Типология интеллектуальных направлений в Иране от Конституционной революции и до Исламской революции

Основное содержание данной статьи составляет изучение характера отношения религиозных мыслителей к интеллектуальной стороне западной цивилизации (модерна). Поэтому основное внимание уделено интеллектуальной истории и изучению взглядов и представлений, что в некотором роде связано с характером и обстоятельствами интеллектуального столкновения или взаимодействия иранских мыслителей с интеллектуальной экспансией Запада (модерна), а также их типологией. В данной статье была проделана попытка не только кратко рассмотреть предыдущие типологии и подвергнуть их критике, но и представить новую типологию религиозных мыслителей, которая была бы более широкой по своему охвату и исключала недостатки, присущие другим типологиям.

---

Введение

На протяжении XIXвека иранское общество знакомилось с миром модерна (Западом) посредством событий и происшествий, которые в большинстве своем были неблагоприятными, а также благодаря тем связям, которые стали возможны в это время. Знакомство с этим феноменом и современным миром сопровождалось страхом и недоумением. После окончания русско-иранских войн, увеличения объема контактов небольшое количество иранцев осознало отсталость иранского общества, а также все те различия и дистанцию, которые отделяли его от многих западных стран. С этого самого времени начались попытки ликвидировать эту дистанцию и преодолеть отсталость. Как и во многих других неевропейских странах, были начаты реформы сверху, имевшие целью создание необходимых условий для преодоления отсталости в различных сферах и реализацию программы развития страны. Конечно же, несмотря на определенные успехи, эти реформы зашли в тупик, натолкнувшись на множество препятствий. Провал программы реформ сверху направил общество в другую сторону, то есть по пути осуществления изменений снизу – Конституционной революции 1906 г.

Экспансионистская западная цивилизация опиралась на комплекс взглядов и идей, которые, разумеется, имели на Западе антропологические, эпистемологические, философские и интеллектуальные основания. Комплекс этих идей, получивший название «модерн», был встречен по-разному в различных неевропейских странах, включая Иран. В данной статье мы рассмотрим реакцию на этот феномен определенной категории интеллектуалов – религиозных мыслителей, представив их классификацию или типологию на основе логической аргументации. Ожидается, что подобные типологии помогут нашему пониманию интеллектуальных направлений и их реакции на модерн в Иране. Поэтому, представив эту небольшую статью, которая призвана стать прологом к этой теме, мы сперва дадим обзор имеющейся литературы и предложенные вплоть до настоящего времени некоторыми исследователями различные типологии, в особенности, касающиеся религиозной мысли. Под кратким рассмотрением этой литературы подразумевается не пересказ и повторение сочинений и высказываний предыдущих авторов, а создание адекватных условий для критики всех предшествующих типологий и представление новой типологии взглядов религиозных мыслителей, касающихся взаимодействия с модерном.

Имеющиеся типологии

1. Типология на основе реакции на те или иные аспекты западной культуры

Одна из типологий характера реакции иранских мыслителей на Запад была предложена доктором Абдольхади Хаэри[1] (Хаэри, 1367). Он видит в западной цивилизации два образа – цивилизаторский и репрессивный, полагая, что интеллектуалы продемонстрировали две разнонаправленные реакции на эти два образа, в том смысле, что, с одной стороны, они были увлечены и подавлены ее цивилизаторской стороной, но с другой стороны, продемонстрировали революционную реакцию на его репрессивные проявления.

2. Историческая типология на основе реакции на Запад

Другая типология, опирающаяся на такой критерий, как историческая периодизация с акцентом на культурную специфику каждого периода, была предложена Али Аштияни. Аштияни делит историю современной иранскую интеллектуальную мысль на три периода: 1) Эпоха конституционного движения (машрутият); 2) Эмпирическая эпоха; 3) Романтическая эпоха. В эпоху конституционного движения в основе интеллектуальной и культурной деятельности интеллигенции была проблема столкновения иранского общества с Европой и Западом. С точки зрения Аштияни, в период 1940-1950 гг. мейнстрим культурной жизни определялся ориентацией на радикальную секулярную модернизацию, когда сформировались основные носители стихийной культурной модернизации, были заложены основы политической борьбы, критики различных пластов культуры, а также многие современные достижения Ирана. Культурную и политическую атмосферу этого периода можно кратко выразить в виде следующих тезисов:

• Культура эмпирической эпохи в значительной мере представляла собой продолжение той дискурсивной системы, которая сложилась в эпоху Конституционной революции, но стала проявлять себя в эти годы в более отчетливой, институционально-оформленной и общей форме.
• Если интеллектуалы эпохи конституционного движения не имели вполне четких представлений о проблематике европейской культуры, обстоятельствах взаимодействия с ней и ее восприятия, то начиная с 1940-х гг. интеллектуалы в некоторой степени были детально знакомы с этой цивилизацией и даже стали критически осмысливать некоторые ее аспекты.
• Примечательным моментом является то, что в эти годы существовала двухсторонняя связь между институтами, политическими партиями и социальными группами с одной стороны и писателям, деятелями искусства с другой, и именно эта связь играла весьма важную роль в процессе развития интеллектуального и культурного творчества. В конечном счете, в романтическую эпоху антимодерна (1960-70-е гг.) основной вопрос интеллигенции поменялся (Аштияни, 1373. С. 87).

3. Расширенная версия предыдущей типологии, основанной на реакции на Запад

Что касается последней классификации, Алавитабар[2] признавал все три периода, но добавлял к ним четвертый период – «период ревизии». Он делит интеллектуалов на три основные группы в соответствии с их ориентацией на один из этих периодов:

• Группа сторонников модернизации, не обращающих внимания на новое мышление.
• Группа сторонников модернизма.
• Группа сторонников нового мышления, выступающих с его критикой (Алавитабар, 1375. С. 38-43).

4. Типология идей на основе модернизма

Муса Ганинежад[3] делит идеи современных иранских интеллектуалов на три группы, опираясь на такой критерий, как модернизм (Ганинежад, 1377. С. 1-57):

• Идеи законности, распространения знания и науки, которых придерживались первые интеллектуалы-модернисты, жившие в последние годы каджарской монархии и выступавшие от имени закона.
• Про-властный модернизм как средство преодоления отсталости.
• Модернизм наоборот, возврат к прошлому в новой форме, что начало себя проявлять после свержения Реза-шаха Пехлеви[4] в 1941 г.

5. Типология идей на основании западной ориентации

Али-Мухаммад Накви[5] в свое типологии делит исторический процесс взаимодействия исламских и восточных стан, в частности Ирана, с Западом на три определенных этапа (Накви, 1377. С. 21):

• Период западной ориентации (гарбгерайи): этот период характеризуется сознательной ориентацией на заимствование некоторых западных подходов с целью противодействия западной мощи, которая постепенно превращается в симпатию и серьезную привязанность.
• Период западничества (гарбзадеги): в этот период деятели, получившие образование на Западе, проявляют себя в роли государственных деятелей, представителей элиты и интеллектуалов, монополизировав политическую власть, экономические и административные рычаги, культурную деятельность, литературу, науку и образование.
• Период антизападничества (гарбсетизи): По мнению Накви, в Иране пионерами борьбы с западничеством были представители духовенства и исламские улемы, которые стояли у истоков движения возвращения к своей самобытности (Накви, 1377. С. 61-62).

6. Типология идей на основе ориентации на модернизацию

В своей работе «Сравнительный анализ роли элиты в процессе модернизации в Иране и Японии» Нахид Моти[6] предложила следующую типологию идей иранских интеллектуалов в 1840-1920 гг. (Моти, 1378. С. 27, 35, 229):

• Группа модернистов: Идеи модернизма составляли основное ядро идеологии Конституционной революции и испытывали на себе влияние европейской политической демократии, опиравшейся на рациональный подход, а также либеральную идею естественного права.
• Группа умеренных: Они стремились навести мосты между западной демократией и принципами исламского шариата.
• Группа исламских идеалистов: Эта группа ориентировалась на всемирное объединение мусульман.
• Группа традиционалистов и консерваторов: Эта группа выступала против всякой философии, опиравшейся на демократию, инновации и связь с зарубежными странами.

7. Горизонтально-вертикальная типология идей

Саид Хаджариян[7] в одной своей статье разделил идеи интеллектуалов с точки зрения их горизонтальной и вертикальной структуры на различные категории:

А) В горизонтальной типологии основным критерием является критика (Хаджариян, 1376. С. 25). Различные периоды различаются между собой в зависимости от того, каким образом понимается критика в каждый из этих периодов. Поэтому существуют несколько типов критики и несколько десятков соответствующих им дискурсов:

1) Дискурс изживания традиции: В этом дискурсе традиция и ее проявления рассматриваются как основная причина отсталости.

2) Дискурс возрождения традиции: Оккупация Ирана союзниками во время второй мировой войны создала в среде интеллектуалов того временипочву для возрождения традиции, которое, в свою очередь, было реакцией на дискурс изживания традиции, которого придерживались интеллектуалы предыдущего поколения (Хаджариян, 1376. С. 26).

3) Дискурс обновления традиции: Этот дискурс возник в период ирано-иракской войны 1980-1988 гг. (Хаджариян, 1376. С. 27).

Б) В вертикальной типологии, в отличие от горизонтальной, основанием является предмет критики или основание критики, то есть тот взгляд или основание, в соответствии с которым интеллектуалы занимаются критикой проблем своего общества (Хаджариян, 1376. С. 31).  В этом отношении иранские интеллектуалы обретают свою идентичность, взаимодействуя с Другим (Хаджариян, 1376. С. 32).

Таблица 1.

