Мехран Камрава. Интеллектуальная революция в Иране. Реформистский религиозный дискурс. Ч. 2

Монография «Интеллектуальная революция Ирана» Мехрана Камравы предлагает обзор трех основных политических ориентаций, которые эволюционировали в Иране после исламской революции 1979 года, особенно после смерти Имама Хомейни в 1989 году. После окончания ирано-иракской войны и смерти Имама Хомейни в стране установилась более спокойная политическая обстановка, которая способствовала теоретическим и политическим дебатам между разными группами элиты и интеллектуального сообщества. В результате этих взаимодействий возникли три конкурирующие идеологии, которые Камрава классифицирует как консервативную, реформистскую и светскую. По мнению автора, эти процессы, равносильные интеллектуальной революции, будут иметь глубокие и далеко идущие последствия для будущего Исламской республики, ее народа и, весьма вероятно, для некоторых стран за ее пределами. В этой главе книги рассматривается дискурс иранских религиозных реформистов, игравших важную роль в политике Исламской Республики в 1990-е годы и в начале 2000-х годов. Автор начинает осмысление их идей с анализа феномена религиозных интеллектуалов, возникшего на стыке традиции и модерна, потому что реформистский дискурс стал выражением мировоззрения и ожиданий именно этой категории иранских интеллектуалов.

---

 

Вопрос герменевтики

Представление о гражданском обществе, народной легитимности, праве голоса и демократии в целом как глубоко и неотъемлемо совместимых с исламом, является продуктом особой линии иджтихада, сознательной попытки сформулировать динамичный фикх, в контексте которого центральную роль играет то, что лучше для сообщества в определенное время и в определенном месте. В настоящее время мы наблюдаем в Иране артикуляцию дискурса религиозного динамизма, в котором ислам рассматривается как имманентно адаптируемый к современности и условиям модерна. Более того, сторонники этого дискурса рассматривают ислам как средство обеспечения перемен и прогресса, бесценный образец для таких современных потребностей, как демократия, равенство, справедливость, мир, гражданственность и движение вперед.

В основе таких усилий лежит построение такой герменевтики юриспруденции, которая сделала бы ее изменчивой и текучей, и тем самым открытие динамичного фикха (фекх-э-пуйя). Аббас Каземи утверждает, что архитекторы реформистского религиозного дискурса поставили перед собой ряд важных задач[1]. Во-первых, в их понимании формулирование новой герменевтики ислама приняло форму «исследовательского проекта», задачи, к которой они подходили аргументированно, методично и академично. В этом процессе они стремятся реформировать и обновить применение исламских изречений и принципов, отделить религию такой, какая она есть на самом деле, от религии в том виде, в каком она понимается в народе, и пытаются представить нюансированное понимание ислама, которое определяется историческим и ситуационным контекстом. Другая цель религиозных реформистов состоит в том, чтобы изменить место религии в обществе, переосмыслив центральный вопрос в народном воображении: люди не должны спрашивать себя: «Чего религия ожидает от нас?» Вместо этого они должны задаваться вопросом: «Чего мы ожидаем от религии?» Это «уменьшило бы нагрузку на религию», цитирует Каземи слова Соруша, бросая вызов представлению о том, что фикх является священным и неприкосновенным[2]. Фикх в своем нынешнем виде, как утверждают религиозные реформисты, должен быть дополнен современными науками и разумом (‘акл), а также более современными изобретениями, такими как демократия и права человека[3].

Из этих задач, поставленных ими перед фикхом, две заслуживают более пристального внимания. Прежде всего, сторонники реформистского религиозного дискурса утверждают, что принципы фикха прискорбным образом устарели и нуждаются в серьезном пересмотре, который вернул бы им актуальность в жизни мусульман. Во-вторых, в настоящее время фикх занимается в основном личными вопросами и часто пренебрегает более крупными социальными проблемами. По мнению религиозных реформистов, этот неуместный акцент со временем усилил архаичную природу фикха, поскольку решения личных проблем, как правило, не столь сложны по сравнению с тем, которых требуют проблемы сложных, меняющихся обществ. Таким образом, фикх должен одновременно обновиться и стать социальным по своему охвату.

Как отмечает Мостафа Малекиян, наука герменевтика исторически не оказывала большого влияния на ислам[4]. Поэтому сегодня имеется особая потребность в герменевтических исследованиях, которые предлагают новые и актуальные интерпретации ислама и шиизма. Попытки такого истолкования становятся возможными благодаря иджтихаду. Как выразился ученый Алиреза Фейз (р. 1925), «из-за накопившейся исторической пыли в сочетании с остаточными эффектами страданий давно минувших времен, маргинализации и обвинений в адрес шиизма, а также вытекающего из этого персонализма фикха и его дистанцированности от преобладающих социальных и политических реалий – в совокупности все это исказило реальную сущность фикха и иджтихада, лишив их жизненной силы и динамизма и сделав их неактуальными применительно к политическим, социальным и даже экономическим вопросам»[5].

Закостенелый фикх – или, если уж на то пошло, устаревшие методы иджтихада – не могут решать сложные проблемы современного общества и, следовательно, должны постоянно пересматриваться и обновляться[6]. С ним согласен Баги. «Реальность такова, что наш фикх и наши религиозные науки относятся к доиндустриальной эпохе», – пишет он. «В них нет и намека на сложности [современного] капитала, труда, экономики, гражданских и политических свобод, медицинских и биологических открытий или потребностей компьютерной эры и спутниковых технологий»[7]. Будучи совокупностью правовых норм, утверждает Баги, фикх создан человеком и не является священным, а потому, по сути, должен адаптироваться к меняющимся временам и обстоятельствам[8]. Пренебрежение этой потребностью в динамизме может иметь ужасные последствия, предупреждает Фейз:

«Меняющееся общество нуждается в меняющемся фикхе, и поскольку фикх является руководящим законом общества во все времена и в любом месте, он также обязательно должен быть изменчивым и динамичным. Если кто-либо или какие-либо силы окажут сопротивление этому динамизму, они в конечном счете подвергнут опасности себя и свое общество. В конце концов, если они продолжат сопротивляться естественным изменениям, необходимым в фикхе, они исчезнут сами»[9].

Агаджари заходит так далеко, что утверждает, что некоторые из наиболее важных предписаний ислама, такие как «повеление одобряемого и воспрещение порицаемого», должны быть фундаментально переосмыслены и переформулированы, если они хотят сохранить какую-либо степень актуальности в рамках сегодняшних обстоятельств[10]. Аналогичным образом, Соруш призывает сформулировать новую герменевтику ислама как вопрос «величайшей необходимости» в соответствии с требованиями времени[11]. Как выразился Фейз, «мы должны активно работать над фикхом, чтобы он мог снова вернуть себе то почетное положение и актуальность для общества, которые у него когда-то были»[12].

Как фикх становится динамичным? В этом вопросе центральную роль, как в подавляющем большинстве утверждают архитекторы реформистского религиозного дискурса, играет разум (‘акль). Фактически, он играет центральную роль. «Исследований в рамках фикха недостаточно», чтобы привести его в соответствие с логикой и духом времени, предупреждает Соруш. «Изменения в фундаментальных науках могут привести к фундаментальным изменениям и в фикхе»[13]. Фикх становится динамичным, когда руководящим принципом, в соответствии с которым он строится, становится разум, а это возможно именно через иджтихад. Когда иджтихад основан на разуме – когда он соответствует логике времени и направляет ее – тогда с его помощью формируется контекстуализированный динамичный фикх[14]. «Если позволить разуму проникнуть в фикх, – пишет Фейз, – динамизм, несомненно, станет неотъемлемой частью фикха и не может быть отвергнут [или остановлен] каким-либо одним лицом»[15].

Одновременно с рационализацией фикха необходимы параллельные усилия по расширению сферы его компетенции для общества в целом и прекращению его озабоченности одними только личными вопросами. По словам Хаджарияна, фикх – это не что иное, как совокупность мнений муджтахидов по различным аспектам жизни. Эти мнения, основанные в основном на толкованиях (тафсир) Корана и Сунны, могут касаться конкретных проблем, с которыми человек сталкивается в жизни, но редко учитывают сложности современной экономики, политики и общества[16]. Без особых уточнений Хаджариян призывает к кодификации фикха как основе общественного договора, который, предположительно, будет играть ключевую роль в продвижении общества к прогрессу и «лучшему миру»[17].

Эта озабоченность мелочами, говорит другой религиозный реформатор, объясняется тем, что большинство современных правоведов, даже таких просвещенных, как аятолла Монтазери, с научной точки зрения плохо подготовлены для осмысления сложностей современного мира и их решения. Вместо этого они тратят свое время на решение таких вопросов, как нежелательность дефекации под фруктовым деревом, должен ли мужчина брить бороду, как платить налог хумс, возраст зрелости для девочек и может ли пара иметь сексуальную близость независимо от географического направления в котором они лежат[18]. По словам Фейза, посвящая много времени этим и другим подобным личным вопросам, шиитские муджтахиды достигли некоторого консенсуса по большинству из них. Однако такого консенсуса не хватает по более крупным социальным вопросам, причем именно из-за отсутствия постоянного внимания к ним со стороны улемов[19].

Ключ к формированию социально значимого и динамичного фикха, конечно же, лежит в иджтихаде, а если говорить более конкретно, в том иджтихаде, который учитывает контекст, место и время. По словам Баги, Имам Али наставлял своего сына Хасана в необходимости осуществления иджтихада в соответствии со временем: «В религиозных делах, если вы не согласны с прецедентом, созданным вашими предками, осуществляйте свои собственные размышления и исследования, и ищите помощи и совета у Всевышнего, чтобы вы не погрузились в сомнения и ошибки»[20]. Говоря более конкретно, он утверждает, что, поскольку сегодняшнее духовенство обеспокоено, ему нужно прекратить следовать близорукой «стратегии выживания», как они делают в настоящее время, и вместо следует этого принять новые науки и знания, которые лучше вооружили бы их в решении сегодняшних сложных проблем[21]. Юсефи Эшкевари критикует в том же духе тех, кто стремится к благочестию, выстраивая свое собственное поведение в соответствии с предполагаемыми поступками и высказываниями Пророка Мухаммада. Они забывают, утверждает Юсефи Эшкевари, что то, что делал Пророк и что он повелевал, было характерно для Мекки и Медины 1400 лет назад и может не иметь никакого отношения к сегодняшней жизни[22]. Поэтому краеугольным камнем иджтихада должен быть учет современных потребностей и обстоятельств. Кабель также утверждает, что мы не можем полагаться только на существующие, старые толкования Корана. Это закрыло бы «врата иджтихада» и удерживало бы получившийся в результате фикх в устаревшем и оторванном от реальности состоянии[23]. Со временем происходят изменения в науке, логике, нормах и ценностях, утверждает Алавитабар, и все эти нововведения необходимо учитывать при занятии иджтихадом[24].

