки) над людьми»[63].
- Четвертый период: В течение этого периода Имам Хомейни пытался определить сферу полномочий факиха. В этот период Имам не жалел усилий, чтобы разъяснить авторитет факиха и опровергнуть ложные представления о понятии вилайят аль-факих. Этот период начался с ответа Имама на запрос тогдашнего министра труда 7 декабря 1988 года.
После расследования в Совете стражей Конституции начались дискуссии о юрисдикции вилайят аль-факих. Совет написал Имаму Хомейни по этому поводу четыре письма. Одно из писем было связано с выступлением президента аятоллы Хаменеи на пятничной проповеди. В письме Имам Хомейни разъяснил, что государственные постановления выше, чем первичные и второстепенные заповеди (ахкам аль-авали ва-с-санави). Часть письма гласит следующее:
«То, что было сказано или говорится в настоящее время (о вилайят аль-факих), проистекает из недостатка знаний об абсолютной Божественном вилайяте».
Квалификация лица, занимающего должность вилайят аль-факих, была описана в письме Имама (27 апреля 1989 года) спикеру Ассамблеи по внесению поправок в Конституцию Исламской Республики Иран[64].
Зачем было устанавливать вилайят аль-факих?
Сторонники вилайят аль-факих в шиитской мысли ссылаются на следующие текстуальные и рациональные доводы в защиту установления системы правления, основанной на вилайят аль-факих: (1) Доводы, касающиеся дел хисбы. (2) Особые хадисы о вилайят аль-факих. (3) Философские и теологические доводы. (4) Рассуждение на основе преданий.
У шиитских улемов были разные идеи по поводу реализации первой категории аргументов.
Как правило, они относят дела хисбы к определенным конкретным случаям, таким как опека над сиротами, пропавшими без вести и разведенными[65]. В то время как некоторые другие улемы придерживаются мнения, что главной особенностью дел хисбы является стремление создать правительство. Такой подход является самым простым способом доказать концепцию вилайят аль-факих[66].
Имам Хомейни не обосновывал вилайят аль-факих с помощью этого аргумента, но это не означает, что он был против установления исламского правления факихами[67]. Но он попытался сослаться на более веские доводы, которые могли придать больше авторитета факиху.
Четвертый аргумент относится к определенным хадисам. Это метод покойного аятоллы Боруджерди. Что касается общей структуры религии и необходимости исполнения религиозных предписаний в отсутствие непогрешимого Имама (мир ему!), он утверждал, что, хотя имамы (мир им!) никого не назначали опекунами людей, должен быть определенный хадис от имамов (мир им!), указывающий на то, что необходимость опеки факиха[68]. Ему удалось процитировать несколько хадисов по этому вопросу[69].
В то время как другие улемы пытались ссылаться на хадисы, Имам Хомейни уделял особое внимание философским и теологическим аргументам. Он считал, что вопрос о создании исламского правительства был очень ясен, и затем он также ссылался на некоторые хадисы.
Краткое изложение аргументации Имама Хомейни о вилайяте аль-факих
Имам Хомейни излагал свою аргументацию по этому вопросу следующим образом:
- Ислам – всеобъемлющая религия, устанавливающая законы о политике, обществе, экономике и т.д. Общепризнано, что Божественные заповеди применимы ко всем обществам во все эпохи.
- Религиозные заповеди бесполезны, если они не применяются для формирования государства на основе Божественной опеки.
- Более того, для того, чтобы защитить исламскую систему, оберегать границы мусульман от любого посягательства со стороны врага и предотвратить хаос в исламском обществе, необходимо сформировать исламское правительство. Таким образом, причины, подчеркивающие роль Имама в обществе, указывают на формирование правительства в отсутствие непогрешимых имамов (мир им!).
- Руководство исламским правительством в отсутствие Имама Махди (мир ему!) было однозначно возложено на конкретное лицо. Но поскольку правительство является исламским по своей природе, его правитель должен обладать, по крайней мере, следующими двумя качествами: подчиняться религиозным законам (фикх) и быть справедливым человеком[70].
Вышеупомянутый аргумент обосновывает идею формирования правительства в отсутствие Имама. Покойный аятолла Боруджерди разделял схожие с Имамом Хомейни взгляды по этому основному вопросу.