Вертикальная типология Горизонтальная типология		Западники	Сторонники селективного подхода	Почвенники (автохтонисты)
Первый период: от Конституционной революции до 1941 г.	Изживание традиции, антитрадиционализм, интеллектуалы-реформаторы.	Ахундзаде (М.Ф.Ахундов)[8], Мальком-хан[9], Талибов[10].	—	—
Второй период: от 1941 г. До 1978 г.	Социальная критика традиционализма, интеллектуалы-революционеры.	Марксисты, Организация моджахедов иранского народа (ОМИН)[11]	—	«Федаян-е эслам»[12] (Н.Сафави[13])
Третий период: после 1978 г.	Критика идеологии и критика самого понятия «интеллектуал», интеллектуалы-ревизионисты.	Д.Шайеган[14], Дустдар[15]	А.Соруш	А.Фардид[16]

8. Типология религиозных идей (дискурсов)

Некоторые авторы выработали типологию, ограниченную лишь рамками религиозных идей и религиозных интеллектуалов. Например, Абдолькарим Соруш[17] в своей работе «Этос монархии и религиозность» (Айине шахрйари ва диндари) (2000) выделил три типа существующих в иранском обществе религиозных дискурсов:

• Традиционный философский дискурс: Этот дискурс является премодерновым. В премодерновом дискурсе, по крайней мере в политическом отношении, отношения между властью и народом представляют собой связь между правителем и подданным.
• Идеологический дискурс: Этот дискурс связан с современным миром, представляющим собой мир изменений и преобразований. Согласно определению А.Соруша, слово «идеология» на данном этапе обозначает религию нового человечества, ту самую религию, которая дает человеку волю к изменению.
• Демократический эпистемологический дискурс: Если посмотреть на работу А.Соруша в более общей перспективе, он делит историю мысли в целом и религиозной мысли в частности на два этапа, которые, по сути, соответствуют периодам премодерна (традиционный или классический период) и модерна. Как уже было отмечено ранее, дискурс премодерна является мистическим. По мнению Соруша, важнейшим событием в истории человечества, которое стало водоразделом между эпохой премодерна и эпохой модерна, была демистификация мира (Соруш, 1379. С. 5).

9. Типология религиозных интеллектуалов

Магсуд Фарасатхах[18] в своей статье «Три поколения религиозных интеллектуалов» делит историю религиозных интеллектуалов Ирана на три периода на основании четырех компонентов – вера, идеология, культура и управление (Фарасатхах, 1371. С. 61). По его мнению, в историческом плане первое поколение религиозных интеллектуалов жило в период нескольких десятилетий, предшествовавших Конституционной революции, и занималось переосмыслением, возрождением и реформированием религии под влиянием взглядов европейских вольнодумцев. Они отличались относительной мягкостью и гибкостью. Второе поколение жило в период после 1940-х гг. и характеризовалось большим рвением, апломбом и активностью. Высшим проявлением деятельности этого поколения стала работа Али Шариати[19], а затем формирование вооруженных религиозных групп, что привело к Исламской революции. Третье поколение представляет собой продукт отхода от определенного пореволюционного опыта. Это поколение постепенно проявляло себя, когда заканчивали свою жизнь эпоха религиозного реформаторства, Исламской революции и молодых религиозных интеллектуалов. Они в большей степени склонны к рефлексии и тяготеют к разделению и демаркации между четырьмя указанными компонентами (Фарасатхах, 1371. С. 62).

10. Типология политических дискурсов

Примером еще одной теологии господствующих дискурсов современного Ирана, в особенности в сфере политики и власти, является типология, предложенная доктором Хосейном Баширийе[20] (Баширийе, 1381. С. 13-73). Баширийе делит политические дискурсы современного Ирана на две категории:

А) Господствующий дискурс: К господствующим дискурсам последнего столетия иранской истории относятся:

1. Дискурс традиционного патримониализма: Этот дискурс был господствующим в Иране до проникновения в Иран модернистских идей. К элементам этого дискурса можно отнести иранскую теорию шахской монархии, политическую теорию шиизма в сефевидском истолковании, абсолютизм каджарского периода и родо-племенной патриархальный строй (Баширийе, 1381. С. 65).
2. Дискурс абсолютистского модернизма периода правления династии Пехлеви: Вероятно, термин «абсолютистское государство» можно отнести в основном к периоду правления Резы-шаха Пехлеви, однако автор, так или иначе, обозначает весь период правления династии Пехлеви как абсолютистское государство. В качестве основных элементов этого дискурса им упоминаются: иранская теория шахской монархии, традиционный патримониализм, дискурс развития и модернизации по образцу западного модернизма, легализм и популизм (Баширийе, 1381. С. 68).
3. Дискурс идеологического традиционализма: Этот дискурс представлял собой реакцию на мероприятия государства в эпоху Пехлеви и те силы, которые повлияли на становление этого нового дискурса (Баширийе, 1381. С. 69).

Б) Дискурс сопротивления: Этот дискурс носит демократический характер и возник как дискурс сопротивления в период, начавшийся с Конституционной революции и продолжающийся до настоящего времени (Баширийе, 1381. С. 64). Баширийе выделил признаки этого дискурса в трех движениях: а) Конституционное движение, направленное против Каджаров; б) Движение за национализацию нефти и Исламская революция, направленные против абсолютистского модернизма Пехлеви; в) Движение гражданского общества после 1997 г., направленное против пост-революционного идеологического традиционализма (Баширийе, 1381. С. 71).

От критики имеющихся типологий к новой типологии

Предлагавшиеся критерии классификации интеллектуальных направлений Ирана за последнее столетие опираются на две оси – время и предмет. Поэтому типологии Хаэри, Аштияни, Ганинежада, Накви, Моти, Фарасатхаха и даже Соруша являются предметными, а типология Хаджарияна является хронологической, и в любое время предмет критики отличается от того, что существовал ранее, и от того, что существует после него. Учитывая, что основным предметом, который служит нам критерием типологии, является отношение иранских мыслителей к такому аспекту и проявлению западной мысли, как модерн. Поэтому можно предложить сложную модель, в которую одновременно входят такие элементы, как предмет и время.

Изучение предшествующих типологий позволяет заключить, что некоторые типологии в принципе не соответствуют рассматриваемой нами проблеме. В этой статье мы рассматриваем отношение религиозных мыслителей к идее модерна (в частности к проблеме изменения и модернизации политического строя). Поэтому можно сказать, что типологии, которые не могут, с одной стороны, осмыслить проблему модерна исторически (то есть проследить опыт первого знакомства иранцев с идеей модерна, по меньшей мере, начиная с эпохи Конституционной революции), а с другой стороны, не способны осмыслить его мировоззренчески (то есть понять характер религиозного подхода к модерну и связь между модерном и религией), не отвечают нашей цели. Таким образом, типология Хаэри, в рамках которой на основании только цивилизаторского и репрессивного аспектов западной цивилизации выделяются две категории мыслителей, одни из которых очарованы цивилизаторской стороной Запада, а другие – встревожены репрессивной стороной западной цивилизации, выходит за рамки нашего исследования, потому что, согласно этой типологии, иранские мыслители лишены субъектности и созидательности в своих отношениях с Западом.

Мыслители, которых мы отныне будем обозначать словом «новаторство» (эбтекар), по сути, представляют собой категорию мыслителей, которые стремятся навести мосты между западным модерном и иранской культурой. Хотя к подобному синтезу и могут быть нарекания, тем не менее, в составе обоих этих феноменов присутствует рационалистический элемент, который, по всей видимости, не был учтен в классификации Хаэри. Несмотря на все это, по причине широкой эрудиции и обширных знаний Хаэри его точка зрения имеет большое значение. Одной из наиболее удачных типологий является типология Али Аштияни. Однако, если принимать во внимание тот факт, что в данной типологии ключевую роль играет такой элемент, как преобразование, роль элементов, которые тем или иным образом негативно относились к модерну или по крайней мере были к нему нейтральны, не была учтена в двух периодах, выделенных им в рамках его типологии. С другой стороны, указанный автор делал особый акцент на изучение господствующих в каждом из выделенных им исторических периодов дискурсов, а все остальные дискурсы были им проигнорированы. Хотя Аштияни предпринял попытку охарактеризовать третий исторический период как эпоху антимодерна, господствующий дискурс или атмосфера, которые привели к Исламской революции в Иране, не только содержали в себе критику Запада, но и в той же мере подвергали критике традицию. Труды мыслителей или теоретиков революции, таких как Имам Хомейни, доктор Али Шариати, аятолла Сеед Махмуд Талегани[21], аятолла Шахид Мотаххари[22] и другие, свидетельствуют о том, что имела место взаимная критика элементов традиции и модерна, а также синтез нового истолкования традиции и принципов модерна. Основной лозунг революции состоял из трех частей: «Независимость, свобода, Исламская республика!» (Эстегляль, азади, джомхури-йе эслами!).

В типологии Ганинежада господствующим элементов является модерн. Он попытался охарактеризовать господствующий дискурс каждого периода. Поэтому он не видит в этих дискурсах какой-либо исторической преемственности. Иначе говоря, в предложенной Ганинежадом типологии последнего столетия мы имеем дело с господствующим дискурсом. В итоге, в каждый период уделяется внимание лишь одному дискурсу. В любом случае, в первый период, когда господствующим дискурсом был модернизм, а конкурирующий дискурс, то есть защита традиции и антимодернизм нанес Конституционному движению поражение, закрывать глаза на этот аспект проблемы, очевидным образом, было бы неправильно.

В типологии, предложенной Накви, присутствует своего рода средостение между Западом и мусульманами, самостью и инаковостью, что ведет к тому, что, с одной стороны, политический аспект проблемы Запада проявляет себя ярче, чем ее научная составляющая, а с другой стороны, делается акцент на господствующем дискурсе (без принятия внешних и внутренних аспектов применяемых им понятий). При этом, в его работе проигнорированы интеллектуальный и теоретический аспекты, а внимание уделяется в большей степени объективным и социальным аспектам процессов. Его идеологическая классификация имеет специфическую направленность, которая неизбежно укрывает от нас некоторые элементы действительности.

В типологии Моти временная составляющая также была проигнорирована. Хотя он и разделил исторический период длиною в восемьдесят лет на четыре интеллектуальные группы, он не уделил внимание их хронологической последовательности. Конечно же, в его типологии присутствуют элементы, которые помогут нам представить типологию в более широком контексте.