Религиозный реформатор ходжат оль-эслам Саид Эдалатнежад разделил иджтихад на два основных вида: рационально-ориентированный (‘акль-мехвар) и ориентированный на религиозные тексты (накль-мехвар)[25]. Как в суннитской, так и в шиитской традициях, утверждает он, исторически доминировал иджтихад, ориентированный на религиозные тексты, что препятствовало развитию и распространению новых и новаторских юридических интерпретаций[26]. Другими словами, разум лишь помогает лучше понять богооткровенное знание, а не то, что до сих пор неизвестно. В этом отношении, если традиция вообще и играет какую-то роль в иджтихаде, то только второстепенную.

Напротив, рационально-ориентированный иджтихад ставит в центр интеллектуальной деятельности разум.

«Рационально-ориентированный иджтихад не означает отказа от [имеющихся] религиозных текстов или их игнорирования. Это означает использование разума в качестве одного из источников, используемых [при их интерпретации], а если возникает противоречие –  предпочтение разума имеющимся текстам. Подобно тому, как разум предписывает толкователю не зацикливаться на некоторых заповедях Корана, которые противоречат законам природы – таким как характеристики Бога – он также предписывает отдавать предпочтение коллективному знанию, если существует противоречие между ним и имеющимися текстами»[27].

Учитывая далеко идущий характер такого иджтихада, Эдалатнежад утверждает, что его также можно назвать «иджтихадом в основах», некоторые из основных характеристик которого включают пристальное и дотошное внимание к влиянию времени и места, заботу о справедливости, установление связей между индивидуальной мыслью, коллективным знанием и мудростью, и помещение богатого исламского наследия в подходящий исторический и географический контекст[28].

По мнению Эдалатнежада и других его единомышленников из числа религиозных реформистов, исторически консервативные религиозные силы держали «врата иджтихада» закрытыми. На самом деле, как утверждает Эдалатнежад, реакция на новый иджтихад слишком часто была довольно суровой:

«Мало того, что врата иджтихада были на протяжении некоторого времени закрыты, если имеется новый иджтихад, преобладающая интерпретация, которая господствует в хоузе, считает его отклоняющимся от нормы. Эта господствующая интерпретация превратила хоузе в фабрику, на которой каждый произведенный иджтихад должен выглядеть так же, как предыдущий, и иметь тот же размер, цвет и функциональность, что и предыдущий»[29].

Излишне говорить, что, как мы увидели в главе 4, сторонники консервативного религиозного дискурса отрицают это обвинение. Аятолла Монтазери, например, прямо обращается к этому вопросу, утверждая, что постоянная открытость врат иджтихада является одной из сильных сторон шиизма, и что не от каждой интерпретации следует отказываться просто потому, что она устарела[30]. Тем не менее, как он утверждает, разуму не всегда можно доверять, и он не всегда бывает глубоким и достаточно развитым, чтобы направлять человека в понимании Божьих заповедей и Его замысла. Следовательно, разум должен обязательно дополняться шариатом[31]. Для этого требуется доверие к ученым-муджтахидам и таклид (подражание). Как люди должны обращаться по медицинским вопросам к специалистам и врачам, точно так же они должны обращаться к религиозным специалистам в вопросах шариата и религии в целом[32].

Этот момент лежит в основе другого аргумента религиозных реформистов: если разуму можно доверять и использовать его в иджтихаде, тогда зачем вообще нужен класс священнослужителей? Это логическое продолжение аргумента религиозных реформистов о том, что разум – индивидуальный разум – может быть адекватным и предположительно достаточным руководством к иджтихаду. Таким образом, каждый человек является муджтахидом и может заниматься своим собственным иджтихадом. Удивительно, но этому аргументу не было уделено достаточно внимания, как можно было бы предположить, в основном, как я полагаю, из-за политических издержек отстаивания неуместности духовенства. Тем не менее, несколько религиозных реформистов ссылались на этот момент в некоторых своих рассуждениях. Например, Юсефи Эшкевари, будучи сам священнослужителем, упоминает в одном из своих интервью, что изначально в исламе не было сословия священнослужителей. Далее он утверждает, что ни одна группа, даже духовенство, не может обладать исключительной монополией на специализацию в какой-либо одной области[33]. Ахмад Кабель, еще один религиозный реформатор, аналогичным образом отвергает то, что он называет феодальным мышлением, основанным на предположении, что людям нужны хранители[34]. Моджтахед Шабестари гораздо более откровенен: «Понимание Корана и исламской традиции не является исключительной прерогативой какой-либо конкретной группы или класса, – утверждает он, – и любой, кто обладает научными и методологическими инструментами, необходимыми для их толкования, может делать это и не подвергаться критике со стороны других»[35]. Как мы вскоре увидим, Моджтахед Шабестари развивает этот аргумент дальше в своих более академических работах. Однако, что касается более общедоступных высказываний в прессе и книг, выраженное им сомнении в сохранении потребности в духовенстве, безусловно, является наиболее убедительной постановкой вопроса.

 

Реформирование религии

Как упоминалось ранее в этой главе, среди сторонников реформистского религиозного дискурса несколько интеллектуалов выделяются большей глубиной и сложностью аргументов. К ним относятся Мохсен Кадивар, Мохаммад Моджтахед Шабестари, Абдолькарим Соруш и бывший президент Мохаммад Хатами.

Включение в их число Хатами, возможно, нуждается в некотором обосновании. Нет никаких сомнений в том, что Хатами является религиозным реформатором и практически по любым стандартам также считается интеллектуалом. Тем не менее, по-видимому, из-за его многолетней политической активности и административных обязанностей, при отсутствии возможностей для спокойного созерцания, может сложиться впечатление, что глубина и сложность его мыслей и аргументов не дотягивает до мыслей других авторов, которых мы упомянули. Здесь необходимо рассмотреть два важных момента. Во-первых, Хатами действительно глубокий и серьезный мыслитель, о чем свидетельствуют его книги – в основном состоящие из его университетских лекций – по таким темам, как исламская мысль[36], западная философия[37] и современный фикх[38]. Во-вторых, возможно, еще большее значение имеет то видное положение, которое он занимал в иранском государстве на протяжении почти десяти лет. Поскольку Хатами был президентом республики, его мыслям и аргументам уделялось большое внимание, и во многих отношениях, по крайней мере в первые годы своего президентства, он стал символической фигурой для движения религиозных реформистов. Таким образом, понимание некоторых его аргументов или, по крайней мере, некоторых тем, которые он постоянно повторял в своих выступлениях и интервью, позволит нам получить лучшее представление как о его аргументах, так и о более широком дискурсе, частью которого они являются[39]. Излишне говорить, что темы выступлений бывшего президента и степень разработанности этих тем неизменно зависели от преобладающих политических обстоятельств, тактических и стратегических соображений того времени, а также от его политических должностей. Тем не менее, несмотря на политику, можно ясно разглядеть преднамеренные усилия Хатами, направленные на то, чтобы очертить контуры широкого дискурса религиозного реформизма.

Подобно другим религиозным реформистам, Хатами критически относится к отсутствию серьезного самостоятельного изучения исламской философии и мысли. Ибн Халдун был последним из великих мусульманских мыслителей, утверждает он, и за последние несколько столетий политические репрессии и авторитаризм фактически положили конец тому, что когда-то было яркой традицией критического мышления и анализа среди мусульман[40]. Вместо этого как суннитские, так и шиитские правители исторически манипулировали исламом в своих собственных политических целях, часто превращая религию в инструмент репрессий[41]. Одним из наиболее неблагоприятных последствий этого стало относительное отсутствие у духовенства внимания к вопросам, которые действительно имеют значение в жизни людей, таким вопросам, как политическое развитие и прогресс, справедливость и равенство, а также свобода и демократия. Что касается исламской науки, утверждает Хатами, «мы сталкиваемся с вакуумом, когда речь заходит о социальном порядке и жизни в публичном пространстве, а также о создании системы, которая регулировала бы жизнь и взаимодействие членов общества»[42]. Извлекая выгоду из того уважения и влияния, которое духовенство имело среди населения, оно должно было «вооружиться новейшими и наиболее релевантными в функциональном отношении идеями»[43]. Духовенство должно посвятить себя изучению новых вопросов, которые можно задавать, и выработке новых ответов и решений, которые можно предложить людям. Хатами сетует на то, что большинство священнослужителей, по-видимому, закрылись от современного мира, напоминая им, что сегодня важно иметь представление о современном мире в целом и о Западе в частности[44].

«Запад представляет собой мировоззрение и набор принципов, которые выкристаллизовались в эпоху Возрождения и с тех пор формируют современные условия. Чтобы проанализировать Запад, мы должны сначала выяснить, как жители Запада смотрят на окружающий их мир, а также увидеть, как мы, основываясь на наших религиозных, культурных и гражданских ценностях, смотрим на мир»[45].

Хатами также осуждает «патологию деспотизма» (эстебдад-задеги), которая исторически поражала иранскую интеллектуальную историю и социальную мысль. «Мы все страдаем от деспотизма, – восклицает Хатами, – и это проявляется в нашем индивидуальном и групповом поведении, а также в нашей семейной и общественной жизни»[46]. Это вызывает глубокое подозрение к государственным институтам и их инициативам, с одной стороны, и нетерпимость к другим взглядам и мнениям, с другой[47]. В чем остро нуждается мусульманский мир, так это в интеллектуальном разнообразии, которое должно быть естественной и имманентной частью любого общества[48]. Говоря об отношении конкретно к Ирану: «Опасность заключается в том, что мы рассматриваем как религиозную истину любое единичное понимание ислама, или фикх, вилаят аль-факих, Революцию, или путь Имама»[49].