Характерной чертой взгляда Имама Хомейни на этот вопрос является то, что он вывел из подобных рассуждений квалификацию лидера исламского государства. Следует отметить, что такое рассуждение не означает, что любой справедливый факих может стать стражем исламского общества. Однако Имам не вдается в подробности методов избрания правителя из числа факихов[71]. Но юрисдикция опеки факихов ограничивается решением мелких вопросов во время правления несправедливого правителя (тагут).
Текстуальные доводы в пользу вилайят аль-факих
Конкретные указания
Существует много хадисов, относящихся к проблеме вилайята факиха. Единственный аят Корана, который относится к этому вопросу, гласит:
«О верующие, повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь Посланнику и тем, кто обладает властью среди вас»[72].
Имам Хомейни истолковал приведенный выше аят, сославшись на достоверные хадисы, переданные `Умаром ибн Ханзалой[73]. Но он никогда не полагался на них как на независимый и единственный довод.
Поскольку понятие «обладатели власти» (улу-л-амр) неоднозначно, несколько толкователей, включая Алламу Табатабаи, сделали вывод, что «обладатели власти» относятся к непогрешимым имамам (мир им!)[74]. Некоторые суннитские улемы считают любого правителя «обладателем власти»[75]. На самом деле, необходимо сослаться на определенные хадисы, а не ограничивать проблему аятами Корана. Тем не менее, есть некоторые современные правоведы, которые ссылались на приведенный выше аят только для того, чтобы поддержать идею вилайят аль-факих[76].
Имам Хомейни ссылается на следующие хадисы в качестве доказательств в пользу идеи вилайят аль-факих:
- Мурсала Садука;
- Хадис от Али ибн Аби Хамзы от Имама Казима (мир ему!);
- Мувассака Сакуни от Имама Садика (мир ему!);
- Тауки‘ Исхака ибн Йа‘куба;
- Макбула Умара ибн Ханзалы;
- Сахиха Кадда от Имама ас-Садика (мир ему!)[77].
Среди этих хадисов подлинность первых двух хадисов была поставлена под сомнение. Остальные рекомендуются и считаются аутентичными.
Имам Хомейни ссылается на следующие хадисы как на достоверные: хадис джами‘ аль-ахбар от Пророка (мир ему!). Хадис ‘Абд аль-Ваххаба аль-Амади от Имама Али (мир ему!) и хадис «тухфат аль-укуль» от Имама Хусейна (мир ему!).
Богословское образование Имама Хомейни повлияло на его представление о вышеупомянутых хадисах и отличало его от других правоведов. Например, по поводу хадиса «О Боже, помилуй наших халифов», он говорит, что нет сомнений в том, что слово «халиф» из уст Пророка относится к вилайату и правлению[78]. В следующем предании «Воистину, ученые – наследники пророков» он говорит, что некоторые из пророков, такие как Пророк Ислама, пользовались положением обладателей вилайята. Быть наследником пророков означает унаследовать все, чем они владеют, – все передаваемое имущество Пророка. Нет никаких сомнений в том, что власть может передаваться по наследству[79]. Такому прочтению можно противопоставить идеи Шейха аль-Ансари. Он говорит:
«Практически после изучения различных аспектов предания (о правлении) можно справедливо заключить, что такое предание связано с обязанностями улемов в том, что касается разъяснения исламских правил. Пророки и имамы осуществляют опеку над имуществом людей»[80].
Подводя итог, Имам Хомейни выдвигает два веских теологических и текстуальных довода в пользу опеки факихов в отсутствие непогрешимых имамов (мир им!). Он даже ссылается на условия и юрисдикцию обладателей власти. Мы хотели бы пролить больше света на эти два вопроса и обратиться к другим аспектам взглядов Имама на этот вопрос.
Квалификация вали аль-факиха (лидера исламского общества)
Существует несколько условий для получения правоведом опекунства, перечисленных факихами. Некоторые суннитские и шиитские ученые перечисляют десять качеств[81].
