Решающие факторы возникновения революции в Иране. Ч. 2. Добровольные факторы
В этой статье автор рассматривает добровольные факторы, приведшие к иранской революции, включая роль Имама Хомейни как революционного лидера, формирование революционной идеологии, факторы, влияющие на массовую мобилизацию в ходе Исламской революции, а также роль политических групп и партий в возникновении революции.
Добровольные причины возникновения Исламской революции
Как было отмечено ранее, роль добровольных факторов в формировании революции, т. е. воли агентов, должна рассматриваться наряду со структурными факторами. Действительно, хотя структурные проблемы в существующих структурах сыграли в дореволюционном Иране роль болезненной ситуации, которая открывала путь к переменам, организовала и мобилизовала оппозиционные силы, появление революционного руководства и формирование ментальных оснований, необходимых для подъема революционной идеологии, относятся к числу добровольных факторов, которые усиливаются за счет эксплуатации структурных нарушений, обеспечивающих основания для революции в разрывах, вызванных структурами. Таким образом, невнимание к добровольным факторам и больший акцент на структурных факторах приводят к тавтологическим утверждениям, неспособным дать подходящее объяснение революции.
Поэтому мы продолжаем обсуждать существенные добровольные факторы, приведшие к иранской революции, включая роль Имама Хомейни как революционного лидера, формирование революционной идеологии, факторы, влияющие на массовую мобилизацию в ходе Исламской революции, а также роль политических групп и партий в возникновении революции.
1) Появление Имама Хомейни в качестве революционного лидера
Исламская революция, обязана всем своим величием личности своего великого лидера, Имама Хомейни. Почему и как такая совершенно революционная личность появилась в рамках шиитского религиозно-правового истеблишмента и духовенства, как он сверг 2500-летнюю монархию – это удивительный феномен, который должен быть хорошо проанализирован в теоретическом плане. Как правило, социологи выделяют три фактора, влияющие на возвышение лидеров в различных обществах и народах, следующих за ними. Эти три фактора можно классифицировать как выдвижение лидером новых требований, маргинализацию лидера по отношению к правящему истеблишменту общества, а также особые социальные условия, которые делают возможным принятие новых требований лидера[1].
В этой связи можно предположить, что позиции, взгляды и идеалы Имама Хомейни, связанные с его критикой в отношении статус-кво и его альтернативной моделью желательной ситуации, были одним из факторов, которые могли объединить массы вокруг него и побудить их к тому, чтобы заявить о своем согласии с его руководством. Эти позиции и взгляды были предложены в особых социальных и культурных условиях, что послужило подходящей почвой для принятия дискурса Имама Хомейни. Подчеркивая существование замкнутой деспотической политической системы, несправедливый характер экономической системы и культурные противоречия в обществе, угрожающие национальной идентичности, Имам Хомейни сумел привлечь массы, которые страдали от существующих беспорядков, были вовлечены в кризис идентичности и искали в этих конкретных социально-политических и культурных обстоятельствах Спасителя. С другой стороны, наряду с критикой имама Хомейни в отношении статус-кво описание Исламского правления как идеального образца повысило его популярность как революционного лидера. Модель Исламского правления была предложена им в условиях, когда господствовавшая в богословских семинариях атмосфера не способствовала таким дискуссиям, и действительно, Имам с небольшим числом своих единомышленников выдвигал свои позиции, находясь на периферии. Имам последовательно критиковал доминировавшую в медресе аполитичную атмосферу как реакционное мировоззрение. Он призвал к уточнению существующих религиозных ценностей и пониманию истинного ислама.
Чтобы более точно изучить этот вопрос и объяснить причины возвышения Имама Хомейни как революционного лидера в Иране, мы перейдем к историческому анализу его жизненного пути и взглядов, а также конкретных условий иранского общества в период с 1941 по 1979 годы.
Имам Хомейни родился в 1902 году в семье политически активного духовенства. С самого детства он был свидетелем конфликтов своего отца с региональными правителями, которые в конце концов привели его к мученической смерти. Его юные годы совпали с политическими и социальными кризисами в Иране. Имам Хомейни быстро изучил различные исламские дисциплины, такие как юриспруденция и теология, философия и мистицизм. После переезда аятоллы Хаэри Язди в Кум и формирования централизованного управления богословской семинарией Имам Хомейни также перебрался в Кум.
Волна антиисламизма в начале 1940-х годов, которая распространялась правительственными чиновниками и рядом светских интеллектуалов, вызвала у него ответную реакцию, так что в 1943 году (через два года после отречения Реза-шаха) он написал книгу «Раскрытие тайн», в которой опроверг обвинения противников религии и энергично атаковал антиисламские действия Реза-шаха.