Саид Хаджариян попытался представить комбинацию из различных типологий и разработать новую типологию, основанную на субъект и объекте критики. При этом, в его типологии присутствуют все интеллектуальные дискурсы, однако игнорируется такой аспект, как важные интеллектуальные направления, которые в последующим нашли в иранской истории специфическое продолжение, а их последствия до сих пор продолжают влиять на интеллектуальную и общественную жизнь Ирана. В первом периоде рассматриваются лишь мыслители-модернисты эпохи Конституционной революции, но никоим образом не отмечаются те направления, которые существовали в среде духовенства. К тому же, в основном фокусе его исследования находится проблема критики, хотя она является лишь одной стороной медали, другой стороной которой является расположение, притяжение, влечение или синтез, однако он исключается по причине одномерного подхода. Конечно же, работа Хаджарияна не лишена своего рода креативности и может сравниться лишь с работой Аштияни.

С точки зрения основной проблемы, особенно близка нашей позиции типология, предложенная Сорушем, потому что для него центральной проблемой также является типология религиозных интеллектуалов на основе их реакции на дискурс модерна. В его классификации учитывается лишь господствующий дискурс, и все трое рассмотренных им дискурса, которые находятся в горизонтальной связи друг с другом, отражают периоды интеллектуальной истории Ирана за последние сто лет. В то же самое время, некоторые его словесные конструкции не имеют точного содержания. Например, хотя дискурс премодерна в Иране и был традиционным, он не имел какого-либо рационально-философского обоснования, и его элементы в основном носят религиозно-правовой (фикх) и богословский (калам), а не философский характер. Поэтому применение такой конструкции, как «традиционный философский дискурс», вызывает некоторые сомнения. В целом, его классификация является относительно новой, а включенные в нее элементы заслуживают внимания и осмысления. В конечном счете, ведущей чертой типологии Баширийе, является ее политический характер. Типологизация, основанная на выделении господствующего дискурса и противостоящего ему дискурса сопротивления, говорит о трениях между двумя уровнями общественно-политической жизни – государством или властью с одной стороны (господствующий дискурс) и общественно-политическими движениями с другой. Поэтому ведущим аспектом является не взаимодействие между идеями и модерном, а взаимодействие между двумя политическими режимами и различными вариантами и интерпретациями модернистской мысли.

Новая типология

Учитывая исследования, посвященные различным типологиям, которые описывают отношение иранских интеллектуалов к Западу, можно предложить следующую новую типологию.

Таблица 2.

Время	Характер взаимодействия Рассматриваемый дискурс	Неприятие (эмтена’)	Безразличие (эгмаз)	Адаптация (энтебаг)	Новаторство (эбтекар)
1906-1921 гг.	Конституционный период	Сеед Али Систани, Шейх Абольхасан Наджафи[23], Шейх Фазлолла Нури[24], Мохаммад-Хосейн Табризи, Сеед Мохаммад Казем-Йазди[25]	Шейх Абдолькарим Хаэри[26]	Насролла Нагави Ахави[27], Сеед Абдолазим Эмад оль-Олама Хальхали, Хадж Нуролла Наджафи Эсфахани[28], Сеед Абдолла Бехбехани[29], Сеед Мохаммад Табатабаи[30], «троица улемов из Наджафа»[31]	Аятолла Наини[32], Молла Абдоррасул Кашани[33], Шейх Мохаммад Эсмаиль Махаллати[34].
1921-1941 гг.	Республиканский	Сеед Хасан Модаррес[35]	Шейх Абдолькарим Хаэри, аятолла Боруджерди[36].	—	—
1921-1978	Национализм и социализм	Аятолла Кашани[37], аятолла Макарем-Ширази[38], аятолла Месбах-Йазди[39], аятолла Милани[40]	Аятолла Мараши-Наджафи[41], аятолла Гольпайгани[42], аятолла Хои[43], аятолла Араки[44]	—	Аятолла Хомейни, Сеед Махмуд Талегани, Али Шариати, аятолла Мотаххари, Мехди Базарган[45] (в молодости)
1978-2006	(Религиозная) демократия	Аятолла Месбах-Йазди, аятолла Нури Хамадани[46]	Аятолла Систани[47], аятолла Ширази[48]	Мохаммад Моджтахед Шабестари[49], Мостафа Малекиян[50], Мехди Базарган (в старости)	Имам Хомейни, аятолла Хаменеи, Абдолькарим Соруш, аятолла Санеи[51], аятолла Мусави Боджнурди[52], Сеед Мохаммад Хатами[53]

Цель этой новой типологии состоит: во-первых, в демонстрации характера отношения религиозных мыслителей (духовенства и религиозных интеллектуалов) к новому дискурсу, который на определенном отрезке истории стал присутствовать в иранском обществе и привел к образованию новых расколов и конфликтов; во-вторых, в данной типологии при рассмотрении всех аспектов характера реакции и взаимодействия акцент сделан на эпистемологическом аспекте и внутренней логике дискурса модерна, и уделено меньше внимания политическим реакциям на Запад; в-третьих, эта типология должна охватывать по меньшей мере период последних ста лет в истории Ирана. Поэтому благодаря пониманию всех предыдущих типологий, применению понятий и используемым ими компонентам в таблице 2 была предложена новая типология, которая охватывает четыре хронологических периода и в которой религиозные интеллектуалы делятся в своей совокупности на четыре группы[54].

1. Субдискурс неприятия

Слово «неприятие» (эмтена’) мы использовали для обозначения реакций на дискурс модерна, которые принимали негативный характер и всегда рассматривали модерн (по крайней мере в сфере принципов и оснований) как контрапункт традиции, который наносит ей ущерб и ведет к ее упадку. Иначе говоря, слово «неприятие», означающее в лексическом смысле «отказ что-либо принимать», в данном случае соответствует отказу принимать категории дискурса модерна. Поэтому в нашей классификации те мыслители, которые вступают в конфликт с модерном с позиций традиции, рассматривают фундаментальные понятия модерна как противовес основным понятиям традиции, а также защищают традицию от проникновения в нее модерна, были отнесены к той группе, в качестве названия которой мы выбрали слово «неприятие». Как и было отмечено в вышеприведенной таблице, те мыслители, которых мы обозначили словом «неприятие», являются выдающимися представителями духовенства, причины неприятия которыми проекта модерна  — дискурсов, чьи проявления на каждом из четырех указанных периодов, уже были нами упомянуты – коренятся в их специфическом восприятии шариата и политической философии шиизма. Например, что касается Шейха Фазлоллы Нури, Заргаринежад отмечает:

«Его основная забота в ходе противодействия Конституционному движению была продиктована религией, а поскольку он считал конституционный строй противоречащим самим основам исламской религиозно-правовой мысли и своему собственному иджтихаду, он относился к нему неблагосклонно и выступал против него. Самым лучшим подтверждением этого была его стойкость даже на помосте перед виселицей и то чувство позора, которое он испытал, проходя под знаменами двух посольств (посольства Британии и посольства России – прим. пер.)» (Заргаринежад, 1377. С. 15).

Прежде чем изложить различные доводы, которыми руководствовался Шейх Фазлолла Нури как лидер противников Конституционной революции, обратимся к трудам некоторых других представителей духовенства, выступавших против конституционализма. Сеед Али Систани в своих фетвах рассматривает конституционный строй как неверие (куфр) а самих конституционалистов называет неверными:

«Конституционалисты являются неверными, их имущество является ничейным, а их кровь может быть свободно пролита» (Адамият, 2535. С. 259). Автор книги «Ас-саваик ас-саб’а» приравнивает конституционализм к многобожию (ширк):

«Двенадцатый Имам определил в своей молитве «Аль-Ифтитах» начало тяжелой смуты последних времен словами «ва шиддат аль-фитан бина» («тяжесть выпавших на нашу долю испытаний»), что соответствует при исчислении по системе «абджад»[55] числу 1326, которое обозначает год объявления Конституции по лунной хиджре. Это выражение представляет собой «указание именно на смуту последних времен, одним из видимых проявлений которой является Конституционное движение. К тому же, слово «конституция» (машруте) соответствует при исчислении по системе «абджад» слову «мушрик» (многобожник), потому что численным значением каждого из этих слов является 560» (Наджафи-Маранди, 1344. С. 266).

В своем трактате «Далаиль барахин аль-фуркан фи бутлан каванин навасих мухкамат аль-Кур’ан» он также представил в защиту монархии (султан) двенадцать доводов и одно дополнение, в которых он порицает, осуждает и доказывает «ложность суждений несовершенных умов»)ботлан-е ахкам бе огул-е нагесе(, отвергает и порицает конституционализм, осуждает все бесчестие и греховность совещаний, консультативных собраний и создания парламента, порочные последствия учреждения газет и журналов, опираясь на аяты Священного Корана и различные предания (Заргаринежад, 1377. С. 190-255). Автор трактата «Кашф аль-мурад» также отчетливо говорит о несоответствии конституционного строя шариату, считает противозаконным и запретными (харам) многие действия парламента и конституционалистов (такие как взимание новых налогов, введение принципа дифференциации налогов в зависимости от действий, введение таможенных сборов, превращение феодальных наделов в вакфы, наличие законодательной и исполнительных властей, закрепление цен на товары, проведение переписей населения и скота…), а в конечно счете заявляет, что конституционное движение полностью противоречило шариату с самого момента введения конституционной монархии и вплоть до принятых в этот период законов и частных вопросов законодательства (см.: Заргаринежад, 1377. С. 100-146).

Шейх Фазлолла Нури следующим образом излагает свое отношение к конституционализму в трактате «Запретность конституции» (Хормат-е машруте):

«Не должно оставаться никаких сомнений в том, что Конституция противоречит исламской религии Лучшего из людей Достопочтенного Пророка, да пребудет над ним приветствие и мир, и исламское государство не может существовать под властью конституционного законодательства, не иначе как отказавшись от Ислама. Следовательно, если кто-либо из мусульман предпримет усилия, чтобы мы стали мусульманами конституционного толка, его усилия направлены на уничтожение религии, а сам такой человек является вероотступником, к которому применимы все четыре заповеди о вероотступниках[56]» (Заргаринежад, 1377. С. 15).