Помимо вышеупомянутых вопросов, существуют еще четыре взаимосвязанные темы и проблемы, которым Хатами уделяет особое внимание в своих опубликованных выступлениях и работах. К ним относятся уделение внимания разуму и логике как неотъемлемым и дополняющим компонентам религиозной веры и набожности, пропаганда иджтихада и динамичного фикха, призывы к углублению гражданского общества и демократии, а также то, чем он больше всего известен за пределами Ирана, диалог между цивилизациями.

Хатами утверждает, что разум наряду с религией также должен играть определяющую роль в управлении обществом. На самом деле, как он утверждает, между предписаниями логики и предписаниями религии не только нет противоречия, но на самом деле отказ от разума и логики в повседневной жизни был бы нарушением религиозного долга[50]. Между разумом и религией нет никакого противоречия: «нерелигиозный ученый обращается только к одной книге, книге природы, в то время как религиозный ученый обращается к двум книгам, книге природы и книге божественных откровений. Те, кто думает, что эти два понятия противоречат друг другу, только выдают свое собственное неполноценное понимание религии»[51]. Рациональные рассуждения и критическое мышление – единственные правильные способы понимания религии[52]. В исламе, и особенно в шиизме, цель заключается в том, чтобы обеспечить синхронность между духовностью и логикой[53]. Это, по сути, является центральной миссией религиозного интеллектуала, желаемым результатом которой являются прогрессивный иджтихад и динамичный фикх[54].

Для всех мусульман, и особенно для духовенства, крайне важно проявлять интеллектуальное творчество. Для тех, кто занимается иджтихадом, это означает осведомленность о современном времени и обстоятельствах, призванная помочь избежать «двойной язвы негибкости и окостенения», которая так долго терзала исламскую мысль[55]. Соображения контекста – времени и места – таким образом, должны стать неотъемлемой частью любого современного иджтихада и правильного понимания ислама[56]. Говоря более конкретно, фикх должен претерпевать постоянные изменения, чтобы оставаться актуальным во все времена, как это обещали лозунги и предпосылки Исламской революции[57]. Ислам должен вновь проявить внутренний динамизм, который был присущ его изначальной сути. «Действительно, наша идентичность уходит корнями в прошлое, – утверждает Хатами, – но это не значит, что мы должны вернуться в прошлое».

«Божественное откровение действительно имело место в прошлом, но откровение не относится к определенному времени. Мы не должны оставаться в прошлом, ибо это значит, что мы реакционные. Мы должны двигаться вперед, к будущему, чтобы лучше понять современный мир и извлекать выгоду из его позитивных предложений. Это позволило бы нам возродить славу и величие прошлого, не живя в нем, и построить для себя жизнь, в которой уважаются как Божье откровение, так и человеческая логика и гражданские права»[58].

Прогресс будет невозможен без свободы и демократии, а ключом к свободе и демократии является гражданское общество. «Способ спасти ислам и добиться прогресса в нашем обществе заключается в том, чтобы объединить ислам и демократию», – утверждает Хатами[59]. Организации гражданского общества обеспечивают участие людей в решении их собственных проблем и ведут к большей социальной прозрачности. Они мешают людям с какими-то конкретными целями навязывать другим свою волю под предлогом защиты свободы или даже ислама и революции[60]. «Гражданское общество означает ответственность правительства перед народом, а это означает признание их прав»[61].

По мнению Хатами, самый совершенный тип гражданского общества был создан Пророком в Медине. «В нашей концепции гражданского общества, — сказал он в одном из своих выступлений, центральное место занимают идеи и культура ислама. Однако в ней нет места личной автократии или даже диктатуре большинства за счет меньшинства».

«В этом обществе, к человеку относятся с уважением и достоинством и соблюдают его права, поскольку он таков, какой он есть. Граждане исламского гражданского общества сами определяют свою судьбу и сами отвечают за свои дела. В таком обществе правительство является слугой народа и подотчетно ему: оно не является его начальником.

В нашем гражданском обществе не одни только мусульмане обладают правами и привилегиями гражданства, и в рамках закона права и свободы каждого человека защищены и уважаются. Я не говорю об уважении прав человека и гражданских свобод из политических соображений. Уважение прав человека является неотъемлемой частью нашей религии и того, что диктует ислам»[62].

По словам Хатами, правильное, демократическое толкование ислама, отраженное в конституции Исламской Республики, в основе своей поддерживает гражданское общество и его функцию форума, предназначенного для участия населения и расширения его прав и возможностей. Хотя организации гражданского общества еще не пустили глубоких корней в Иране, в идеале они должны быть созданы и проявлять активность в таких учреждениях, как пресса и университеты, чтобы гарантировать большую свободу и прозрачность[63].

Возможно, Хатами больше всего известен, особенно за пределами Ирана, именно тем, что он представил и отстаивал концепцию «диалога между цивилизациями» (гофтогу-йе тамаддонха). В ответ на тезис Сэмюэля Хантингтона о «столкновении цивилизаций» Хатами утверждает, что для Востока и Запада важно вести вместе диалог и активно стремиться к тому, чтобы учиться друг у друга. В этом двустороннем процессе взаимных уступок Восток может предложить Западу уроки «уравновешенности, спокойствия и созерцания, которые в конечном итоге ведут к миру, безопасности и справедливости»[64]. Запад, со своей стороны, может предложить Востоку уроки социального и экономического прогресса[65]. Хатами осторожно делает предположение о том, что этот «диалог» должен быть свободен от принуждения и проходить на равной основе, чтобы быть значимым. Запад, в частности, должен найти истинных представителей исламской и других восточных цивилизаций и вовлечь их в диалог. Он не должен просто разговаривать с теми мусульманами и другими выходцами с Востока, которые очарованы Западом, или, что еще более распространено, разговаривать с ними поучительным тоном»[66].

«Диалог цивилизаций – это новое движение, направленное на предотвращение доминирования культурных монологов и создание условий для реализации подлинно глобальной цивилизации. Региональное сотрудничество и интеграция, растущая критика тенденций глобализации, растущая уверенность развивающихся обществ в себе, всё большие изменения в теоретических перспективах, рост совместных усилий между государствами, растущее международное сотрудничество и глобальная жажда справедливости – все эти события указывают на серьезную необходимость диалога между цивилизациями и его важнейшую роль в снижении международной и политической напряженности»[67].

Ничто из этого, конечно, не означает отказа от собственной культуры, идентичности или религии. Всё это означает лишь готовность обмениваться идеями и видеть, как культуры и ценности могут дополнять друг друга[68].

Хатами во многих отношениях является символом политики религиозно-реформистского дискурса. Однако, пожалуй, ни одного другого интеллектуала не отождествляют с этим дискурсом с большей готовностью, чем Абдолькарима Соруша. На самом деле Соруша легко можно было бы считать выдающейся иранской интеллектуальной фигурой послереволюционной эпохи, если не сказать конца ХХ – начала XXI веков. Соруш родился в Тегеране в 1945 году, первоначально изучал теологию и религиозные науки в Куме, но вскоре перешел к естественным наукам и получил докторскую степень по фармацевтике в Тегеранском университете. Он также получил последипломное образование по истории и философии науки в Лондоне, но вернулся в Иран во время революции и стал одним из членов Совета по культурной революции (Сетад-е энкелаб-е фарханги). Многие из недоброжелателей Соруша сегодня указывают на его членство в этом комитете как на признак его подозрительной лояльности на раннем этапе биографии и той медвежьей услуги, которую он оказал интеллектуальной жизни сразу после революции. Однако Соруш утверждает, что основной задачей Совета была реструктуризация и обновление учебных программ, по которым велось преподавание в иранских университетах. В частности, он утверждает, что его усилия сыграли ключевую роль в «спасении социальных и гуманитарных наук от экстремистов», а также во введении дисциплин истории и философии науки в иранских университетах[69]. Однако вскоре он подал в отставку со своего поста из-за предполагаемого «культурного фашизма» среди некоторых членов Совета, свидетелем которого он стал, и в последующие годы отказался занимать какие-либо должности в правительстве, отвергнув даже такие привлекательные предложения, как должности ректора университета или министра образования[70].

С середины 1980-х годов Соруш стал одной из самых заметных и значимых интеллектуальных фигур Ирана. В 1990-х годах он был вынужден покинуть свою должность в Тегеранском университете и с 1996 года он подолгу находился за пределами страны. Соруш был плодовитым автором и часто выступал с лекциями в университетских городках и в других местах, а его теории по эпистемологии и исламской герменевтике сегодня широко обсуждаются студентами университетов, многими представителями образованного среднего класса и в среде реформаторски настроенных священнослужителей. Его труды охватывают широкий спектр тем, от философии науки[71] и вплоть до природы пророческой миссии[72], этики[73] и молитвы[74], а также поэзии и мистицизма Руми[75]. Все эти темы, пожалуй, не могут быть должным образом освещены здесь, и, по мере необходимости, я сосредоточусь лишь на некоторых наиболее важных и широко обсуждаемых работах Соруша, внесших теоретический вклад в изучение ислама[76].

Возможно, наиболее значительным теоретическим вкладом Соруша является его диссертация по теме «Сокращение и расширение шариата». Центральная посылка этого тезиса вращается вокруг проведения двух ключевых различий: одно из них проводится между религией, явленной Всевышним в откровении, и религией, как она понята человеком, а другое – между личным знанием о религии и религиозным знанием в целом[77]. Главная цель Соруша – исследовать, как формируется религиозное знание и как оно развивается с течением времени. Ключ к такому пониманию, утверждает он, лежит в осознании того, что, хотя сама религия статична и неизменна, ее концепции и знания (ма‘ареф) с течением времени меняются и развиваются[78]. Существует прямая корреляция, «диалог» между религиозным знанием, с одной стороны, и нашими общими знаниями в разных областях и науках, которые не имеют отношения к религии как таковой. Существует три широких источника знаний – наука, разум и духовность, – каждый из которых может иметь прямое отношение к тому, как формируются и накапливаются наши знания о религии с течением времени[79]. Таким образом, наука теология (калам, или «диспуты») сама по себе уже недостаточна для правильного понимания религиозного знания. Она должна быть дополнена пристальным вниманием к динамичной и очень тонкой взаимосвязи, которая существует между меняющимся научным знанием в целом и религиозным знанием в частности[80]. Что еще более важно, как и в случае с любым другим научным направлением, теология и религиоведение в целом должны быть открыты для критического анализа и тщательного изучения. Во всяком случае, в их нынешнем состоянии они далеки от совершенства[81].