Имам Хомейни подчеркивает два качества: факахат (владение фикхом) и справедливость. Однако в отсутствие непогрешимого Имама он рекомендует для опеки над мусульманами квалифицированных факихов, которые могут издавать фетвы[82]. Два вышеупомянутых условия основаны не только на таклиде, но и на рациональных соображениях, о которых Имам Хомейни в этой связи говорит:
«Исламское правление – это легитимное правление, направленное на осуществление Божественного закона. Его цель – установить справедливость и исполнять Божественные законы среди людей. Таким образом, лидер такого государства должен удовлетворять двум требованиям, считающимся основой государства: знание закона и справедливость. Вопрос эффективности и способности к управлению заключается в знаниях правителя. Это можно рассматривать как третье требование… Таким образом, лидерство принадлежит справедливому факиху»[83].
Что подразумевается под владением фикхом во взглядах Имама Хомейни? Означает ли это знание общих проблем фикха? Есть ли какие-либо другие необходимые условия для обладателей власти? Имам Хомейни в своей книге «Хукумат аль-исламиййя» пишет: «Правитель должен быть наиболее сведущим в религиозных заповедях»[84].
С другой стороны, в отсутствие непогрешимых имамов (мир им!) знание заповедей и способность выносить фетвы рассматриваются как две основные квалификации кадия, а глубокое знание религии необходимо для того, чтобы стать муфтием. Поэтому, по мнению Имама Хомейни, обладатель власти должен быть факихом и наиболее квалифицированным в области исламской религии. Однако в последние дни своей жизни Имам Хомейни в письме спикеру Ассамблеи по пересмотру Конституции писал:
«С самого начала я придерживался мнения, что марджаийя не является необходимым условием (для лидерства). Справедливый муджтахид, рекомендованный Ассамблеей экспертов, может взять на себя руководство исламским обществом…Я упомянул этот момент, когда эксперты готовили Конституцию, мои друзья настаивали на марджаийяте как на необходимом условии [для лидерства]. Поэтому я согласился с их предложением. В то время я был уверен, что это условие не может быть выполнено в будущем»[85].
Похоже, что с самого начала Исламской революции Имам Хомейни не верил, что носителем власти в исламском обществе должен быть наиболее квалифицированный религиовед (а’лам).
Однако, по-видимому, существует несоответствие между предыдущими трудами Имама и его последним заявлением. Похоже, что он изменил свою позицию. Однако, если мы изучим его взгляды, то поймем, что здесь нет никакого противоречия.
Что касается иджтихада в социальных вопросах, Имам Хомейни выдвинул интересные идеи. Давайте сначала обратимся к одному из его выступлений по этому поводу:
«Иджтихад в распространенном смысле в религиозных центрах недостаточен для обладателей власти. То есть, если человек наиболее сведущ в религиоведении, но не способен распознавать интересы своего общества или проводить различие между полезными и бесполезными для общества людьми, т.е. у него нет должного социального понимания, он на самом деле не муджтахид и не может издавать указы по социально-политическим вопросам. Следовательно, он не имеет права занимать эту должность»[86].
Принимая во внимание этот момент и то, что мы говорили ранее, можно сделать вывод, что владение фикхом включает в себя как эффективность, так и управление. Ясно, что аламийя (статус наиболее квалифицированного исламского ученого) в политических и социальных вопросах отличается от аламийи в чисто религиозных вопросах, где она является критерием для получения статуса марджа ат-таклида.
Что, по мнению Имама, не является необходимым, так это марджаийя или аламийя. Но аламийя в смысле обладания познаниями в военном деле, политической и социальной осведомленностью и умением управлять – необходимые качества для лидера. Этот пункт был включен в конституцию Исламской Республики Иран[87].
Говоря о справедливости и благочестии как качествах лидера, Имам Хомейни говорит:
«Человек, который намерен быть хранителем мусульман и преемником Повелителя Правоверных, не должен быть привязан к мирским делам. Если человек предается мирским делам, он не может быть доверенным лицом и надежным человеком для людей»[88].
Имам Хомейни рассматривает избегание мирских забот как необходимое условие для получения статуса марджа ат-таклида[89].
Некоторые из этих условий принимаются всеми современными факихами, поскольку они верят в необходимость ведения дел хисбы квалифицированным правоведом в отсутствие Имама[90].
В связи с этим Имам Хомейни, как и другие ученые, рекомендует обратиться к такому авторитету, как вали аль-факих.
Очевидно, что опека над установлением (ташри‘) религиозных предписаний принадлежит пророкам. Если Имамы (мир им!) пытаются объяснить сложные религиозные предписания, они пытаются пролить свет на то, что оставил им Пророк.