Во избежание многословия можно вкратце выразить основные принципы в рассуждениях Шейха Фазлоллы, нашедших отражение в его трактате «Запретность конституции», следующим образом:

• Шейх Фазлолла считает источником конституционализма смуту, исходящую от новых сект и сторонников естественной религии, которая пришла от соседей.
• Он считает нововведением строй, основанный на издании циркуляров и законодательной деятельности.
• Он отвергает принцип представительства (векалят) и отстаивает принцип покровительства (велаят).
• Он считает разработку конституции и ее принятие большинством голосов запретным с точки зрения шариата и нововведением в религии.
• Он считает равенство (равноправие граждан государства) противоречащим шариатским законам.
• Он считает свободу слова и печати причиной размывания основ религии и уничтожения шариата.
• Он считает, что политический строй зиждется на двух принципах: обладание мандатом на правление от Пророка (ниябат) и монархия (салтанат), без которых исламские заповеди выйдут из употребления. Муджтахиды выступают в роли хранителей религиозных заповедей (хамалат аль-ахкам), а монархи являются обладателями могущества (улю-ш-шаука мин ахль аль-ислам). Он наделяет шаха титулом «султан-покровитель Ислама» (солтан-е эслампанах), конституционалистов называет «очевидными нечестивцами» (муфсидун ма’лум аль-халь), а парламент – «вертепом безбожия» (кофрхане-йе молахеде) (Заргаринежад, 1377. С. 167-168).

Поэтому, как мы уже кратко отметили, говоря о риторике некоторых мыслителей первого поколения субдискурса неприятия, все они отстаивали ядро исламской религии перед лицом новых идей (атеистических и еретических), выступая с позиций традиции, опираясь на аргументацию, доводы которой в основном восходили к Корану и сунне, и придерживаясь традиционного религиозно-правового истолкования религии. Они были столь привержены своим представлениям и взглядам, что не отступились от них даже тогда, когда взошли на эшафот. В этом отношении нам представляется важным отметить, что традиционное восприятие религии в рассматриваемом нами поколении не приемлет новых определений человека, прав, свобод, законодательства, государства, власти, легитимности, справедливости, равенства, народа, совещательности, разделения властей и других явлений, представляющих собой продукт эпохи Просвещения, и рассматривает их как проявления неверия (куфр), безбожия (ильхад) и ереси (зандака), которые были неприемлемы для религиозного дискурса (в их понимании), а потому они сочли своей обязанностью бороться против них и уничтожить их. Поэтому в таком восприятии дискурса неприятия дальнейшее существование исламской общины зависело от сохранения власти, манифестацией которой был мусульманский монарх, хотя любая власть в эпоху сокрытия Имама Махди считается узурпаторской.

Во второй период следующим поколением субдискурса неприятия (согласно таблице 2) стал дискуссионный дискурс республики. Конечно же, в данной статье мы не собираемся заниматься историей и отсылаем нашего взыскательного читателя к самостоятельному изучению истории и исторической социологии первых четырех десятилетий XX века. Однако необходимо заметить, что тяжелое поражение, понесенное конституционным движением в его противостоянии сторонникам традиции, которое носило политический и интеллектуальный характер, положило конец короткому периоду свободы и демократии в Иране. Хотя силы, выступавшие в поддержку конституционализма, разгромили деспотию и завершили период абсолютистской монархии, сущность и социальная база новых лидеров Конституционного движения (Сардар Асад Бахтияри[57] и Сепехдар Тонкабони[58]) не вполне соответствовали направленности революции 1906 г. (см.: Кясраи, 1379. С. 379). Взятие Тегерана привело к усилению двух групп: кочевых племен и крупных феодалов. В то же самое время, взятие Тегерана привело в политику также новые социальные силы, придерживающиеся радикальных взглядов, которые сформировались под влиянием идей тогдашних российских социалистов (Кясраи, 1379. С. 380). Несмотря на это, ход событий иранской истории приобрел в 1906-1920 гг. такую направленность, что в результате внутренних перемен, политической, социальной и экономической нестабильности, изменений международной обстановки в последние годы XIII века солнечной хиджры (конец 1910 – начало 1920-х гг. – прим. пер.) все патриотические мыслители и политики были серьезно обеспокоены судьбой своей родины и ожидали той самой скрытой руки, которая могла бы по крайней мере навести в обществе порядок. Малек ош-шоара Бахар[59] пишет по этому поводу: «В те самые годы анархии, охватившие наше отечество…я стал считать и неоднократно писал об этом в газете «Ноубахар», что должна прийти сильная власть…Я был не одинок в своем мнении. Таково было мнение всей мыслящей прослойки, которая была знакома с ситуацией тех дней…» (Бахар, 1357. Т. 1. С. 100).

Поэтому благодаря перевороту, совершенному бригадным генералом Реза-ханом в 1920 г., были заложены основы нового здания, одним из проявлений которого стал такой феномен, как движение за республику. Здесь следует заметить, что на протяжении XIII века солнечной хиджры (1821-1921 гг. – прим. пер.) интеллектуальные течения иранской мысли всегда испытывали на себе влияние со стороны северных и западных соседей, в частности, идейно-политических течений, возникавших в Османской империи. Молва об объявлении в Турции республики и полной отмене халифата в этой стране повлияла на становление республиканского движения в Иране (Рахманиян, 1379. С. 138). Под влиянием этих процессов Реза-хан, положивший конец правлению Ахмад-шаха[60], стал не вполне официальным образом готовить почву для установления в Иране республиканского строя, что, несомненно, было прикрытием для смены правления Каджарской династии и не было обусловлено какими-либо иными целями. Бахар пишет по этому поводу следующее: «Глава кабинета министров Ирана Сардар Сепех (один из титулов Реза-шаха до коронации, букв. Главнокомандующий – прим. пер.) решил обрести положение Гази Мустафы Кемаль-паши и старается, чтобы его избрали президентом Ирана» (Бахар, 1379. Т. 2. С. 39).

Самым ярким и значимым противником республики был Сеед Хосейн Модаррес. По своим общим установкам Модаррес был свободомыслящим представителем духовенства, которого следует считать преемником идеалов и идей Наини, если исходить из той роли, которую он сыграл в реализации модернистских и реформистских идей с самого начала Конституционной революции и вплоть до последних дней его жизни. Однако в нашей классификации яркой чертой модерна в этот периода было наличие двух противоположных дискурсов – республиканства и последовавшей за ним диктатуры, при чем, второе в историческом плане, конечно же, представляло собой своего рода принудительное возвращение к прошлому, причины чего следует искать в отсутствии социальных, экономических и культурных предпосылок для модерна. В этом отношении, Модаррес был выдающимся противником дискурса республиканизма. Причины этой позиции следует усматривать в присущих ему идеалах, которые в основном носили политический характер. Иначе говоря, он защищал конституционализм перед лицом диктатуры Реза-хана, так что даже сказал: «Он не является противником подлинной республики… но эта республика (о которой идет речь) (по его мнению) не опирается на волю нации…и если, в самом деле, кандидатом в президенты был человек, стремящийся к свободе и народный, он был бы с ним солидарен» (Малеки, 1374. С. 493). Помимо защиты Модарресом меджлиса и конституции перед лицом республиканизма и его опасений по поводу прихода к власти Реза-хана, в его выступлениях можно обнаружить и другие мотивы его оппозиции, а именно: опасение в связи с возможностью учреждения лаицистской республики, как это случилось на тот момент в Турции, а также неприятие Модарресом политики Англии, оказывавшей поддержку Реза-хану. Он сказал в этой связи: «Я в действительности выступаю против политики Англии, которая сделала Реза-хана инструментом для осуществления в Иране своих планов» (цит. по: Бонйад-е тарих-е энгелаб-е эслами, 1366. Т. 1, с. 118). Несмотря на все это, необходимо указать на ряд моментов в связи с позицией Модарреса: во-первых, как один из умнейших политиков своего времени Модаррес, по всей видимости, не забывал о том, что в любом случае Реза-хан тем или иным способом всеми силами ухватится за престол, который был освобожден для него Ахмад-шахом. Поэтому его восхождение к самым вершинам власти должно было быть для него очевидным. Во-вторых, как следует из всего вышесказанного, законодательные ограничения, накладываемые на власть президента в условиях республики, если только Модаррес был знаком с принципами и правилами республиканского строя, ничуть не меньше тех ограничений, которые накладывались на власть шаха в условиях конституционной монархии. Поэтому, если принимать во внимание две вышеприведенные гипотезы, его неприятие республиканской формы правления оказывается под серьезным вопросом. В-третьих, если конституционная монархия не отличается от республики, как это звучало в заявлениях Модарреса, то такой выдающийся политик, как он, вероятно, должен был бы признавать различие между учреждением определенного рода государства и режимом личной власти конкретного человека, которому в любом случае отведен ограниченный срок жизни. Поэтому, если последние предположения верны, неприятие им республики, разумеется, при отсутствии других причин для подобного неприятия, говорило о недостаточной глубине его представления о будущем политического строя в стране. В конечно счете, по всей видимости, единственным оправданным случаем неприятия им республики, был страх Модарреса в связи с возможным вмешательством Реза-хана в разработку новой конституции. В этом случае к крайнему неприятию республики его, вероятно, подтолкнул страх по поводу опасности того, что новое законодательство будет определяться прихотями и желаниями Реза-хана, а незначительное наследие  прошлого пропадет даром.

2. Субдискурс безразличия

Мы использовали слово «безразличие» (эгмаз), чтобы обозначить мыслителей, которую заняли нейтральную позицию по отношению к модерну. В рассмотренный нами столетний период имеются религиозные мыслители (в основном представители духовенства), которые не выразили четких позиций по поводу за или против дискурса модерна и его субдискурсов. Хотя, возможно, они и не питали симпатии к некоторым проявлениям модерна, в отношении политического аспекта дискурса модерна у них не было четкой и прозрачной позиции, что в основном было связано с признанием ими отделения политики от религии. Хотя мы и использовали это слово в смысле безразличия к политической стороне дискурса модерна, следует принять во внимание и признать, что отсутствие четкой позиции по этому поводу может говорить о несколько иной позиции, которую мы отметили ранее и которая заключается в том, что они не признавали свое вмешательство и вмешательство богословских семинарий в политические вопросы, а потому их поведение обеспечивает активное действие. Учитывая, что изучение взглядов мыслителей, которые в свете тех или иных причин не обратились к изучению вопросов, касающихся господствующего политического дискурса, не входит в круг основных задач данного исследования и представлен лишь с целью дополнения предложенной типологии. Поэтому в этой связи мы ограничимся лишь упоминанием некоторых важнейших религиозных мыслителей, которых можно отнести к этой категории (таб. 2).