Соруш резюмирует свой тезис следующим образом:

«Религиозное знание – то есть наше знание Корана и Сунны – является человеческим знанием и, подобно другим наукам, находится в постоянном движении, эволюции, сокращении и расширении. Это сокращение и расширение непосредственно вызвано сокращениями и расширениями в других областях человеческого знания, и понимание шариата не является чем-то независимым от нашего понимания природы и науки и изменений в них. Следовательно, как философия и естественные науки несовершенны и продолжают развиваться, так и науки вроде юриспруденции [фикх], экзегетики [тафсир], этики [ахлак] и теологии [калам], также несовершенны и также продолжают развиваться… По мере развития науки и философии, растет и способность ученых расширять и углублять свое понимание шариата»[82].

Хотя Соруш явно отрицает наличия у него намерения сформулировать динамичный фикх или «модернизировать религию»[83], он утверждает, что большая часть иджтихада, который в настоящее время широко практикуется, сама нуждается в иджтихаде[84]. Его неоднократные и энергичные попытки обосновать этот тезис в многочисленных речах и сочинениях мало способствовали тому, чтобы расположить к нему консервативный религиозный истеблишмент. Но то, что превратило его в реальную и мощную угрозу консерваторам, и, в конечном счете, его более значимый теоретический вклад в исламскую эпистемологию, касается его призыва к «внерелигиозным» (борун-дини) подходам к пониманию религии[85]. «Мы не сможем точно рассмотреть внутреннее, если не будем находиться снаружи», пишет он, предупреждая об опасностях узости взглядов в теологии[86]. «Любая новая эпистема религии основывается на двух столпах», – утверждает он, — на внутреннее и на внешнем»[87] Внешние основы религиозного знания – это те прозрения и массивы информации, которые почерпнуты из современной науки. Объединенные богословские достижения в области религиозного знания (дарун-дини) приводят к новой, развивающейся эпистеме религии. Поскольку человеческая жизнь и знания в целом находятся в состоянии постоянного потока и изменений, эволюция и обновление религиозных знаний также неизбежны[88]. Новая наука приводит к новым вопросам, а новые вопросы порождают новые исследования и новые ответы, и, таким образом, глубина религиозных знаний все больше возрастает[89].

Другим важным теоретическим понятием, отстаиваемым Сорушем, является деидеологизация религии и общества. Соруш с готовностью признает свою глубокую личную привязанность и интеллектуальную близость к покойному Али Шариати[90]. Но он решительно не согласен с проектом Шариати по превращению ислама в идеологию, даже если эта идеология была прогрессивной и революционной. Идеологический ислам поверхностен и привлекателен, в лучшем случае, пожалуй, для нетерпеливой молодежи[91]. Что еще более важно, придание религии идеологического характера разрушает ее вневременное и непреходящее послание и природу, делая ее применимой только к конкретным обстоятельствам и временам[92]. Даже если проект придания религии идеологического характера и увенчается успехом, получившаяся в результате идеологическая религия будет по своей природе непостоянной и в конечном итоге уступит место неидеологической религии. Это неизбежно произойдет по нескольким причинам. Начнем с того, что, в то время как идеологии зависят от контекста и времени, богооткровенные религии безвременны и бесформенны и могут применяться ко всему человечеству во все времена. Более того, религии намеренно носят таинственный и мистический, эзотерический и неземной характер. Ни одна из этих целей не относится к тем целям, к которым стремятся идеологии. Точно так же религия по своей сути способна адаптироваться в зависимости от меняющихся потребностей времени и обстоятельств, принимая одну форму в начальный период становления и другую – после установления. Это еще один аспект сокращения и расширения религии. С другой стороны, идеология изначально негибка и неизменяема[93].

Еще более презрительно Соруш относится к обществам, в которых безраздельно господствует идеология. «Идеологическое общество» очень восприимчиво к диктатурам и демагогическим движениям, утверждает он, и не приветствует разнообразие взглядов и подходов. Вместо этого оно порождает официальный и эксклюзивный класс интерпретаторов и лиц, формирующих общественное мнение, которые затем закрывают «врата мысли» и относятся к правящей идеологии так, как если бы она представляла собой совершенство разума[94]. При таком подавлении рациональности страдают научные усилия и объективные исследования, поиск истины заменяется имитацией и подхалимажем[95]. Закон также становится зависимым от отдельных личностей, а не наоборот[96].

Соруш утверждает, что Коран с глубоким уважением относится к независимости человеческой мысли и разума. В противном случае он не побуждал бы верующих использовать силу своей рациональности для борьбы с неверующими и указания им правильного пути[97]. «Руководство, – пишет он, – не означает, что человек обретает ложную уверенность в себе и становится тщеславным. Оно означает борьбу с искушениями и, если следовать по стопам пророка Авраама, сокрушение идола, которым является желание быть вечно победоносным»[98].

Давайте позволим разуму царствовать безраздельно – такова рекомендация Соруша. Говоря более конкретно, он призывает к замене изначально недемократических и воинственных «идеологических дискурсов» дискурсом, который является постидеологическим, эпистемологическим и демократическим[99]. Только тогда мы проложим путь к «религиозному плюрализму, политическому плюрализму и демократическому религиозному правлению».

«Эпистемология, герменевтика, историзм, религиозный опыт, плюрализм, духовность, благоговейный трепет, реформы, истеблишмент, гражданское общество, демократия, справедливость, гражданственность, рациональность, отказ от идеологии и даже замена Бога как защитника обездоленных Богом Сострадательным и Милосердным – все это порождает новый дискурс, который является безмятежным и соответствующим эпохе (постреволюционного) истеблишмента, если сравнивать его с боевым и идеологическим дискурсом, который был необходим на ранних этапах революции. Тогда был необходим революционный дискурс. Сегодняшний день требует своего собственного дискурса»[100].

Неудивительно, что Соруш приберегает некоторые из своих самых резких критических замечаний для духовенства. В этом вопросе Соруш в основном согласен с Шариати, хотя два мыслителя подходят к этому вопросу с совершенно разных точек зрения. В то время как Шариати рассматривал духовенство как реакционную и контрреволюционную силу, Соруш считает их враждебными в основном рациональному мышлению и новой науке. Духовенство исторически ограничивало себя семинариями и в основном изучало только теологию в ущерб другим не менее важным наукам, преподаваемым в университетах[101]. Как социальный класс, духовенство остро нуждается в ознакомлении с современными науками и должно дополнять свое понимание теологии другими, внерелигиозными знаниями[102]. Это непростая задача, утверждает Соруш, поскольку духовенство является синдикатом, экономические интересы и средства к существованию которого зависят от представления и увековечения специфических, часто окаменевших, интерпретаций религии[103]. Религиозное знание не может прогрессировать и достигать дополнительных высот до тех пор, пока оно остается привязанным к корпоративным интересам духовенства[104]. Не случайно, духовенство в целом остается глубоко погруженным в традиции, а реформисты среди него представляют собой не более чем голоса в пустыне[105].

Наилучшая среда, в которой может процветать воля большинства и, что более важно, дух научного исследования, – это демократия. Культурные столпы демократии покоятся на таких явлениях, как богатство, власть, справедливость, наука, человечность и Бог[106]. Истинная демократия нуждается в моральном компасе, этическом плане, который указывал бы на опасности морального разложения и упадка, и такие ориентиры лучше всего можно найти в религии. Таким образом, идеальная политическая система, по мнению Соруша, это религиозная демократия, в которой соблюдаются и уважаются как права человека, так и права и предписания Всевышнего[107]. Соруш излагает свое видение идеального плюралистического общества следующим образом:

«Плюралистическое общество – это неидеологическое общество, в котором нет единого официального толкования и класса интерпретаторов. Оно основано на разнообразии рациональностей, а не на объединяющих импульсах. Оно отличается умеренностью и равенством и извлекает выгоду из свободного потока информации… Его происхождение основано на осознании его правителями того, что сущность науки и общества покоится на разнообразных и множественных столпах, а не на единообразии и конформизме, и что попытки навязать единую модель жизни, религии, этики и культуры обречены на провал»[108].

Социальный и политический плюрализм являются естественными следствиями религиозного плюрализма. По словам Соруша, первым и самым важным сторонником религиозного плюрализма был не кто иной, как сам Всевышний, который поощрял разнообразие религиозных взглядов и верований, открывая Свое послание разным пророкам в разное время и в разных местах[109]. Но корни и преимущества религиозного плюрализма нельзя искать исключительно в самой религии: внерелигиозная наука и рациональность также призывают к нему и поддерживают его[110]. Права и справедливость – два ключевых преимущества, которыми наделены все люди. «Вы должны настаивать на своих правах и сопротивляться тем, кто хочет навязать вам свою волю», – однажды написал он аудитории студентов университета. «И вы должны защищать множественное толкование от официальных (и насильственно навязываемых) толкований. Каждый из нас имеет право на доступ к различным источникам информации, различным политическим партиям, различным интерпретациям религии и разнообразным стилям жизни»[111]. Плюрализм является естественным, будь то в религии или в любой другой сфере человеческой деятельности.

Плюрализм и, в более широком смысле, демократия составляют одну из главных забот еще одного представителя плеяды выдающихся религиозных интеллектуальных деятелей современного Ирана, а именно Мохсена Кадивара. Родившись в 1959 году в городе Феса на юге центральной части страны, Кадивар получил традиционное образование в Куме, где изучал фикх, философию, теологию, мистицизм и тафсир. Он закончил обучение в семинарии в 1997 году, когда получил степень иджтихада, а два года спустя также получил степень доктора философии в Тегеранском университете Тарбият Модаррес, где в настоящее время преподает исламскую философию и политологию (с 2008 г. проживает в США – Иран-1979). Особенно с конца 1990-х годов ходжат оль-эслам Кадивар стал одним из самых влиятельных, а также наиболее заметных противников того, что он называет «традиционалистскими» интерпретациями ислама. Говоря более конкретно, в своих трудах он неоднократно ставил под сомнение юридическую обоснованность концепции вилаята, утверждая, что у нее нет жизнеспособной основы или прецедента в Священном Коране или Сунне Пророка. Ислам должен избавиться от этого и других подобных исторических препятствий, которые превратили его в источник неравенства и политических репрессий. Вместо этого он должен принять свою первоначальную, демократическую сущность. Неудивительно, что его рассуждения часто приводили к политическим неприятностям, и в феврале 1998 года Специальный суд для духовенства приговорил его к восемнадцати месяцам тюремного заключения. С тех пор он является плодовитым автором. Однако из-за острого политического характера многих тем, которыми он занимается, и закрытия властями многочисленных реформистских периодических изданий за последние несколько лет большинство его эссе теперь доступны на его веб-сайте в Интернете (www.kadivar.com), а не в газетах и журналах, выходящих внутри страны.