Подробно останавливаясь на этом периоде, Имам Хомейни говорит:
«В исламском государстве правителем является Бог. Пророки и их преемники стараются быть исполнителями законов Божьих. Они никогда не выдвигают никаких правил в противовес Божьим. Тем не менее, они используют свою власть там, где нет какого-либо четкого принципа»[91]. Так или иначе, по мнению Имама Хомейни, факих, помимо использования своей власти в делах хисбы, обладает полномочиями по исполнению установленных законом и уголовных наказаний, реализации уголовных норм, а также повелению добра и воспрещению зла. Он также осуществляет опеку над государством и политикой в рамках юрисдикции религиозных законов, гражданских законов и соблюдения исламских норм.
Давайте теперь обратимся к двум следующим основным вопросам, а именно:
- Распространяется ли юрисдикция правящего факиха на первичные и вторичные религиозные законы или она ограничивается только определенными социальными и индивидуальными вопросами?
- Ограничивается ли опека правящего факиха действующими законами, или он может отменить закон?
Авторитет вали аль-акиха и религиозные предписания (первичные и вторичные религиозные заповеди)
Нет никаких сомнений в том, что каждый мусульманин должен следовать основным и второстепенным религиозным нормам. Эти нормы являются внешней формой приверженности религии, которые определяют религиозные предписания и запреты. С другой стороны, создание государства в определенный период времени требует различных методов и опыта. Таким образом, религиозный правитель, помимо соблюдения религиозных норм, должен также заниматься государственными законами.
В определенных случаях государственные законы предназначены для выполнения первичных или вторичных норм, разграничения их субъектов или решения определенных религиозных вопросов. Здесь правящий факих может использовать свои полномочия. Но в некоторых случаях первичные или вторичные нормы касаются законных или незаконных вопросов, таких как обязательность хаджа, незаконность ростовщичества и так далее. Вопрос в том, может ли вали аль-факих издать указ, противоречащий таким правилам, в интересах мусульман и предотвратить их исполнение?
В своей аргументации Имам Хомейни утверждал, что государственная власть вали аль-факиха и непогрешимых имамов (мир ему!) идентична. Только в определенных случаях непогрешимые имамы пользуются особой властью, которая не имеет ничего общего с их опекой над обществом, как в случае с наступаательным джихадом, который, вероятно, относится только к непогрешимым имамам (мир им!)[92]. В своей книге он не ссылался на государственную юрисдикцию непогрешимых имамов (мир им!), а лишь привел несколько примеров:
Пророк (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) сотни раз применял порку в качестве меры наказания. Точно так же имамы (мир им!) и вали аль-факих могут практиковать это наказание. Аналогичным образом они собирают благотворительные пожертвования и используют их на благо людей, и люди должны им подчиняться[93].
Конечно, в его книге «Аль-Бай‘» есть отсылка к абсолютной и всеобщей опеке[94], но нет четкого объяснения взаимосвязи между авторитетом вали аль-факиха и первичными и вторичными нормами.
В письме тогдашнему министру труда Имам Хомейни разъяснил юрисдикцию факиха в отношении религиозных предписаний и полномочия правительства по созданию необходимых условий для подрядчиков.
После такого заявления среди высокопоставленных чиновников началась дискуссия. Тогда Имам в письме написал:
«Говорят, будто бы я считаю, что правительство обладает властью, но в рамках Божественного правления. Такое утверждение противоречит моим идеям. Если государственная власть находится в пределах Божественных заповедей, то божественное правление и абсолютная опека Пророка (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) должны быть бессмысленными… Государство – это ответвление абсолютной опеки Пророка. Это одно из основных правил ислама, которое предшествует всем производным заповедям, таким как молитва, пост и хадж… Государство может пресечь любой вопрос, будь то ритуальный или неритуальный, если это противоречит интересам ислама»[95].
Это утверждение предполагает, что власть вали аль-факиха неограниченна в той мере, в какой он может временно приостановить действие основных и второстепенных норм, если поймет, что это в интересах мусульман. Подробно останавливаясь на авторитете вали аль-факиха в своей книге «Аль-Бай‘», Имам Хомейни подчеркивает, что авторитет вали аль-факиха неограничен.