3. Субдискурс адаптации

Слово «адаптация» (энтебаг) означает приведение к единому образцу, и мы воспользовались им для обозначения той категории мыслителей, которые не видели явных отличий между дискурсом модерна (имеется в виду господствующий субдискурс) т религиозным дискурсом. Иначе говоря, будучи религиозными мыслителями, в определенный период времени они прилагали усилия для реализации субдискурса модерна или, как следует из их собственных трудов, склонялись к его реализации и не считали дискурс модерна противоречащим религиозному дискурсу и традиции (по их выражению). По сути, их отношение к модерну было положительным, и они не видели противоречия между общепринятым восприятием модерна и своим восприятием религии, по крайней мере в его политическом аспекте. С другой стороны, во взглядах этой группы мыслителей защита субдискурса модерна (в данном случае Конституционной революции) рассматривалась как необходимое условие сохранения ядра Ислама. Например, депутат меджлиса первого созыва Хадж Сеед Насролла Тагави Ахави в своем трактате, написанном в защиту конституционализма и опубликованном им еще при жизни Мозаффар од-дин-шаха[61], назвал главнейшим соображением меджлиса «защиту основ религии», которая была величайшей целью и могла привлечь сердца религиозных людей. По его мнению, эта важная цель содержала в себе «бесчисленные выгоды», однако самой главной из них была именно защита религиозных основ общества (цит. по: Абадиян, 1374. С. 83).

Одной из важнейших задач в представлении этой категории религиозных мыслителей было обращение к требованиям, предъявляемым эпохой. Один из улемов по имени Хадж Сеед Эмад оль-олама Хальхали подчеркивал соответствие шариата требованиям времени. Он говорил: «В какой бы век или эпоху не жили султаны, они должны обязательно приводить порядок и устроение своих правительственных дел и законов в соответствии с нуждами этого века или эпохи, обращаясь с народом согласно справедливости и честности…а не считать народ своими рабами и слугами и не поступать по своей прихоти» (Эмад оль-олама Хальхали, 1325. С. 13).

Хадж Нуролла Наджафи Эсфахани в своем трактате «Житель и путник» (Могим ва мосафер) называет конституционализм «законом и повелением Печати Пророчества (Пророка Мухаммада – прим. пер.)» (Наджафи Эсфахани, 1327. С. 48). Поэтому, по его мнению, конституционализм не является чем-то новым. «Причина удивления людей по поводу конституции и признания ее чем-то новым состоит в том, что по прошествии тысячи триста с лишним лет после ее зарождения она постепенно исчезла, и теперь каждый, кто желает ее восстановления, полагает, что она является чем-то новым и созданным» (Наджафи Эсфахани, 1327. С. 48). Как сказал Заргяринежад, основными доводами Наджафи Эсфахани в доказательстве соответствия конституции исламскому шариату были следующие:

• Послание Пророка опиралось на божественное откровение (вахй), а не его личные прихоти.
• С самого начала существования Ислама и вплоть до времен Муавии действовала конституция, потому что каждый раз, когда после смерти Достопочтенного Пророка (с) люди в течение тридцати с небольшим лет присягали халифам, они присягали конституции (Заргяринежад, 1377. С. 418).

Несмотря на это, он в вопросе законодательства он отделял друг от друга шариатские и светские дела, полагая, что исламские заповеди остаются такими же, какими они были всегда, и вплоть до Судного дня дозволенное будет дозволенным, а запретное будет запретным. Поэтому законодательная деятельность меджлиса может осуществляться в двух формах:

• Законодательство как форма исполнения шариатских законов;
• Законодательство в вопросах обычного права (‘урф). Поэтому в своем трактате «Житель и путник» он пытается не только отстаивать конституционализм, но и развеять сомнения, возникшие в связи с расхождением между конституционализмом и Исламом, подчеркнуть, что конституционализм, переход к республике и освобождение от ига деспотии приведут к усилению государства и его обороноспособности, а людям необходимо действовать в направлении установления конституционного строя.

Еще одним человеком, чье имя упоминается в числе тех, кто считает, что дискурс конституционного движения соответствует шариату, был Сеед Мохаммад Табатабаи. Когда Табатабаи еще жил в Самарре, он находился под влиянием взглядов Сееда Джамалоддина Асадабади[62], с которым он был в переписке. Сеед Джамалоддин пытался настроить некоторых представителей духовенства против иранского двора, который он считал деспотической силой и орудием колониализма, и в этом отношении в большей степени переписывался и общался с теми людьми, в которых он видел лидерские качества и способности. Помимо знакомства Табатабаи с Сеедом Джамалом, на усвоение им новых и освободительных людей также повлияли и другие факторы, в том числе его связь с масонством (Малекзаде, 1331. Т. 1. С. 217), поездки в Россию, арабские страны и Турцию, где он встречался с различными лидерами и политиками (Кермани, 1363. С. 48-50), его связь с иранским Тайным обществом[63] (Кермани, 1363. С. 161). Адамият[64] цитирует фрагмент из прений, проходивших в меджлисе 14 шавваля 1325 г. лунной хиджры (20 ноября 1907 г. – прим. пер.), в котором Табатабаи, по всей видимости, проявлял своего рода скромность и вежливость, когда говорил следующие слова:

«Мы ведь и сами не видели конституционного строя, однако мы слышали, да и те, кто видел страны, имеющие конституцию, говорили нам, что это безопасность и благополучие для страны. Мы же с рвением и любовью установили в этой стране конституционное правление» (Адамият, 2535. С. 259).

Однако следующие слова Табатабаи говорят о совсем другом:

«Иран – это родина и место воплощения намерений всех, кто за него молится. Мы должны усердствовать ради прогресса и спасения Ирана от опасностей… Все пороки будут устранены меджлисом, то есть собранием, в которое вошли представители всех слоев народа, чтобы прийти на помощь простого народа, чтобы шах и нищий были равны между собой…» (Кермани, 1363. С. 339).

В другом месте он говорит: «Я приехал в Тегеран в 1312 г. л.х. (1894/1895 г. – прим. пер.) и с того самого момента думал об установлении в Иране конституционного строя и учреждении меджлиса. Я говорил об этих двух вещах, выступая с проповедью на минбаре. Насер од-дин-шах часто жаловался на меня и сообщал мне, что Иран еще не готов к конституции. Пока он был жив, я любил его до тех пор, пока он не умер» (Хаэри, 1367. С. 105).

Как о нем по-доброму отзывается Хаэри (Хаэри, 1367. С. 106), Табатабаи даже знал о последствиях конституционного движения для духовенства и улемов, в особенности, в области судопроизводства и новых школ, ведь он был сторонником обучения новым наукам. Он считал совершенно положительным эффект знакомства с современными науками и полагал, что судьба (конституционной) монархии зависит от того, насколько она будет обращать внимание на дела народа и отстаивать их права.

Последними людьми, о которых мы здесь будем вести речь, будет «троица улемов из Наджафа», в число которых входили Ахунд Хорасани, Мазандерани и Мирза Хосейн Техрани. Эти деятели уверенно отстаивали конституционное правление перед лицом деспотии. Они считали, что защита конституционного строя приведет к усилению религии и сохранит величие исламского государства, а в выступлении против него усматривали «борьбу и препирательство с источником пречистого шариата (Аллахом – прим. пер.)» (Кермани, 1363. Т. 4. С. 87). Когда Мохаммад-Али-шах[65] расстрелял меджлис из артиллерии, они объявили в своих фетвах: «Знайте все, что сотрудничество и подчинение властям в расстреле нации и убийстве парламентариев равнозначно подчинению Йазиду б. Муавии[66] и противоречит Исламу» (Кермани, 1363. Т. 5. С. 215).

В другом месте «троица улемов» выступила в поддержку тех заявлений, которые сделал Шейх Эсмаил Махаллати в защиту конституционного строя, и заявила, что целью конституции является не только уменьшение несправедливости и нарушений закона со стороны тиранов, но и сохранение ядра Ислама и освобождение исламского государства от засилья неверных (Кермани, 1363. Т. 5. С. 272). Мазандерани и Хорасани дали в своем письме следующее определение конституционному строю:

«…Конституционное правление в каждой стране предусматривает ограниченность и подчинение определенным условиям монархических учреждений и государственных ведомств, недопустимость превышения ими установленных границ и нарушения принятых законов в соответствии с официальной религией этой страны, и ее антиподом является деспотизм государства, предполагающий вседозволенность, волюнтаризм и свободу монархии и государственных ведомств, власть правителя делать все, что только ему заблагорассудится, притеснять народ и не нести ответственность ни за какие преступления» (Заргяринежад, 1377. С. 485).

Поэтому отстаивание ими конституционного строя обосновывалось, как общечеловеческими и мирскими, так и религиозными доводами. Ахунд Хорасани пишет в защиту конституции:

«Цель занятия этим делом состоит в том, чтобы принести людям спокойную жизнь, избавить их от несправедливости, защитить угнетенных и помочь тем, кто оказался в трудном положении…осуществить Божий закон и защитить исламскую страну Иран от нападения неверных, исполнить заповедь о повелении благого и воспрещении порицаемого…» (Кермани, 1363. С. 264).

В письме на имя Наиб ос-Салтане[67] от 6 Джумади ас-Сани 1328 г. лунной хиджры (15 июня 1910 г. – прим. пер.) он пишет:

«Конечно же, само собой разумеется, усилия и старания улемов, руководителей и высших сановников государства, религиозных и патриотичных борцов и самых различных слоев Ирана, направленные на установление конституционного правления, все эти человеческие и материальные потери ради обретения этого капитала счастья были предназначены для сохранения религии, возрождения исламской родины, благоустройства страны, прогресса, осуществления заповедей и законов религии, предотвращения финансовых злоупотреблений и направления средств на вооруженные силы и прочие нужды государства, пресечения случаев нарушений со стороны нескольких эгоистичных, себялюбивых и деспотичных людей…» (Хаэри, 1364. С. 123).