Подобно Сорушу и другим религиозным интеллектуалам, до сих пор в своей интеллектуальной карьере Кадивар занимался широким спектром вопросов, связанных с религиозным и особенно исламским реформизмом. Они включали такие разнообразные темы, как жизнеспособность и важность гражданского общества[112], значение контекстуализации и уделения внимания времени и месту в иджтихаде[113], основополагающий базис исламской философии, а также роль и сущность духовности в исламе[114]. Тем не менее, на протяжении последнего десятилетия или около того большая часть интеллектуального внимания Кадивара была сосредоточена на двух темах: вилаят аль-факих и демократия.

Кадивар утверждает, что политические теории, разрабатывавшиеся в рамках шиитской юриспруденции, прошли через четыре различных, но взаимосвязанных этапа. Первоначально, начиная с IV века хиджры, когда начала формироваться шиитская политическая теория, она концентрировалась в основном на частных и личностных вопросах, что в значительной степени было результатом более широкой политической среды, в которой она оказалась. Затем шиизм стал официальной государственной религией Ирана в 1500-х годах, когда он вступил во вторую фазу и стал тесно связан с династическим правлением. Однако примерно четыре столетия спустя, на третьем этапе, шиизм стал движущей силой перемен и политической ответственности, когда в начале 1900-х годов он стал одной из главных движущих сил Конституционной революции. В конечном счете, на четвертом этапе, с победой Исламской революцией 1978-1979 годов, шиизм стал самой основой смысла существования государства[115]. Этот последний этап в эволюции шиитской политической теории был наиболее плодотворным и результативным, поскольку изменил то, что исторически было примером невнимания и пренебрежения шиитскими юристами и факихами политическими теориями[116]. Проблема, по мнению Кадивара, заключается в том, что на этом последнем и все еще продолжающемся этапе развития шиитской юриспруденции теория вилаят аль-факих получила поддержку у многих правоведов как идеальная политическая форма. На самом деле, утверждает Кадивар, понятие вилаят аль-факих не имеет ни теоретической обоснованности в исламе, ни каких-либо прецедентов в преданиях Пророка или в Священном Писании.

Как теоретическая конструкция, вилаят аль-факих должен был воспроизводить династические функции сефевидских монархов в сфере религиозной и социальной жизни и, в зависимости от времени и обстоятельств, конкурировать с ними или дополнять их[117]. Со временем, в процессе исторических изменений и созревания, появились два теоретических положения, касающихся роли и общего характера вилаят аль-факих, одно из которых представляет назначаемый и неограниченный по объему власти «велаят-э энтесаби-йе мотлаке» (назначенный, абсолютистский вилаят), а другое носит выборный характер и имеет сравнительно ограниченные полномочия – «велаят-э энтехаби-йе мокайяде» (выборный, условный вилаят). Теоретические труды аятоллы Хомейни, особенно после победы революции и ближе к концу его жизни, приблизили его к концепции «велаят-е энтесаби-йе мотлаке». Напротив, аятолла Монтазери недвусмысленно формулирует концепцию «велаят-е энтехаби-йе мокайяде». Сегодняшняя конституция Исламской Республики представляет собой комбинацию обеих концепций, хотя она и ближе к назначаемой, абсолютистской версии[118]. Вали-йе факих избирается пожизненно Ассамблеей экспертов и наделяется абсолютными полномочиями (мутлак) над всей системой.

Эти два теоретических положения, касающиеся вилаят аль-факих, отличаются друг от друга в нескольких важных аспектах, как показано в таблице 3.

 

Таблица 3 Типология двух основных концепций вилаят аль-факих у Кадивара

	Велаят-е энтесаби-йе мотлаке	Велаят-е энтехаби-йе мокайяде
Легитимность	Происходит от Бога	Основана на воле народа
Исламизм	Гарантирован благодаря правлению лидера	Зависит от поведения правителя на посту, основанного на исламских учениях
Роль народа	Не имеет отношения к легитимности правителя	Всенародное голосование – ключ к легитимности правителя
Республиканизм (джомхурийят)	Любая исламская политическая система, управляющая массами	Гарантирован благодаря участию граждан в выборах
Верность (бей‘ат)	Односторонняя клятва, обязывающая людей следовать за правителем	Клятва между правителем и народом, обещающая взаимные обязательства и уважение
Руководство	Справедливый правитель установлен Богом	Справедливый правитель избирается народом, а несправедливый правитель смещается конституционным путем
Свободы	Должны быть ограничены, чтобы свести к минимуму потенциал морального разложения в обществе	Должны быть разрешены в рамках ислама, чтобы талант и креативность могли процветать

Источник: Кадивар, Дагдагеха-йе хокумат-е дини (Кризисы религиозного правления), с. 65-73.

 

По сути, «велаят-е энтехаби-йе мокайяде» – это выборная должность, которая находится под пристальным контролем избранных народом представителей, открыта для критики, и лицо, занимающее эту должность, может быть подвергнуто импичменту и отстранено от должности. Более того, пределы и срок его полномочий оговариваются в конституции[119]. «Велаят-е энтесаби-йе мотлаке», в свою очередь, по крайней мере, в том виде, в котором его сформулировал аятолла Хомейни, сталкивается с некоторыми ограничениями. Его полномочия распространяются не только на общественную и политическую сферы, но также и на все аспекты жизни общества: лицо, занимающее эту должность, правит, исходя из того, что, по его мнению, отвечает наилучшим интересам общества, его решения определяются его знанием Божественной религии и не ограничены созданными человеком законами, и, как это было в случае с Пророком Мухаммадом и шиитскими имамами, его полномочия абсолютны, а их срок неограничен[120].

Во всех своих работах Кадивар старается не подвергать прямой критике аятоллу Хомейни. Фактически, буквально все его произведения характеризуются заметной степенью лояльности и политкорректности по отношению к тем, чьи идеи он оспаривает. Тем не менее, его критика остается острой. Что касается конкретно вилаят аль-факих, он утверждает, что весь этот институт, будь он ограниченным или абсолютным, избираемым или назначаемым, целиком и полностью лишен достоинств[121]. «Хотя ислам не согласуется со всеми типами политических систем, он также не предписывает какую-то конкретную систему», – пишет он.

«Поскольку вилаят аль-факих – это автократическая система, основанная на божественной привилегии духовенства, он несовместим с демократией. Демократия основана на таких принципах и устоях, как равенство, народный суверенитет, участие в политической жизни, верховенство закона и права человека… Нет фундаментального противоречия между обществом, членами которого являются преимущественно мусульмане, и демократической политической системой. На самом деле, ислам как религия и демократия как современный метод политики могут быть легко объединены»[122].

Ислам, как утверждает Кадивар, «явно отвергает конкретные политические модели». Более того, аналогично понятию вилаят аль-факих, «можно представить еще десятки других конкурирующих политических моделей, которые не противоречат принципам шариата». Поскольку юриспруденция сама по себе никак не может служить основой политики, экономики, менеджмента, социологии и других смежных дисциплин, понятие «вилаят аль-факих основано на неправильном понимании фикха и юриспруденции». Тот факт, что исламский диктат проникает в сферу политики, не обязательно означает, что ислам признает определенный тип политической системы. В действительности, по сути, «вилаят аль-факих является скорее отражением и продуктом династической традиции Ирана и наследием религиозной автократии, которая характеризовала мышление шиитских правоведов страны»[123]. Он основан скорее на тезисе Платона о царе-философе, нежели исламском фикхе[124]. Такая политическая система и, говоря более конкретно, понятие «энтесаб» (назначение) «являются продуктами юридической мысли, которая исторически не была частью основного направления шиитского фикха, не говоря уже о том, чтобы считать эти вещи центральными столпами шиизма или школы имамата»[125]. В частности, те предания (сунна), которые используются для оправдания правления, основанного на «энтесаб», не имеют достоверных исторических доказательств[126]. В конечном счете, по словам Кадивара, «в вилаят аль-факих нет какой-либо логической необходимости», и все шиитские правоведы и ученые согласны с тем, что он представляет собой не более чем теоретическое положение, а не относится к основным положениям шиизма или ислама[127].

Хотя Кадивар отвергает вилаят аль-факих как основу правления, он поддерживает тот тип политической системы, которую он называет «теодемократией», или, говоря более конкретно, исламской демократией[128]. «Идеальным правлением является то правление, которое может доказать свою совместимость с гражданским общество в ходе трех этапов», утверждает он: на начальном этапе достижения власти, в ходе управления, и на том этапе, когда его просят отказаться от власти по требованию населения. Если воля народа не соблюдается ни на одном из этих этапов, правление скатывается к автократии[129]. Лучший способ управлять своей жизнью в современную эпоху для мусульман – это исламская демократия. Такая политическая система логична и не противоречит догматам ислама, привносит стабильность и порядок в жизнь верующих и позволяет мусульманам использовать свою религию в качестве философской основы своей демократической системы. В рамках исламской демократии все люди – независимо от их расы, пола, цвета кожи, религии и политических убеждений – пользуются равными правами и привилегиями; люди становятся центральным источником легитимности и авторитета государства; участие населения в политической жизни становится нормой; законы создаются с согласия и одобрения народа; те, кто находится у власти, обязаны подчиняться закону; религиозная сущность общества служит путеводной звездой для социальной и политической воли народа; преобладает согласованность между волей Всевышнего и волей народа[130]. Если какой-либо из этих принципов будет отменен, то политическая система перестанет быть религиозной демократией.