По мнению Имама Хомейни, правительственные указы – это не вторичные нормы, а первичные[96]. Таким образом, полномочия по вынесению правительственных указов зависят не от необходимости, чрезвычайных случаев и т.д., а от интересов мусульман[97].
Хотя Имам Хомейни не выдвинул какой-либо конкретной формулы для определения интересов мусульман, в своей политической карьере он рассматривал Ассамблею экспертов как орган для определения этих интересов. Он предварительно консультировался с экспертами, но именно он должен был принять окончательное решение.
Авторитет вали аль-факиха и закон
Гражданские законы бывают двух видов: конституционные и конвенциональные законы. Конституционные законы превосходят обычные законы. Если мы подробнее остановимся на отношениях между властью вали аль-факиха и конституционным правом, то отношения между вали аль-факихом и обычными законами также станут понятнее.
В Конституции (Исламской Республики Иран) полномочия вали аль-факиха ограничены (статья 110). До внесения поправок в конституцию термин «абсолютная опека» нигде в Конституции не упоминался. Однако, по мнению Имама, Конституция не выше религиозных норм. Поскольку вали аль-факих обладает властью над второстепенными нормами, он обладает такой же властью над Конституцией. Конечно, в исламском обществе конституция основана на исламских нормах. Факихи, в частности Имам Хомейни, одобрили Конституцию Исламской Республики Иран как совместимую с исламским учением.
За десять лет своего руководства Исламской Республикой Иран Имам Хомейни в некоторых случаях не соблюдал Конституцию. Например, он распорядился о создании Специального суда для судебных процессов над духовенством, а также учредил Совет по целесообразности. В этих случаях совершенно очевидно, что юрисдикция вали аль-факиха перекрывает юрисдикцию Конституции.
Когда этот Совет по целесообразности нарушил конституционные законы, группа депутатов Меджлиса написала письмо Имаму Хомейни и опротестовала решения Совета. В ответ Имам сказал:
«То, что вы написали, верно. Я надеюсь, что будет создана атмосфера, в которой все будут действовать в соответствии с Конституцией. То, что произошло за последние несколько лет, было связано с чрезвычайными ситуациями военного времени. Интересы ислама и системы требовали, чтобы мы быстро уладили проблемы»[98].
Причина нарушения Конституции заключается в том, что Имам Хомейни ставил правительственные указы на более высокий уровень, чем первичные и вторичные религиозные нормы. Даже в своем письме Имам Хомейни говорит, что он намерен сделать то-то и то-то, он не говорит о необходимости соблюдения конституции. Из его практической жизни и выступлений мы можем сделать вывод, что во время чрезвычайной ситуации он ставит правительственные указы выше Конституции.
Однако, как правило, нарушение конституционных законов недопустимо. Каковы критерии для определения интересов мусульман? Что такое чрезвычайная ситуация? Это те вопросы, на которые Имам Хомейни никогда не обращал внимания.
Конечно, вышеупомянутые полномочия вали аль-факиха действительны, когда вали аль-факих назначается непогрешимым Имамом (мир ему!). Если вали аль-факих будет избран народом, то есть его легитимность будет основана на голосовании народа, его авторитет, вероятно, не будет таким большим, как у того, кто назначен непогрешимым имамом. Его авторитет в этом случае будет определяться на основе преданности ему народа.
Казем Газизаде
[1] Доктор Абдул Ваххаб аль-Кияли. Маусу‘ат ас-Сияса. Бейрут: Аль-Муассиса аль-арабия ад-дирасат ва-н-нашр, 1990. Т. 3. С. 36.
[2] Морис Дюверже. Усуль аль-‘ильм ас-сиясат, пер. Абульфазля Кази. Тегеран: нашр-е Амир Кабир, 1369 с. х.
[3] Сахифе-йе Нур. Публикация министра исламского просвещения.
[4] Там же. Т. 1. С. 238.
[5] Там же. Т. 13. С. 217.
[6] Имам Хомейни. Китаб аль-бай’. Кум: Эсмаили. С. 460.
[7] Коран, 19:30.
[8] Сахифе-йе Нур. Т. 20. С. 158.
[9] Там же. Т. 2. С. 27.
[10] Там же. Т. 1. С. 65.
[11] Мохаммад Моджтахед Шабестари. “Дин ва сиясат”, Кайхан-е фарханги, № 2. С. 21.