В другом месте «троица улемов» возвели усилия по установлению конституционного строя в степень джихада:

«Самоотверженность и усердие в установлении и утверждении конституционного правления равнозначны джихаду под руководству Имам аз-Замана (да будут наши души жертвой за него!), а противодействие ему пусть даже на волосинку равнозначно оставлению Его Светлости (Имама – прим. пер.) без помощи и войне против него» (Касрави, 1330. С. 617).

Конечно же, если говорить иначе, как уже удачно отметил Хаэри, устанавливая конституционное правление, «троица улемов» в первую очередь преследовала цель сохранить исламскую религию, а потом уже уничтожение несправедливой власти, деспотии и проникших в страну иностранных сил (Хаэри, 1364. С. 124).

4. Субдискурс новаторства

В предложенной в данной статье типологии новаторство (эбтекар) представляет собой своего рода положительное отношение к новшествам и модерну. В лексическом отношении, новаторство означает нововведение и создание чего-то нового. Однако в данном случае мы выбрали слово «новаторство» по той причине, что некоторые из указанных нами мыслителей, совмещавших в различные периоды истории дискурс модерна с религией, стремились создать нечто новое. Мыслители, относящиеся к этому типу, наряду со своим положительным отношением к субдискурсу модерна, стремятся создать нечто новое, что можно было потом объяснить с точки зрения религиозной логики. В первый из четырех указанных нами периодов важнейшим мыслителем, которого можно отнести к этой категории, был аятолла Наини. Вероятно, можно сказать, что Наини, по сути, был основоположником такого подхода. На самом деле, своеобразие этого типа, в особенности, по сравнению с вторым и третьим субдискурсами, заключается в характере его позиции. В рамках второго типа наши мыслители были безразличны к господствующему дискурсу своего времени, то есть субдискурсу модерна, а мыслители, придерживавшиеся субдискурса адаптации, при всем своем положительном отношении к господствующему дискурсу своего времени занимали по отношению к нему такую позицию, которая не была активной и не была направлена на создание чего-то нового, а представляла собой сугубо стремление оправдать этот дискурс и приспособиться к нему. Мыслители новаторского типа стремятся не только положительно, а иногда и настороженно относиться к господствующему дискурсу, но и создавать новое, нечто такое, в чем религиозное не оттеняется полностью модерном, а модерн не отвергается и не признается отрицательным. По их мнению, можно создать такой подход, в рамках которого религия и модерн смогут сочетаться друг с другом в новаторской манере.

В ту эпоху, когда конституционное правление было ликвидировано Мохаммад-Али-шахом, а меджлис первого созыва разогнан, перья и языки противников конституционализма безжалостно обрушились на канувшие в лету достижения и идеалы конституционного движения, Мирза Мохаммад-Хосейн Наини Гарави вознамерился написать трактат, основной целью которого была защита конституционного строя от нападок тех, кого они называли «гнездом религиозной деспотии» (Хаэри, 1364. С. 215). В предисловии к своей знаменитой книге «Танбих аль-умма ва танзих аль-милла» (Пробуждение уммы и очищение религии) он рассуждает о двух типах правления – деспотичном и конституционном – и определяет различия между ними, ограничивая функции государства двумя обязанностями: 1) Защита внутреннего порядка в стране, воспитание определенного типа населения, обеспечение прав каждого человека, предотвращение нарушений и посягательств на права каждого члена нации; 2) Защита от вторжения иностранцев и предупреждение обычных в этой сфере ухищрений, подготовка сил обороны, военных припасов и т.д. (Наини, 1360. С. 8). Наини находился под влиянием других мыслителей-модернистов исламского мира и попытался примирить конституционализм с Исламом. В предисловии к указанной книге он делит политические режимы на две группы – деспотичные государства и конституционные государства. По мнению Наини, все шиитские улемы считают правление халифов и мусульманских правителей, начиная с Муавии, узурпаторским по причине узурпации права Имама на власть. Поэтому власть Каджаров также было для него узурпаторской. В таком положении единственным важным действием является изобретение такой формы правления, в которой будет предотвращаться несправедливость и притеснения по отношению к народу. В представлении Наини, несправедливость и притеснение подданных являются очевидными признаками деспотичного правления. Конституционное правление также является узурпаторским, однако в нем нет притеснения и несправедливости по отношению к подданным. В одном из фрагментов своего сочинения Наини перечисляет особенности деспотии и нападает на тех улемов, которые были сторонниками такой формы правления:

«Гнездо религиозной деспотии, в соответствии с соответствующей их сану обязанностью…всегда занималась защитой «скверного древа» деспотии под именем религии… Они выставили борьбу против деспотии нововведением, ересью и безбожием. Улемы, выступающие в поддержку деспотии, являются грабителями ясной религии Ислам и вводят в заблуждением слабых мусульман» (Наини, 1360. С. 39).

Учитывая, что Наини считает, что конституционное правление во всех отношениях ближе к религии, и отстаивает его перед лицом сторонников деспотии, как об этом будет сказано далее, в настоящее время, значение приобретает та часть рассуждений и взглядов Наини, в которой он как мыслитель, приверженный шариату и хорошо знающий религию, не только отстаивает конституционный строй, опираясь на веские доводы  и явные доказательства, почерпнутые им из религии, но и устанавливает определенные новшества. Хотя его аргументация и выстроенная им линия защиты все еще лежат в плоскости традиционного дискурса, он создал новую систему, в рамках которой он намеревался установить значимую и прочную связь с дискурсом модерна, чтобы в ней сохранялись основные принципы конституционализма, но в то же самое время она не отрицала религиозное учение. Отстаиваемый им конституционный строй предполагал следующее:

«Опека над выполнением обязанностей, касающихся установления порядка и защиты государства, а не собственности…объем власти султана определяется его опекой над указанным ограниченным кругом вопросов, а его распоряжение (имуществом) —  воздержанием от выхода за эти рамки…» (Наини, 1360. С. 7).

При таком строе люди выступают в роли партнеров монарха, а ответственные лица являются «поверенными» народа. Перечислив основные особенности такого строя, он называет его «ограниченной, справедливой, конституционной, ответственной и правовой монархией» (Наини, 1360. С. 11). Он рассматривает власть как попечительство, при котором попечитель не может владеть имуществом подопечного по своему усмотрению и распоряжаться им в личных целях. По мнению Наини, именно поэтому «в высказываниях Имамов и ученых Ислама правителя (султана) обозначали как опекуна (вали), собственника или пастыря, а общину – как паству  (ра’иййа). По этой причине сущность монархии определяется опекой над защитой порядка и аналогично пастьбе стада» (Наини, 1360. С. 43).

Несмотря на использование таких слов, как «пастух и стадо», в данной статье признается фундаментальное значение тех рассуждений Наини, в которых он берет за отправную точку Ислам и пытается приспособить и адаптировать современные политические институты к различным аспектам Ислама, продемонстрировать, что шиитское учение не противоречит конституционализму (в его истолковании). Другие религиозные мыслители, входящие в эту категорию, тем или иным образом проявляли свое новаторство и создавали новое, однако в данной статье мы лишь вкратце обозначили эту проблему.

---

Мохаммад Салар-Кясраи (доцент кафедры социологии Института Имама Хомейни и Исламской революции)

Источник: Пежухешнаме-йе «Матин», зима 1386 (2007/2008), №37. С. 119-144.

Источники и литература

Абадиян, Хосейн. Мабани-йе назари-йе хокумат-е машруте ва машруэ (Теоретические основы конституционного и шариатского правления). Тегеран: нашр-е Ней, 1374 (1995).

Адамият, Феридун. Идеоложи-йе нехзат-е машрутият (Идеология конституционного движения). Тегеран: энтешарат-е Пайам, 2535 (1976).

Аштияни, Али. Джамеэшенаси-йе се доуре-йе тарих-е роушанфекри-йе Иран-е моасер (Социология трех периодов в истории интеллектуальной мысли в современном Иране) // Фасльнаме-йе Канкаш, №2-3, 1373 (1994).

Баширийе, Хосейн. Дибачеи бар джамеэшенаси-йе сийаси-йе Иран (Введение в политическую социологию Ирана). Тегеран: энтешарат-е Негях-е моасер, 1381 (2002).

Модаррес. Бонйад-е тарих-е энгелаб-е эслами (Фонд истории Исламской революции). Тегеран: энтешарат-е Бонйад-е тарих-е энгелаб-е эслами-йе Иран, 1366 (1987).

Бахар, Мохаммад-Таги. Тарих-е мохтасар-е ахзаб-е сияси-йе Иран (Краткая история политических партий Ирана). Т. 2. Тегеран: Амир Кабир, 1379 (2000).

Бахар, Мохаммад-Таги. Тарих-е мохтасар-е ахзаб-е сияси-йе Иран (Краткая история политических партий Ирана). Т. 1. Тегеран: Амир Кабир,1375 (1996).

Хаэри, Абдольхади. Ташаййо’ ва машрутият дар Иран ва нагш-е ираниян-е могим-е Эраг (Шиизм и конституционное движение в Иране, роль иранской диаспоры в Ираке). Тегеран: Амир Кабир, 1364 (1985).

Хаэри, Абдольхади. Нохостин руйаруйиха-йе андишегяран-е Иран ба до равийе-йе тамаддон-е буржуазии-йе Гарб (Первые контакты иранских мыслителей с двумя направлениями буржуазной цивилизации Запада). Тегеран: Амир Кабир, 1367 (1988).

Хаджариян, Саид. Гунешенаси-йе джарайанха-йе роушанфекри-йе Иран (Типология интеллектуальных направлений в Иране) // Наме-йе пежухеши. №17, зима 1376 (1998).

Рахманиян, Дариюш. Чалеш-е джомхури ва салтанат (Столкновение между республикой и монархией). Тегеран: нашр-е Марказ, 1379 (2000).

Заргяринежад, Голамхосейн. Расаэл-е машрутият (Трактаты конституционного движения). Тегеран: Энтешарат-е Кавир, 1377 (1998).