Таким образом, для Кадивара ислам – это более широкий жизненный план, общее руководство к праведной жизни и духовному возвышению, а не подробный набор конкретных директив, регулирующих все мелочи жизни. Как религия, ислам не противоречит демократии как методу. До сих пор, по словам Кадивара, большинство иранских религиозных интеллектуалов не смогли адекватно сформулировать понятия свободы и демократии таким образом, чтобы это не противоречило догматам ислама[131]. Это одна из центральных задач, которые он ставит перед собой:

«Мы можем быть религиозными таким образом, чтобы подчиняться всем Божественным заповедям и повелениям, соблюдая при этом те законные и естественные права человека, которые были гарантированы исламом. В тех областях, в которых нет религиозных предписаний или запретов – а, на мой взгляд, большинство социальных, политических, экономических и культурных областей подпадают под эту категорию, – мы можем апеллировать к «правовым условиям» человечества. Многие принципы прав человека, которые соблюдаются за пределами ислама и Ирана, могут быть приняты в тех областях, по поводу которых религия хранит молчание… Мы принимаем эту рациональность, потому что она не противоречит нашей религии и [на самом деле] необходима для нашей религиозности и мусульманской идентичности»[132].

Учитывая направленность мыслей и трудов Кадивара в последние годы, представляется уместным завершить их рассуждение, подчеркнув неоднократное отстаивание им гражданских и религиозных прав. Он решительно поддерживает свободу убеждений и вероисповедания, отвергая применение силы и принуждения для навязывания религиозных убеждений и утверждая, что отступничество не должно рассматриваться как наказуемое преступление[133]. Ислам – это религия, которая поощряет верующего использовать способности разума и логики для поиска истины и задавать вопросы, а не религия, основанная на принудительном подчинении и подавлении[134]. Священный Коран прямо запрещает такие практики, как смертная казнь для вероотступников, принудительное обращение неверующих или другие практики, которые были обычным явлением в исламской истории[135]. Проблема заключается в «историческом исламе», который был искажен веками политических махинаций и манипуляций, и в котором гендерная и религиозная дискриминация стала преобладающей, права человека прекратили существование, а свободная циркуляция идей и обмен идеями были подавлены[136]. Настоящий ислам, который нам снова нужно открывать заново – это нечто совсем другое. Настоящий ислам демократичен как в общественной, так и в частной сферах. Он гарантирует равенство между полами[137] и представителями различных религий, внутри семьи и среди членов более широкой политической общности.

Страстное отстаивание Кадиваром гражданских и политических свобод как неотъемлемых черт ислама находит отклик у другого выдающегося современного религиозного интеллектуала, а именно ходжат оль-эслама Мохаммада Моджтахеда Шабестари. Родившись в 1936 году, Моджтахед Шабестари получил традиционное религиозное образование в Куме и достиг звания ходжат оль-эслама. В 1960-х и 1970-х годах на него сильно повлияли идеи Али Шариати и аятоллы Мортазы Мотаххари. В 1970 году он стал директором шиитского исламского центра при мечети Имама Али в Гамбурге, где изучал немецкий язык и познакомился с трудами таких теологов, как Пауль Тиллих, Карл Барт и Карл Ранер, а также с философией Иммануила Канта, Ханса-Георга Гадамера и др. За это время он стал ярым сторонником мусульмано-христианского диалога – эта тема до сих пор занимает видное место во многих его работах[138]. Вернувшись в Иран в 1978 году, он был избран в меджлис первого созыва после Исламской революции, а начиная с 1985 года занимал должность преподавателя факультета теологических и исламских наук в Тегеранском университете, где он до сих пор преподает. За последние два десятилетия или около того Моджтахед Шабестари стал одним из самых влиятельных религиозных интеллектуалов страны, за его идеями по исламской герменевтике и иджтихаду внимательно следят заинтересованные представители среднего класса, и особенно, студенты университетов.

Подобно Сорушу и Кадивару, Моджтахед Шабестари уделяет особое внимание герменевтике, иджтихаду и демократии. «Исламские науки должны охватывать дисциплину герменевтики, – пишет он, – поскольку именно эта дисциплина проясняет важнейшие детали и правильные интерпретации ислама, особенно в том, что касается иджтихада. [Герменевтика] может помочь нам достичь осмысленной интерпретации ислама в современную эпоху»[139]. Как и Соруш, Моджтахед Шабестари указывает на несовершенство религии в том виде, в каком она получила широкое распространение и практикуется. На самом деле то, что считается религией – это всего лишь знание человека о ней, и это знание несовершенно и нуждается в критическом анализе[140]. В сегодняшнем Иране эта потребность в критическом анализе стала еще более острой в то время, когда государство взяло верх и стремится монополизировать религиозный дискурс. Но этот «официальный ислам» находится в прямом противоречии с истинной сущностью и духом религии, в которой безраздельно царит рациональность и поощряется критическое мышление, и, что более важно, в которой вообще нет положений об официальном классе хранителей и толкователей[141].

В своей весьма популярной книге «Критика официального толкования религии» Моджтахед Шабестари рисует суровый портрет официальных доктринальных основ Исламской Республики. «Официальное толкование религии повергло наше общество в кризис», – пишет он[142]. По своей сути этот кризис возникает из-за двух основных заблуждений, на которых основана официальная доктрина: во-первых, ошибочное предположение о том, что фикх действительно может служить основой для современной политики, экономики и права; во-вторых, столь же неверное представление о том, что государство несет ответственность за исполнение исламских законов и предписаний в обществе[143]. Корни этой «официальной религиозной доктрины» можно проследить до первых дней революции, когда клерикализация религии породила то, что Моджтахед Шабестари называет «юридическим исламом» (эслам-е фокахати). Сегодня, когда революция подходит к третьему десятилетию, официальный ислам настолько погряз в кризисах и проблемах, что больше не может должным образом управлять. В частности, официальный ислам не может поддерживать себя из-за своей врожденной оппозиции демократии, частого обращения к насилию с целью навязать себя обществу, а также из-за философской ущербности и бедности[144].

Обновление исламского дискурса и в более широком смысле исламской культуры имеет ключевое значение, равно как и необходимость сделать их прозрачными и ясными. «Отправной точкой в нашем обществе является пересмотр религиозной культуры». «Если мы действительно решим пересмотреть религиозную культуру, мы должны пересмотреть религиозный дискурс, выделив его истинную сущность и выяснив, какие его аспекты касаются религиозных убеждений, какие аспекты касаются политики, какие – философии и т.д.»[145]

Стремясь к этому, мы должны использовать аналитические инструменты, доступные нам как внутри религии, так и за ее пределами, чтобы восстановить наши знания и наше понимание ислама. Только тогда мы сможем добраться до «центрального смысла» ислама (ма‘на-йе маркази)[146].

Именно в этом плане иджтихад в наибольшей мере играет центральную роль в восстановлении исламского знания. Суть Корана и Сунны неизменна. Но наше понимание этих источников обязательно должно быть динамичным, и этот динамизм в понимании и осмыслении ислама достигается через «непрерывный иджтихад» (эджтехад-е мостамерр)[147]. Мы не можем продолжать подражать факихам прошлого, и, учитывая быстро меняющийся мир вокруг нас, имеется настоятельная потребность в новом иджтихаде на всех фронтах исламского знания[148]. Мы должны уточнять наши априорные знания и предположения о Тексте и Сунне в соответствии с потребностями времени, недвусмысленно утверждает Моджтахед Шабестари, добавляя, что мусульмане не могут позволить себе пренебрегать дополнением своего фикха знаниями и инсайтами из других наук и дисциплин[149]. Фикх должен развиваться, и эта эволюция не может быть возможна без вклада современных наук. «Иджтихад реализуется, когда факих начинает задавать новые вопросы» и ищет новые ответы, а не когда он продолжает давать старые ответы на старые вопросы[150]. Некоторые из наиболее насущных вопросов, которые необходимо задать, и на которые необходимо ответить, вращаются вокруг следующих существенных моментов в современной социальной и политической жизни: что является надлежащей основой правления в современном мире? Насколько допустимо ограничивать экономические свободы населения посредством централизованного планирования? Является ли капитализм желательной системой? Какое прямое и косвенное влияние следует дозволять оказывать правительству на повседневную жизнь людей? Допустимо ли посягать на национальный суверенитет? Допустимо ли соблюдать правила глобальной экономики, которые могут противоречить духовной жизни человека и этическим нормам?[151] Ислам и особенно фикх должны решать эти и другие подобные вопросы, чтобы оставаться актуальными для жизни мусульман и иранцев.

Эти ответы, по мнению Моджтахеда Шабестари, нельзя искать в первоисточниках ислама. Многие моральные, политические и философские проблемы и озабоченности, с которыми сталкиваются современные общества, не существовали во времена Пророка Мухаммада, и, как следствие, не рассматриваются и даже не упоминаются в оригинальных исламских источниках. Существуют фундаментальные различия между условиями и контекстом правления Пророка и затруднениями, в которых оказываются современные общества и демократические политические системы[152].

Это не означает, что ислам противоречит принципам модерна, одними из наиболее важных из которых считаются свобода и демократия. Моджтахед Шабестари фактически утверждает, что между исламом и демократией существуют две важнейшие связи. Начнем с того, что «мы можем перенести ценности демократии на исламскую культуру» и легко создать их смесь[153]. Дух ислама и ценности демократии в высшей степени совместимы, и их объединение, по сути, является вопросом острой необходимости:

«Я поддерживаю демократию, потому что в наше время это единственная система, которая позволяет человечеству достичь двойственных идеалов свободы и справедливости, без которых человечество не сможет полностью реализовать свой потенциал и адекватно выполнять свои обязанности перед Всевышним. Только благодаря свободному выбору человечество может выполнить весь спектр своих обязанностей перед Богом»[154].

Во-вторых, что еще более важно, как утверждает Моджтахед Шабестари, вера бессмысленна при отсутствии свободного выбора[155]. Бог создал человека свободным и ответственным, утверждает он, и именно его выбор подтверждает веру или неверие человека в ислам. Что касается политических систем, то демократия в наибольшей степени способствует осмысленному обретению религиозных убеждений. «Логика веры диктует, что верующие должны осознавать социальные и политические реалии и сами нести ответственность в политических вопросах, чтобы сознательно и свободно приобретать свои убеждения»[156]. Убеждения особенно крепки в религиозных демократиях, в которых, как правило, преобладают именно интерпретации и дискурсы религии, дающие, таким образом, верующим возможность свободно исследовать, критически анализировать, а затем усваивать свои религиозные убеждения[157]. Конечно, такая религиозная демократия не станет возможной в Иране до тех пор, пока не будет проведена реформа религии, существующей в том виде, в каком она сегодня известна. «Должны быть проведены фундаментальные реформы в тех религиозных мнениях, фетвах, убеждениях, ценностях и правилах, которые управляют нашим обществом», – пишет Моджтахед Шабестари.