[12] Мехди Базарган. Марз-е миян-е дин ва сиясат. Тегеран: Шеркат-е сахами-йе энтешар. С. 47.
[13] См. выступление Могаддама Марагеи о вилайят аль-факих в Ассамблее экспертов и об отношении движения «Национальный фронт» к вопросу о возмездии (кисас) в 1360 и 1359 годах с.х. (1081-1982)
[14] Сахифе-йе Нур. Т. 21. С. 176.
[15] Там же. Новое издание. Т. 1. С. 459.
[16] Там же. Т. 20. С. 20.
[17] Коран, 6:38.
[18] Коран, 6:59.
[19] Имам Хомейни ссылается на некоторые фрагменты этого предания в своей книге «Китаб аль-бай‘». Т. 2. С. 462-463.
[20] Аятолла Джавади Амоли. Шариат дар айине-йе марефат. Энтешарат-е Раджи. 1372. С. 78-82.
[21] Имам Хомейни. Тахрир аль-васила. Т. 1. С. 234.
[22] Сахифе-йе Нур. Т. 21. С. 178.
[23] Там же. Т. 3. С. 120.
[24] Там же. Т. 13. С. 23-24.
[25] Тахрир аль-васила. Т. 1. С. 234.
[26] Коран, 22:28.
[27] Там же.
[28] Сахифе-йе Нур. Т. 20. С. 111.
[29] Там же. Т. 4. С. 33.
[30] Имам Хомейни. Хукумат аль-исламийя. С. 23.
[31] Ибн Хишам. Ас-Сират ан-нубувва. Маншурат Мактабат аль-Мустафа. С. 254.
[32] Аллама Мухаммад Хусайн Табатабаи. Аль-Мизан фи тафсир аль-Кур’ан. Дар аль-китаб аль-исламийя. Четвертое издание. 1362 с. х.
[33] Сахифе-йе Нур. Т. 1. С. 238.
[34] Там же. Т. 18. С. 89.
[35] Маджид Хаддад Адель. Дин ва сиясат. Нашр-е Масджед, № 5. С. 40.
[36] Нахдж аль-Балага, проповедь № 40.
[37] Ибн Халдун. Мукаддима Ибн Халдун. Бейрут: Дар аль-ихья ат-турас аль-араби. С. 43.
[38] Мухаммад Хасан Туси. Аль-Мабсут фи файг аль-Имама. Тегеран: Мактабе-йе Мортазави, 1388 с. х.
[39] Хамид Алгар. Дин ва сиясат. С. 25.
[40] Мухаммад Хурр аль-Амили. Васа’ил аш-ши‘а ‘ала тахсил маса’ил аш-шар‘иййя, под редакцией. Шейха Абд ар-Рахима Раббани. Бейрут: Дар ихья ат-турас аль-араби. Т. 11, глава 13.
[41] Имам Хомейни. Хукумат аль-исламийя. С. 22.
[42] Там же. С. 32-33.
[43] Китаб аль-Бай‘. Т. 2. С. 465-466.
[44] Хукумат аль-исламийя. С. 20.
[45] Илаль аш-шар‘ийа. С. 45-46.
[46] Мухаммад ибн Али бин Бабувайх (аш-Шейх ас-Садук). Илаль аш-шари‘а. Кум: Мактабе-йе Давари. С. 253.
[47] Аристотель. Сиясат, пер. доктора Хамида Энаята. Тегеран: 1364 с. х. С. 10.
[48] Жан Джак Руссо. Гарардад-е эджтемаи, пер. Зиракзаде. С. 42.
[49] Кади Абу Йа‘ла. Аль-Ахкам ас-султанийя. Мактаб аль-алам аль-ислами, второе издание, 1406 л. х. С. 20.
[50] Руссо. Указ. соч. С. 39.
[51] Доктор Фатеме Али Акбар Техрани. Сейри дар андишеха-йе сияси-йе моасер. Тегеран: Моассесе-йе хадамат-е фарханги, 1370 с.х. С. 130-140.
[52] Д-р Сейед Джалалоддин Мадани. Хогуг-е асаси дар Джомхури-йе эслами-йе Иран. Тегеран: Соруш, 1366 с.х. Т. 5. С. 34-37.