Соруш, Абдолькарим. Аййин-е шахрйари ва диндари (Этос монархии и религиозность). Тегеран: Моассесе-йе фарханги-йе Серат, 1379 (2000).

Алавитабар, Алиреза. Роушанфекри ва роушанфекри-йе дини дар Иран (Интеллектуальная мысль и религиозная интеллектуальная мысль в Иране) // Киян, №34, 1375 (1996). С. 38-43.

Эмад оль-олама Хальхали, Хадж Сеед Абдольазим. Байан-е ма’ни-йе салтанат-е машруте ва фаваидоха (Изложение смысла конституционной монархии и ее выгод). Тегеран: матбаэ-йе шаханшахи, 1325 л.х. (1907).

Ганинежад, Муса. Таджаддодталаби ва тоусеэ дар Иран-е моасер (Модернизм и развитие в современном Иране). Тегеран: нашр-е Марказ, 1377 (1998).

Фарасатхах, Магсуд. Се насл-е роушанфекри-йе дини (Три поколения религиозных интеллектуалов) // Иран-е фарда, №3, 1371 (1992). С. 58-62.

Кермани, Назем оль-эслам. Тарих-е бидари-йе ираниян (История пробуждения иранцев). Тегеран: Амир Кабир, 1363 (1984).

Кясраи, Мохаммад-Салар. Чалеш-е соннат вам модерните дар Иран (Столкновение традиции и модерна в Иране). Тегеран: нашр-е Марказ, 1379 (2000).

Кясрави, Ахмад. Тарих-е машрутият-е Иран (История конституционализма в Иране). Тегеран: Амир Кабир, 1364 (1985).

Моти, Нахид. Могайесе-йе нагш-е нохбеган дар фарайанд-е ноусази-йе Иран (Сравнительный анализ роли элиты в процессе модернизации Ирана). Тегеран: шеркат-е сехами-йе энтешар, 1378 (1999).

Малекзаде, Мехди. Тарих-е энгелаб-е машрутият-е Иран (История Конституционной революции в Иране). Тегеран: энтешарат-е Эльми, 1331 (1952).

Малеки, Хосейн. Тарих-е бистсале-йе Иран (История двадцати лет Ирана). Тегеран: энтешарат-е Эльми, 1374 (1995).

Наини, Шейх Мохаммад Хосейн. Танбих аль-умма ва танзих аль-милла (Пробуждение уммы и очищение религии), предисл. и комм. Сееда Махмуда Талегани. Тегеран: шеркат-е сехами-йе энтешар, 1360 (1981).

Наджафи Эсфахани, Хадж Ага Рухолла. Мокалемат-е могим ва мосафер (Беседы жителя и путника). Б.м., 1327 (1948).

Наджафи Маранди, Шейх Абульхасан. Саваэг-е саб’э  (Семь молний). Тегеран: б.м., 1344 (1965).

Нагави, Али Мохаммад. Джамеэшенаси-йе гарбгерайи (Социология западничества). Тегеран: Амир Кабир, 1377 (1998).

[1] Абдольхади Хаэри (1935-1993) – современный иранский историк и журналист, внук выдающегося богослова и основателя Кумской богословской семинарии Абдолькарима Хаэри-Йазди (прим. пер.).

[2] Алиреза Алавитабар (род. 1960) – современный иранский политолог, ведущий интеллектуал реформаторской направленности в Иране (прим. пер.).

[3] Муса Ганинежад Ахари (род. 1951) – ведущий иранский экономист, преподаватель Нефтяного технологического университета, главный редактор ежедневной экономической газеты «Донья-йе эгтесад» (прим. пер.).

[4] Реза-шах Пехлеви (1878-1944) – шах Ирана, правивший в 1925-1941 гг., основатель династии Пехлеви, бывший офицер Персидской казачьей бригады, военный министр и премьер-министр (1923-1925) при последнем шахе Каджарской династии Ахмад-шахе (прим. пер.).

[5] Худжат аль-ислам Саййид Али-Мухаммад Накви (род. 1953) – современный мусульманский ученый из Индии, профессор Университета Алигарх (Уттар-Прадеш, Индия), один из ведущих специалистов по библиографии шиитской литературы (прим. пер.).

[6] Нахид Моти  – современный иранский социолог, заведующая кафедрой социологии Университета Азад, специалист по истории женского движения в Иране (прим. пер.).

[7] Саид Хаджариян (род. 1954) – современный иранский политик-реформист, журналист, бывший сотрудник спецслужб, советник бывшего президента Ирана Мохаммада Хатами (прим. пер.).

[8] Мирза Фатали Ахундов (Мирза Фатх-Али Ахундзаде) (1812-1878) – ирано-азербайджанский писатель-просветитель, поэт, философ-материалист и общественный деятель, член Российского императорского географического общества; зачинатель азербайджанской драматургии и основоположник литературной критики в азербайджанской литературе, один из предшественников современного иранского национализма (прим. пер.).

[9] Мирза Мальком-хан (1833-1908) — иранский государственный деятель армянского происхождения, просветитель-реформатор, основоположник иранской драматургии, публицист и дипломат. Основоположник иранского масонства, активный участник Иранской конституционной революции 1905-1911 гг. (прим. пер.).

[10] Мирза Абдоррахим Талыбов Табризи (1834-1911) – ирано-азербайджанский просветитель, ученый и писатель, получивший образование в России (Тифлис) (прим. пер.).

[11] Организация моджахедов иранского народа (ОМИН) —  иранская леворадикальная организация, ведущая борьбу против Исламской Республики Иран. Была создана в 1965 г. как подпольная организация студентов Тегеранского университета для борьбы с шахским режимом и в 1970-е гг. постепенно перешла на марксистские позиции. На сегодняшний день признана террористической организацией Ираком и Ираном (прим. пер.).

[12] Федаян-е эслам («Жертвующие собой ради Ислама») – исламская политическая организация, созданная в 1946 г. Организовали пропагандистскую кампанию против светских и атеистических деятелей, осуществили ряд громких покушений и убийств. Члены группы были арестованы и казнены в 1955 г. (прим. пер.).

[13] Наваб Сафави (Моджтаба Мирлоухи) (1923-1955) – иранский политический и религиозный лидер, основатель организации «Федаян-е эслам». Впервые сформулировал иранскую доктрину политического исламизма, во многом аналогичную идеям организации «Братья-мусульмане» в Египте (прим. пер.).

[14] Дариюш Шайеган (род. 1935) – современный иранский мыслитель, теоретик культуры и специалист в области сравнительной философии, автор концепции «диалога цивилизаций» (прим. пер.).

[15] Арамеш Дустдар (род. 1931) – современный иранский мыслитель, философ, публицист, профессор Тегеранского университета, главный представитель светского крыла иранского хайдеггерианства (прим. пер.).

[16] Ахмад Фардид (1909-1994) – выдающий иранский мыслитель и философ современности, ведущий представитель иранского хайдеггерианства (прим. пер.).

[17] Абдолькарим Соруш (род. 1945) —  современный иранский философ, реформатор, исследователь творчества Дж.Руми, бывший профессор Тегеранского университета. В 1980-90-е гг. был неформальным лидером движения «исламских демократов» и одним из идеологов иранских реформаторов. В настоящее время является приглашённым лектором в Джорджтаунском университете (Вашингтон, США). В 2000 г. журнал Time внёс А.Соруша в список ста наиболее влиятельных людей мира

[18] Магсуд Фарасатхах (род. 1956) – современный иранский социолог, научный сотрудник Института исследований и планирования высшего образования (прим. пер.).

[19] Али Шариати (1933-1977) — иранский левый социолог и революционер, один из наиболее известных и влиятельных социологов религии. Известен как один из самых оригинальных и талантливых иранских мыслителей XX века, и как один из идеологов Исламской революции в Иране (прим. пер.).

[20] Хосейн Баширийе (род. 1953) – современный иранский политолог и социолог, основоположник политической социологии в Иране, бывший профессор Тегеранского университета, профессор политических наук Школы Максвелла при Сиракьюсском университете (США) (прим. пер.).

[21] Сеед Махмуд Талегани (1911-1979) – видный иранский богослов, общественный и религиозный деятель, соратник Имама Хомейни по Исламской революции

[22] Мортаза Мотаххари (1920-1979) – иранский мыслитель, богослов, философ и политический деятель, один из главных идеологов Исламской революции 1978-1979 гг. в Иране (прим. пер.).

[23] Аятолла Абульхасан Наджафи Маранди (1891/1892- 1930/1931) – шиитский муджтахид из Ирана, политический деятель времен Конституционной революции, сторонник монархии и противник конституции (прим. пер.).

[24] Шейх Фазлолла Нури (1843-1909)  — видный иранский муджтахид и богослов, придерживавшийся крайне консервативных взглядов и выступавший против Конституционного движения, был повешен конституционалистами после того, как Тегеран был занят отрядами фидаинов в 1909 г. (прим. пер.).

[25] Сеед Мохаммад-Казем Табатабаи-Йазди (ум. 1919) – выдающийся шиитский муджтахид из Наджафа, противник Конституционной революции, пользовавшийся поддержкой шаха и османского губернатора Ирака (прим. пер.).

[26] Шейх Абдолькарим Хаэри-Йазди (1889-1937) – выдающийся иранский муджтахид и богослов, основатель богословской семинарии в Куме, занимавший аполитичную позицию. Один из учителей Имама Хомейни (прим. пер.).

[27] Сеед Насролла Нагави Ахави (1871-1948) – иранский религиозный деятель и политик, поэт, юрист, один из активных сторонников Конституционной революции 1905-1911 гг. в Иране, считается одним из авторов Конституции 1907 г. и ряда других важных законов (прим. пер.).

[28] Хадж Ага Нуролла Наджафи Эсфахани (1861-1927) – иранский муджтахид и богослов, один из лидеров Конституционной революции и антиколониального движения в Иране, поднял восстание против Реза-шаха в Куме, в ходе подавления которого был убит (прим. пер.).

[29] Сеед Абдолла Бехбехани (1840-1910) – иранский муджтахид и богослов, один из лидеров Конституционной революции (прим. пер.).