С момента воцарения второго монарха из династии Пехлеви (Мохаммад-Реза-шаха – Иран-1979) Имам Хомейни рассматривал его правление как навязанное (союзными войсками в Иране) и как незаконное (легитимность которого не зависела ни от религии, ни от Конституции)[2]. Поскольку он чувствовал, что в эпоху Реза-шаха политико-административная структура страны не претерпела никаких изменений, он всегда беспокоился о продолжении деспотичной политики Реза-шаха и преемственности в его вестернизированной псевдомодернистской идеологии[3]. Таким образом, он предупреждал о продолжении правления сторонников диктатуры Реза-шаха и призвал к коренным изменениям в прежней политической, экономической и культурной структуре и отношениях[4]. Он требовал полного увольнения всех агентов старого режима, изменения прежних суровых законов, совершенствования государственных культурных инструментов и каналов, а также реформы армии. Он заявил, что «всё в стране должно быть изменено, чтобы она увидела счастливые дни; иначе она будет обречена на несчастные времена»[5].
В своей первой воинственной декларации от 6 мая 1944 года он призывает мусульман к «восстанию за Бога». Он предсказал, что в случае неудачи восстания и продолжения раскола среди мусульман они застанут еще более горькие времена, чем в период Реза-шаха. Эти заявления показывают, что с самого начала Имам искал возможности для борьбы с режимом, который он рассматривал как продолжение прошлого нелегитимного, незаконного и зависимого режима.
Имам Хомейни посещал в Куме занятия аятоллы Боруджерди, который сделал его одним из своих ближайших советников и спрашивал его мнение по важным политическим вопросам[6]. Ему также как члену «миссии реформаторов» было поручено перестроить структуру богословской семинарии[7]. В те годы Имам продолжал поддерживать связи с аятоллой Кашани, так что близкие родственники аятоллы Кашани предполагают, что Имам посылал к нему своего сына, покойного хаджи Мостафу, и передавал ему свои устные или письменные послания[8].
Тем не менее, Имам хранил молчание в вопросе национализации нефти, следуя за аятоллой Боруджерди[9]. После переворота 1953 года, чтобы предотвратить казнь «Федаян-е эслам», Имам сам встретился с аятоллой Боруджерди и попросил его воспрепятствовать их казни. Однако после того, как аятолла Боруджерди сказал, что не будет вмешиваться, имам лично написал трем видным муджтахидам (Каэммакам Рафи’и, Бехбахани и Садр Аль-Ашраф) и потребовал, чтобы они не допустили этого[10]. По мнению некоторых аналитиков, Имам чувствовал, что казнь Навваба Сафави повлечет за собой месть со стороны политического и воинствующего духовенства и другие подобные действия[11].
В 1953 году, обсуждая сокрытие веры (такиййа) на своих занятиях по фикху, он составил короткое эссе на эту тему, в котором упомянул о первоначальном значении сокрытия убеждений, немного противоречащем его общепринятому определению в обществе и среди ученых. Он подчеркнул, что сокрытие убеждений призвано скорее сохранить религию, а не искоренить ее, и соответственно призвал избегать сокрытия[12].
7 октября 1962 года в кабинете министров был рассмотрен и одобрен закон о провинциальных и уездных советах. Создание таких советов было предусмотрено статьями 91 и 92 поправки к Конституции, но в статьях 7 и 9 Устава этих советов, ратифицированного первым парламентом, были предусмотрены некоторые требования к выборщикам и выборным лицам. Согласно Уставу, некоторые из квалификаций включали веру в ислам, отсутствие коррупции, присягу на Коране и принадлежность к мужскому полу[13]. Правительство Алама пыталось провести в жизнь ряд мер, предложив новый закон, включавший в состав этих советов женщин (исключив условие принадлежности к мужскому полу) и немусульман (исключив условие принадлежности к мусульманской общине и присяги на Коране).
Имам Хомейни резко отреагировал на такое предложение и назвал его подготовкой к еще более антиисламским планам шаха. Имам немедленно пригласил высокопоставленных улемов Кума посоветоваться и принять решение по этому поводу. Точное изучение позиций Имама Хомейни показывает, что поскольку Имам рассматривал власть второго монарха династии Пехлеви как продолжение псевдомодернистского, антиисламского и зависимого интеллектуального течения, возникшего при первом монархе Пехлеви, он считал, что эти действия представляют собой усилия по развитию той же доктрины и расширению влияния колониалистских агентов (сионистов и бахаистов) в органах власти, распространению в стране безнравственности и порока.
В этот период особое внимание было уделено вопросу о проникновении бахаи в политический аппарат страны в 1940-1950-е годы. Присутствие врача-бахаиста по имени Айади при дворе шаха и его усилия по расширению влияния бахаитов на политику страны[14], а также поддержка шахским двором этого начинания были встречены негативной реакцией со стороны улемов. Этот вопрос усугублялся признанием иранским правительством Израиля и поддержкой сионистских агентов влияния в Иране, так что большинство улемов считали сионистов и бахаистов главными агентами Соединенных Штатов и Великобритании, пытавшимися взять под контроль политический аппарат и уничтожить ислам и духовенство[15].