[53] Хваджа Низам аль-Мульк. Сайр аль-мулук. С. 13.
[54] Руссо. Указ. соч. С. 41.
[55] Имам Хомейни. Тахрир аль-васила. С. 443.
[56] Сахифе-йе Нур. Т. 9. С. 253.
[57] Там же. Т. 4. С. 207. Т. 15. С. 76.
[58] Там же. Т. 5. С. 31.
[59] Там же. Т. 10. С. 181.
[60] Имам Хомейни. Кашф аль-асрар. Кум: Пайам-е эслам. С. 186.
[61] Там же. С. 186-188.
[62] Там же. С. 179-192-221-244.
[63] Сахифе-йе Нур. Т. 10. С. 27-29.
[64] Там же. Т. 20. С. 170.
[65] Шейх Ансари. Китаб аль-макасиб. Тебриз: Матба Эттелаат. С. 162-153. Али Табризи. Карави ат-танких фи шарх аль-урват аль-вуска. Лекции Аятоллы Хои, Кум. Т. 1. С. 418.
[66] Аятолла Монтазери. Дарасат фи вилайят аль-факих. Кум: Марказ аль-алам аль-ислами, 1408 л.х. Т. 1. С. 418.
[67] Сахифе-йе Нур. Т. 1. С. 260.
[68] Автор этой статьи называет это апостериорным методом. Этого понятия, на самом деле, не было в его лекциях. Апостериорный метод – это метод, при котором причина выводится из следствия. То есть, все выводят вилайят аль-факих как следствие предания, рассматривая религиозный текст в качестве причины, но аятолла Боруджерди рассматривает вилайят аль-факих как следствие определенных преданий, представляющих собой причину.
[69] Хосейнали Монтазери. Аль-Бадр аз-захра фи салят ад-джум’а ва-ль-мусафир, лекции Аятоллы Боруджерди. Кум: Марказ-е энтэшарат-е дафтар-е таблиг-е эслами, 1362. С. 51-55.
[70] Имам Хомейни. Китаб аль-Бай‘. С. 460-465.
[71] Там же. С. 466.
[72] Коран, 4:59.
[73] Китаб аль-Бай‘. С. 476-478.
[74] Аль-Мизан фи тафсир аль-Кур’ан. Т. 4. С. 413-415.
[75] Мухаммад ибн Ахмад аль-Ансари. Маджма‘ ли-ахкам аль-Кур’ан. Бейрут: Дар аль-хайат ат-турас аль-араби, 1966.
[76] Дирасат фи вилайят аль-факих. Том 1, с. 437-438.
[77] Китаб аль-Бай‘. С. 467-486.
[78] Там же. С. 468.
[79] Там же. С. 484-485.
[80] Аль-Макасиб. С. 1554.
[81] Дирасат фи вилайят аль-факих. Т. 1. С. 259-389.
[82] Тахрир аль-васила. Т. 2. С. 482.
[83] Китаб аль-Бай‘. С. 464-466.
[84] Хукумат аль-исламийя. С. 59.
[85] Сахифе-йе Нур. Т. 21. С. 129.
[86] Там же. Т. 21. С. 47.
[87] Конституция Исламской Республики Иран. Статья 107 и раздел 5.
[88] Хукумат аль-исламийя. С. 199.
[89] Тахрир аль-сасила. Т. 1. С. 4.
[90] На самом деле, ифта’ (вынесение юридических заключений по второстепенным проблемам и дедуктивным вопросам) и марджайят аль-ильмийя (высшая степень религиозного знания), по мнению некоторых авторов, относятся к религиозным статусам, но на самом деле не являются вилайей (попечительством) и имеют другие основания для занятия вопросами хисбы. В любом случае, ифта’ и марджаийят аль-ильмийя являются необходимыми условиями статуса правящего факиха.
[91] Сахифе-йе Нур. Т. 11. С. 123.
[92] Китаб аль-Бай‘. Т. 2. С. 496.
[93] Там же. Т. 2. С. 467.
[94] Там же.
[95] Сахифе-йе Нур. Т. 20. С. 170-171.
[96] Там же. Т. 10. С. 138.
[97] Аятолла Макарем Ширази. Анвар аль-фикаха. Китаб аль-бай’. Часть первая. С. 550.
[98] Сахифе-йе Нур. Т. 21. С. 57.