«Многие фетвы нуждаются в изменении. Те ценности, которые ориентированы на мужчин, общественное мнение и лидера, должны измениться и освободить место для демократии. То, что получило известность как историческая религия и приняло форму закостенелых верований, заповедей и лозунгов, и в процессе этого вошло в «центральный смысл» ислама, должно измениться, чтобы снова облегчить духовное восхождение человека к Всевышнему»[158].

Демократия – это необходимость для ислама, а исламская демократия – это необходимость для Ирана.

 

Заключение

Усилия Моджтахеда Шабестари, Хатами, Соруша и Кадивара, наряду с усилиями многих других упомянутых здесь религиозных реформистов, коллективно породили яркий, интеллектуально изощренный и обширный дискурс исламского реформизма. Хотя подобные дискурсы в прошлом были на протяжении некоторого времени частью основного течения исламской мысли в Иране, это последнее воплощение выделяется по нескольким причинам. Начнем с того, что нынешний дискурс формулируется в радикально новом контексте, который, в отличие от любого другого времени в истории Ирана, включает наследие Исламской революции, теократическую политическую систему, пользующийся поддержкой политической власти дискурс религиозного консерватизма, а также беспрецедентный уровень информации и знаний и скорости их потока. Не менее значимым являются и относительно новые акценты нынешнего дискурса, если сравнивать его с его предыдущими воплощениями, с темами, относящимися к Ирану конца ХХ – начала XXI веков и часто являющимися его продуктом – это гражданское общество, демократия, гражданские свободы, герменевтика и т.п. Сегодняшние архитекторы дискурса исламского реформизма действительно являются наследниками богатого и исторически резонансного направления мусульманской мысли. Но более широкий контекст, в котором они оказываются, и темы, которые они затрагивают, имеют мало сходства или вообще не имеют никакого сходства с предыдущими эпохами иранской истории. Таким образом, они чрезвычайно важным образом прокладывают новые пути.

Однако в одиночку никто из них не справится. Подобно тому, как эти религиозные интеллектуалы формулируют реформистский религиозный дискурс, их консервативные коллеги, как мы видели ранее, продолжают создавать собственные интеллектуальные проекты и вехи, стремясь продвигать или, скорее, придерживаться традиционалистских религиозных положений об идеальном государстве. Однако предстоящая конкуренция между дискурсами носит не только двусторонний характер. В то время как консервативный и реформистский религиозные дискурсы яростно конкурируют друг с другом на нескольких уровнях – в доктринальном смысле, за большую популярность, большую политическую власть и т.д. – они также сталкиваются с конкуренцией со стороны третьего дискурса, на сей раз уже явно нерелигиозного и светского, который гордится тем, что представляет себя как «современную» альтернативу существующим, часто религиозным, мировоззрениям.

---

Мехран Камрава

Источник: Mehran Kamrava. Iran’s intellectual revolution (Cambridge University Press Cambridge, 2008). Pp. 144-172.

---

[1] Каземи, Джамеэшенаси-йе роушанфекри-йе дини дар Иран (Социология религиозного интеллектуального движения в Иране), с. 137-142.

[2] Там же, с. 140.

[3] Там же, с. 142.

[4] Малекиян, Рахи бе рахаи (Путь к освобождению), с. 35-36.

[5] Алиреза Фейз, Вижегиха-йе эджтехад ва фекх-э-пуйя (Характеристики иджтихада и динамичной юриспруденции) (Тегеран: Пажухешкаде-йе олум-э энсани ва моталеат-э фарханги, 1381/2002), с. 91.

[6] Там же, с. 245.

[7] Баги, Гофтеманха-йе дини-йе моасер, с. 138.

[8] Эмадоддин Баги, Э’дам ва касас (Казнь и касас) (Тегеран: Сараи 1381/ 2002), с. 39.

[9] Фейз, Вижегиха-йе эджтехад ва фекх-е пуйя (Характеристики иджтихада и динамичная юриспруденция), с. 93.

[10] Агаджари, Хокумат-е дини ва хокумат-е демократ (Религиозное правление и демократическое правление), с. 110-111.

[11] Абдолькарим Соруш, «Фккх дар таразу» (Фикх на весах) в: Эдалатнежад (ред.), Андарбаб-э эджтехад: Дарбаре-йе карамади-йе фекх-э эслами дар донья-йе эмруз (Об Иджтихаде: об эффективности исламской юриспруденции в современном мире), с. 23.

[12] Фейз, Вижегиха-йе эджтехад ва фекх-е пуйя (Характеристики иджтихада и динамичной юриспруденции), с. 245.

[13] Соруш, «Фикх дар таразу» (Фикх на весах), с. 33.

[14] Фейз, Вижегиха-йе эджтехад ва фекх-е пуйя (Характеристики иджтихада и динамичная юриспруденция), с. 136.

[15] Там же, с. 100.

[16] Хаджариян, Джомхурийят (Республиканизм), с. 461-462.

[17] Там же, с. 462.

[18] Саид Эдалатнежад, «Баб-е масдуд-е эджтехад» (Закрытые врата иджтихада), в: Эдалатнежад (ред.), Андарбаб-е эджтехад: Дарбаре-йе карамади-йе фекх-е эслами дар донья-йе эмруз (Об иджтихаде: об эффективности исламской юриспруденции в сегодняшнем мире), с. 54, 58.

[19] Фейз, Вижегиха-йе эджтехад ва фекх-е пуйя (Характеристики иджтихада и динамичная юриспруденция), с. 70, 76.

[20] Баги, Гофтеманха-йе дини-йе моасер (Современные религиозные дискурсы), с. 298.

[21] Баги, Роуханийят ва кодрат: Джамеэшенаси-йе нахадха-йе дини (Духовенство и власть: социология религиозных институтов), с. 176-177.

[22] Цит. по: Кучани, Доулат-е дини ва дин-е доулати (Религиозное правление и государственная религия), с. 32.

[23] Кабель, Накд-е фарханг-е хошунат (Критика культуры насилия), с. 143-144.

[24] Алавитабар, Роушанфекри, диндари, мардомсалари (Интеллектуализм, религиозность, демократия), с. 70-71.

[25] Саид Эдалатнежад, «Кодам эджткхад?» (Какой иджтихад?), в: Эдалатнежад (ред.), Андарбаб-е Эжтехад: Дарбаре-йе карамадийе фекх-е эслами дар донья-йе эмруз (Об иджтихаде: об эффективности исламской юриспруденции в современном мире), с. 8.

[26] Эдалатнежад, «Кодам эджтехад?» (Какой иджтихад?), с. 10. См. также выше, глава 4.

[27] Там же, с. 11.

[28] Там же, с. 11-12.

[29] Эдалатнежад, «Баб-е масдуд-е эджтехад» (Закрытые врата иджтихада), с. 48.

[30] Хосейнали Монтазери, «Баб-е мафтух-е эджтехад” (Открытые врата иджтихада), в: Эдалатнежад (ред.), Андарбаб-е эджтехад: Дарбаре-йе карамадийе фекх-е эслами дар донья-йе эмруз (Об иджтихаде: об эффективности исламской юриспруденции в современном мире), с. 36-37.

[31] Там же, с. 44-45.

[32] Там же, с. 46-47.

[33] Цит. по: Кучани, Доулат-е дини ва дин-е доулати (Религиозное правление и государственная религия), с. 36.

[34] Кабель, Накд-е фарханг-е хошунат (Критика культуры насилия), с. 161.

[35] Цит. по: Разави, Мотафаккеран-е моасер ва андише-йе сияси-йе эслам (Современные мыслители и исламская политическая мысль), с. 145.

[36] Мохаммад Хатами, Айин ва андише дар дам-е ходкамеги (Религия и разум в ловушке тирании) (Тегеран: Тарх-е ноу, 1378/1999).

[37] Хатами, Аз донья-йе шахр та шахр-е донья (Из мира городов в мировой город).

[38] Хатами, Бим-е моудж (Страх перед бурей), особенно главы 2 и 3.

[39] Во время второго срока его президентства многие речи Хатами были собраны, классифицированы по тематике и опубликованы в виде книг, на многие из которых ниже будут даны ссылки.

[40] Хатами, Айин ва андише дар дам-е ходкамеги (Религия и разум в ловушке тирании), с. 423-424.

[41] Мохаммад Хатами, Эслам, роуханийят, ва энкелаб-э эслами (Ислам, духовенство и Исламская революция) (Тегеран: Тарх-е ноу, 1379/2000), с. 95.

[42] Хатами, Бим-е моудж (Страх перед бурей), с. 139.

[43] Хатами, Эслам, роуханийят, ва энкелаб-э эслами (Ислам, духовенство и Исламская революция), с. 109.

[44] Хатами, Аз донья-йе шахр та шахр-е донья (Из мира городов в мировой город), с. 14.

[45] Мохаммад Хатами. Мардомсалари (Демократия) (Тегеран: Тарх-е ноу, 1380/2001), с. 61.

[46] Там же, с. 53.

[47] Там же, с. 136-137.

[48] Там же, с. 43.

[49] Хатами, Эслам, роуханийят, ва энкелаб-е эслами (Ислам, духовенство и Исламская революция), с. 132.

[50] Хатами, Бим-е моудж (Страх перед бурей), с. 41.

[51] Мохаммад Хатами, Гофтегу-йе тамаддонха (Диалог цивилизаций) (Тегеран: Тарх-е ноу, 1380/2001), с. 69.

[52] Хатами, Эслам, роуханийят, ва энкелаб-е эслами (Ислам, духовенство и Исламская революция), с. 40.

[53] Там же, с. 49.

[54] Там же, с. 192.

[55] Хатами, Бим-е моудж (Страх перед бурей), с. 71-72.

[56] Там же, с. 77.

[57] Там же, с. 142.