[30] Сеед Мохаммад Табатабаи Сангеладжи (1842-1920) — иранский муджтахид и богослов, один из лидеров Конституционной революции в Иране (прим. пер.).

[31] «Наджафская троица» (перс. олама-йе салас, айат-е салас, марадже’-е салас) – принятое в иранской прессе обозначение трех авторитетных муджтахидов из Ан-Наджафа (Ирак), выступавших в поддержку Конституционной революции в Иране – аятоллы Мохаммад-Казема Хорасани, Мирзы Хосейна Халили Техрани и Абдоллы Мазендарани (прим. пер.).

[32] Хадж Мохаммад-Хосейн Наини Наджафи (1861-1936) – иранский муджтахид, богослов и философ, один из идеологов и лидеров Конституционной революции в Иране (прим. пер.).

[33] Молла Абдоррасул Мадани Кашани (1862-1945) – иранский муджтахид и богослов, один из лидеров Конституционной революции в Иране (прим. пер.).

[34] Шейх Мохаммад Эсмаиль Махаллати  Гарави (1853-1924) — иранский муджтахид и богослов, один из лидеров Конституционной революции в Иране (прим. пер.).

[35] Сеед Хасан Модаррес (1870-1937) — иранский муджтахид и богослов, один из лидеров Конституционной революции в Иране, основатель Реформистской партии (вместе с А.Теймурташем) в период работы меджлиса четвертого созыва, выступал против Реза-шаха Пехлеви, был отправлен им в ссылку, где и погиб при невыясненных обстоятельствах в 1937 г. (прим. пер.).

[36] Сеед Хосейн Табатабаи Боруджерди (1875-1961) — иранский муджтахид и богослов, главный марджа ат-таклид Ирана в 1947-1961 гг., руководитель богословской семинарии в Куме (прим. пер.).

[37] Аятолла Абульгасем Кашани (1885-1962) — иранский религиозный и политический деятель, председатель меджлиса 17-го созыва. Сторонник исламского пути развития Ирана и Ближнего Востока, идеолог антиимпериалистического и националистического движения (прим. пер.).

[38] Аятолла Насер Макарем-Ширази (род. 1924) – современный иранский муджтахид и богослов, автор свыше 100 книг  по исламскому вероучению, фикху, тафсиру и другим исламским наукам (прим. пер.).

[39] Аятолла Мохаммад-Таги Месбах-Йазди (род. 1934) – современный иранский богослов, мыслитель, философ, член Ассамблеи экспертов Исламской Республики Иран, руководитель Института Имама Хомейни в Куме, один из видных идеологов иранских консерваторов и последовательных противников реформистского движения (прим. пер.).

[40] Сеед Мохаммад-Хади Милани (1892-1975) – иранский муджтахид и богослов, один из трех ведущих религиозных авторитетов шиитов Ирана после смерти аятоллы Боруджерди в 1961 г., основатель медресе Хагани (прим. пер.).

[41] Аятолла Шехабоддин Мараши Наджафи (1897-1990) – выдающийся иранский муджтахид и богослов, основатель одной из крупнейших библиотек Ирана (Библиотека Мараши-Наджафи), автор трудов по фикху, усуль аль-фикх, каламу, хадисам и ирфану (прим. пер.).

[42] Аятолла Сеед Мохаммад-Реза Гольпайгани (1898-1993) — современный иранский муджтахид и богослов, видный деятель Исламской революции 1978-1979 гг. (прим. пер.).

[43] Аятолла Сеед Абульгасем Хои (1899-1992) — современный иранский и иракский муджтахид и богослов, один из ведущих религиозных авторитетов Ан-Наджафа, подвергся репрессиям со стороны режима Саддама Хусейна в Ираке (прим. пер.).

[44] Аятолла Мохаммад-Али Араки (1894-1994) – выдающийся иранский муджтахид и богослов, один из учеников аятоллы Хаэри-Йазди (прим. пер.).

[45] Мехди Базарган (1908-1995) — иранский политический деятель, один из лидеров религиозного крыла иранских националистов, основатель Движения за свободу Ирана, премьер-министр временного правительства Исламской Республики Иран (проработал на этом посту девять месяцев и покинул Иран из-за разногласий с Имамом Хомейни) (прим. пер.).

[46] Аятолла Хосейн Нури Хамадани (род. 1926) – современный иранский муджтахид и богослов, видный деятель Исламской революции 1978-1979 гг., представитель консервативной линии в иранском религиозно-политическом истеблишменте (прим. пер.).

[47] Саййид Али аль-Хусайни ас-Систани (род. 1930) — современный шиитский муджтахид и богослов из Ирака, наиболее авторитетный марджа ат-таклид шиитов Ирака, играющий значимую роль в иракской политике (прим. пер.).

[48] Саййид Садык аль-Хусайни аш-Ширази (род. 1942) — современный шиитский муджтахид и богослов иранского происхождения из Ирака, представитель наиболее консервативной линии в современной шиитской религиозной мысли, критик доктрины велаят-е факих Имама Хомейни (прим. пер.).

[49] Мохаммад Моджтахед Шабестари (род. 1936) – современный иранский мыслитель, философ, профессор Тегеранского университета, сторонник ограниченного толкования сферы применения религии, в 1970-е гг. руководил Шиитским исламским центром при Мечети Имама Али (Гамбург, Германия) (прим. пер.).

[50] Мостафа Малекиян (род. 1956) – современный иранский мыслитель, философ, переводчик и редактор классических философских трудов, профессор философии Тегеранского университета (прим. пер.).

[51] Аятолла оль-озма Йусеф Санеи (род. 1937) – современный иранский муджтахид, богослов и философ. Является одним из видных мусульманских реформаторов, и получил известность своими взглядами о равенстве людей вне зависимости от пола, нации или религии (прим. пер.).

[52] Аятолла Сеед Мохаммад Мусави Боджнурди (род. 1943) – современный иранский муджтахид, факих, правовед и кадий, профессор Института права и политических наук Университета Хорезми (прим. пер.).

[53] Ходжат оль-эслам Сеед Мохаммад Хатами (род. 1943) – современный иранский политик, мыслитель, богослов, пятый президент Исламской республики Иран в 1997—2005 гг., один из лидеров иранских реформаторов (прим. пер.).

[54] Необходимо напомнить, что в данную таблицу можно включить и многих других деятелей, однако это не входит в задачи данной статьи.

[55] Абджад (по первым четырём буквам арабского алфавита: алиф, ба, джим, даль) — система обозначения чисел с помощью арабских букв и сопряжённая с ней возможность нахождения суммарного числового содержания слов, написанных арабскими буквами (прим. пер.).

[56] Четыре заповеди о вероотступниках – общепринятые в исламском фикхе нормы, определяющие меру судебного пресечения в отношении мусульман, совершивших вероотступничество: 1) казнь или дозволенность убийства; 2) Жены верооступника считаются разведенными; 3) Супруге верооступника достается часть его имущества; 4) Вероотступник лишается всяких прав на наследование (прим. пер.).

[57] Али-Кули-хан Бахтияри (Сардар Асад) (1856-1917) – иранский аристократ и государственный сановник, вождь бахтиярского племени Хафтланг, один из основателей первой масонской ложи в Иране, направил свои отряды бахтиярского ополчения в Тегеран в 1909 г. в защиту Конституционного движения (прим. пер.).

[58] Мохаммад-Вали-хан Тонкабони  (1846-1926) — иранский аристократ и государственный сановник, один из лидеров Конституционной революции в Иране, премьер-министр Ирана (1907, 1908-1909, 1911-1912)

[59] Мохаммад-Таги Бахар (1884-1951) – выдающийся иранский поэт, ученый, политик, журналист, историк, литературовед, министр культуры Ирана в 1945 г. (прим. пер.).

[60] Солтан Ахмад-шах (1898-1930) — последний шах Ирана из династии Каджаров. Вступил на престол ребенком в 1909 г.  после свержения его отца. Не обладал реальной властью, от его имени правили регенты и вожди бахтиярских племён, занимавшие важные должности. В 1923 г. был отправлен в изгнание в Европу. Формально лишён трона в 1925 г., когда шахом Ираном был провозглашён Реза-шах Пехлеви. Жил в изгнании во Франции (прим. пер.).

[61] Мозаффар ад-дин-шах (1853-1907) — пятый шах из династии Каджаров в Иране, правил в 1896-1907 гг. (прим. пер.).

[62] Сеед Джамалоддин Асадабади (аль-Афгани) (1839-1897) — мусульманский реформатор иранского происхождения, идеолог панисламизма. Приобрёл известность призывами к реформе ислама и пробуждению мусульманского мира. Выступал с критикой деспотизма, за установление конституционного строя. Считал необходимым объединение мусульман в борьбе против европейских держав и создание конфедерации мусульманских государств. В разные периоды своей жизни проживал в Египте, Стамбуле, Индии, России, Иране, Ираке, Великобритании и Франции (прим. пер.).

[63] Тайное общество (Анджоман-е махфи) – одно из первых тайных политических обществ Ирана , созданное в феврале 1905 г. Сеед Мохаммадом Табатабаи для борьбы с деспотией и установления конституционной монархии (прим. пер.).

[64] Ферейдун Адамият (1920-2008) – иранский историк, специалист по социальной истории Ирана, особый интерес имел к истории общественно-политических направлений в Иране в Каджарский период и в годы Конституционной революции (прим. пер.).

[65] Мохаммад-Али-шах (1872-1925) – шахиншах Ирана из династии Каджаров, правил в 1907-1909 гг. (прим. пер.).

[66] Йазид б. Муавия (642-683) – второй халиф династии Омейядов, сын Муавии б. Абу Суфьяна. Боролся против Имама Али (мир ему!) и его сына Имама Хусейна (мир ему!), который был убит по его приказу в Кербеле в 680 г. В исламской и особенно шиитской литературе считается воплощением неверия, несправедливости и лжи (прим. пер.).

[67] Найеб ол-салтане (букв. регент) – придворная должность, введенная после восхождения на престол Солтан Ахмад-шаха в 1909 г. Регент должен был править страной от имени малолетнего монарха (прим. пер.).