[58] Хатами, Гофтегу-йе тамаддонха (Диалог цивилизаций), с. 69-70.

[59] Хатами, Мардомсалари (Демократия), с. 29.

[60] Там же, с. 36.

[61] Хатами, Эслам, роуханийят, ва энкелаб-е эслами (Ислам, духовенство и Исламская революция), с. 178.

[62] Там же, с. 25.

[63] Хатами, Мардомсалари (Демократия), с. 64-81.

[64] Хатами, Гофтегу-йе тамаддонха (Диалог цивилизаций), с. 44.

[65] Там же, с. 45.

[66] Там же, с. 47.

[67] Там же, с. 64.

[68] Хатами, Эслам, роуханийят, ва энкелаб-е эслами (Ислам, духовенство и Исламская революция), с. 193.

[69] Абдолькарим Соруш, Раздани ва роушанфекри ва диндари (Знание секретов, интеллектуализм и религиозность) (Тегеран: Сарат, 1377/1998), с. 38-39.

[70] Там же, с. 39.

[71] Абдолькарим Соруш, Эльм сист, фальсафе чист? (Что такое наука, что такое философия?) (Тегеран: Сарат, 1368/1989).

[72] Абдолькарим Соруш, Баст-е таджробе-йе набави (Расширение пророческого опыта) (Тегеран: Сарат, 1378/1999).

[73] Абдолькарим Соруш, Таффародж-е сан‘ (Наслаждение творением) (Тегеран: Сарат, 1379/2000).

[74] Абдолькарим Соруш, Хадис-е бандеги ва дельбордеги (История рабства и любви) (Тегеран: Сарат, 1375/1996).

[75] Абдолькарим Соруш, Комар-е ашекане (Любовная авантюра) (Тегеран: Сарат, 1379/2000).

[76] Одним из теоретических аргументов Соруша, который здесь не рассматривается, является его тезис о том, что вселенная и все в ней, включая неодушевленные объекты, находятся в постоянном и постепенном движении, сохраняя при этом свою сущность. Эти аргументы изложены в небольшой книге под названием «Нахад-е нааран-е джахан» («Бурная природа мира») (Тегеран: Сарат, 1378/1999).

[77] Абдолькарим Соруш, Кабз ва баст-е теорик-е шариат: Назарийе-йе такамол-е марефат-е дини (Теоретическое расширение и сжатие шариата: анализ эволюции религиозного знания) (Тегеран: Сарат, 1374/1995), с. 56.

[78] Там же, с. 86.

[79] Там же, с. 160.

[80] Там же, с. 173.

[81] Абдолькарим Соруш, Модара ва модирийят (Умеренность и управление) (Тегеран: Сарат, 1376/1997), с. 308.

[82] Соруш, Кабз ва баст-е теорик-е шариат: Назарийе-йе такамол-е марефат-е дини (Теоретическое расширение и сжатие шариата: анализ эволюции религиозного знания), с. 245.

[83] Там же, с. 56-57.

[84] Там же, с. 49-50.

[85] Сам Соруш признает трудные задачи, с которыми сталкиваются ученые и исследователи религии, работающие в глубоко религиозных обществах (Соруш, Модара ва модирийят [Умеренность и управление], с. 84). Тем не менее, он настаивает на этом, и нет никаких признаков того, что, когда ему позволяют выразить себя, он публикует свои лекции или свои сочинения.

[86] Абдолькарим Соруш, Айин-е шахрияри ва диндари (Правила суверенитета и религиозности) (Тегеран: Сарат, 1379/2000), с. 46.

[87] Соруш, Кабз ва баст-е теорик-е шариат: Назарийе-йе такамол-е марефат-е дини (Теоретическое расширение и сжатие шариата: анализ эволюции религиозного знания), с. 199.

[88] Там же, с. 199-200.

[89] Соруш, Модара ва модирийят (Умеренность и управление), с. 104.

[90] Абдолькарим Соруш, Фарбехтар аз идеоложи (Здоровее идеологии) (Тегеран: Сарат, 1372/1993), с. 97.

[91] Там же, с. 119.

[92] Там же, с. 122.

[93] Там же, с. 125-130.

[94] Там же, с. 135-141.

[95] Там же, с. 143.

[96] Там же, с. 143.

[97] Абдолькарим Соруш, Идеоложи-йе шейтани (Сатанинская идеология) (Тегеран: Сарат, 1373/ 1994), с. 88.

[98] Там же, с. 89.

[99] Соруш. Айин-е шахрияри ва диндари (Правила суверенитета и религиозности), с. 49.

[100] Там же, с. 53.

[101] Соруш, Раздани ва роушанфекри ва диндари (Знание секретов, интеллектуализм и религиозность), с. 109.

[102] Соруш, Айин-е шхрияри ва диндари (Правила суверенитета и религиозности), с. 155.

[103] Соруш, Модара ва модирийят (Модерация и управление), с. 26, 32.

[104] Там же, с. 47.

[105] Там же, с. 94-95.

[106] Соруш, Фарбехтар аз идеоложи (Здоровее идеологии), с. 270.

[107] Там же, с. 274.

[108] Абдолькарим Соруш, Сератха-йе мостаким (Прямые пути) (Тегеран: Сарат, 1378/ 1999), с. 49.

[109] Там же, с. 18.

[110] Там же, с. 139.

[111] Соруш, Айин-е шахрияри ва диндари (Правила суверенитета и религиозности), с. 197.

[112] Мохсен Кадивар, Дагдагеха-йе хокумат-е дини (Кризисы религиозного правления) (Тегеран: Ней, 1379/2000), с. 257-58, 266-67, 282-84. Эта 880-страничная книга содержит восемьдесят статей, опубликованных Кадиваром за прошедшее время, и является бесценным источником понимания его мыслей и идей.

[113] Там же, с. 14, 278.

[114] Подробнее о мыслях Кадивара о духовности в исламе см.: Yasuyuki Matsunaga, “Mohsen Kadivar, A Clerical Advocate of Postrevivalist Islam in Iran,” British Journal of Middle Eastern Studies, Vol. 34, No. 3 (December 2007), pp. 317–29.

[115] Мохсен Кадивар, Назариеха-йе доулат дар фекх-е шиэ (Взгляды на государство в шиитской юриспруденции) (Тегеран: Ней, 1376/1997), с. 13-21.

[116] Там же, с. 28.

[117] Мохсен Кадивар, Хокумат-е велайи (Правление правоведа) (Тегеран: Ney, 1377/1998), с. 103-106.

[118] Кадивар, Дагдагеха-йе хокумат-е дини (Кризисы религиозного правления), с. 64.

[119] Там же, с. 141.

[120] Там же, с. 112.

[121] Мохсен Кадивар, «Велаят-е факих ва мардомсалари» (Правление правоведа и демократия), www.kadivar.com, дата обращения 29 января 2007 года.

[122] Там же.

[123] Эта и все предыдущие цитаты в этом абзаце взяты оттуда же.

[124] Мохсен Кадивар, «Фокахат ва сиясат» (Клерикализм и политика), www.kadivar.com, дата обращения 29 января 2007 года.

[125] Мохсен Кадивар, «Барреси-йе мостанадат-е раваи» (Анализ общепринятых документов), Афтаб, № 11, (1380/2001), с. 60.

[126] Там же, с. 61.

[127] Кадивар, Хокумат-е велайи (Правление правоведа), с. 226.

[128] Мохсен Кадивар, «Мардомсалари-йе дини» (Религиозная демократия), www.kadivar.com, дата обращения 29 января 2007 года.

[129] Мохсен Кадивар, «Хокумат-е кесри» (Автократическое правление), www.kadivar.com, дата обращения 29 января 2007 года.

[130] Кадивар, «Мардомсалари-йе дини» (Религиозная демократия).

[131] Кадивар, Дагдагеха-йе хокумат-е дини (Кризисы религиозного правления), с. 427.

[132] Там же, с. 314.

[133] Мохсен Кадивар, «Азади-йе акиде ва мазхаб дар эслам» (Свобода мнений и убеждений в исламе), Афтаб, № 23 (1381/2002), с. 54.

[134] Там же, с. 56.

[135] Там же, с. 58.

[136] Мохсен Кадивар, «Хокук-е башар ва роушанфекри-йе дини» (Права человека и религиозный интеллектуализм), Афтаб, № 28 (1382/2003), с. 106-115.

[137] Мохсен Кадивар, «Роушанфекри-йе дини ва хокук-е занан” (Религиозный интеллектуализм и права женщин), www.kadivar.com, дата обращения 29 января 2007 года.

[138] См., например: Мохаммад Моджтахед Шабестари, Иман ва азади (Вера и свобода) (Тегеран: Тарх-е ноу, 1379/2000), с. 145-147.

[139] Мохаммад Моджтахед Шабестари, Херменотик, кетаб ва соннат (Герменевтика, Священное Писание и традиция) (Тегеран: Тарх-е ноу, 1379/2000), с. 33.

[140] Там же, с. 205-206.

[141] Мохаммад Моджтахед Шабестари, Накди бар караат-е расми аз дин (Критика официального толкования религии) (Тегеран: Тарх-е ноу, 1379/2000), с. 97.

[142] Там же, с. 11.

[143] Там же.

[144] Там же, с. 31.

[145] Там же, с. 341.

[146] Мохаммад Моджтахед Шабестари, Таамолати дар караат-е энсани аз дин (Размышления о гуманном прочтении религии) (Тегеран: Тарх-е ноу, 1383/2004), с. 341.

[147] Моджтахед Шабестари, Херменотик, кетаб ва соннат (Герменевтика, Священное Писание и традиция), с. 92-93.

[148] Там же, с. 50.

[149] Там же, с. 51.

[150] Там же, с. 63-64.

[151] Там же, с. 66.

[152] Моджтахед Шабестари, Накди бар караат-е расми аз дин (Критика официального толкования религии), с. 276-277.

[153] Моджтахед Шабестари, Таамолати дар караат-е энсани аз дин (Размышления о гуманном прочтении религии), с. 139.

[154] Там же, с. 147.

[155] Моджтахед Шабестари, Иман ва Азади (Вера и свобода), с. 15.

[156] Там же, с. 79.

[157] Моджтахед Шабестари, Таамолати дар караат-е энсани аз дин (Размышления о гуманном прочтении религии), с. 149-150.

[158] Там же, с. 177.