Этот же вопрос при аятолле Боруджерди, который редко вмешивался в политические дела, заставил его отреагировать и выразить шаху свои опасения по поводу распространения их влияния[16]. По крайней мере, религиозные проповедники, выступавшие против этих групп, заставляли прихожан нападать на центры распространения бахаизма в Тегеране (хазират аль-кудс), что вынудило шаха отдать приказ о закрытии этих центров[17]. Тем не менее поддержка шахским двором этой группы вызывала беспокойство у аятоллы Боруджерди, пока он был жив[18].
На этом основании, улемы считали, что после смерти Аятуллы Боруджерди под давлением США правительство намеревается с помощью закона о советах привести к власти в Иране евреев и бахаистов. Таким образом, заблудшая секта бахаистов должна была легально прийти к власти, а затем постепенно начать свою официальную деятельность по установлению контроля над всеми политическими, социальными, экономическими и культурными рычагами влияния[19].
Имам, который считал режим зависимым и антиисламским, пришел к выводу, что сделать это правительство заставила международная конъюнктура, по этой причине он послал сообщение шаху о том, что “прибегать к международным требованиям для подавления Священного Корана, ислама, Конституции и нации — это большое преступление и непростительный грех[20]. В ответ на письмо народа Кума он заявил, что закон, принятый еврейскими и сионистскими шпионами для уничтожения независимости, еще не вступил в силу[21]. Он продолжал утверждать, что независимость и экономика страны контролируются сионистами, которые появились в Иране в виде группы бахаистов[22].
Более того, Имам охарактеризовал намерение правительства вывести женщин на политическую арену как подготовку к распространению безнравственности и обвинил правительство в попытке распространить распущенность и проституцию в обществе, а не расширить участие женщин в политической жизни. Наконец, в результате твердой позиции Имама и других улемов правительство было вынуждено отступить и отозвало предложение о провинциальных и уездных советах из парламента, тем самым временно сняв первый камень преткновения между шахским двором и духовенством. Но некоторое время спустя, 9 января 1962 года, шах официально заявил, что намерен провести референдум по шести пунктам, которые впоследствии были названы Белой революцией. Решение объявить эти пункты последовало за возвращением шаха из Соединенных Штатов и его соглашением с Кеннеди. Действительно, шах уволил Амини и взял инициативу на себя, объявив «революцию шаха и народа», содержавшую шесть пунктов реформ.
В ответ на объявление этих пунктов Имам пригласил улемов Кума для обмена мнениями. На этой встрече Имам подробно описал проблему, раскрыл цели США и шаха при проведении Белой революции и призвал занять соответствующую позицию в отношении части улемов. Но на первых встречах не было достигнуто никакого результата, поэтому встречи продолжались, и в конце концов они решили попросить правительство направить посланника в Кум, чтобы донести до них цели шаха при выдвижении шести пунктов реформ, а также донести до шаха мнение улемов Кума[23].
После этого решения один из правительственных чиновников по имени Бехбуди был направлен в Кум и встретился с улемами. Несмотря на проведение нескольких встреч, все еще оставались неясности. Бехбуди несколько раз ездил между Кумом и Тегераном, передавая улемам мнения и предложения шахского двора, но никакого определенного результата достигнуто не было, и расплывчатые ответы шахского двора лишь усугубили охватившее улемов недоумение[24]. Такие неясности не были устранены даже в ходе встречи начальника протокольной службы шахского двора и директора САВАК с одной стороны и улемами — с другой[25]. Наконец, правительство решило провести референдум по утверждению шести пунктов, за которым последовало заявление Имама Хомейни о том, что референдум по принятию пунктов Белой революции недействителен. Ссылаясь на юридические ошибки при проведении референдума, он писал, что, во-первых, референдум не предусмотрен законами Ирана, и закон должен определить компетентный орган для проведения референдума. Во-вторых, в странах, где проводится референдум, народу предоставляется возможность обсуждать все статьи и пункты в своих средствах массовой информации, пресса свободно отражает мнения сторонников и противников, и люди сознательно голосуют за них. Кроме того, избиратели обладают необходимыми знаниями для того, чтобы сделать свой выбор, в то время как в Иране этого нет, и осведомленные члены общества выступают против референдума. Затем, подчеркивая наличие атмосферы запугивания, стеснения и удушения в обществе, он заметил, что если бы не было запугивания и кооптации и народ понимал бы, что он делает, то референдум адекватно отражал бы мнение народа и улемов. В-третьих, Имам также рассматривал использование референдума в условиях, когда в атмосфере запугивания и отсутствия свободы парламент фактически не функционировал, как подготовку почвы для удаления статей, касающихся религии, и выразил опасение по этому поводу[26].
Помимо критики характера действий шаха, Имам, по-видимому, также направил важную часть своей критики на злоупотребление референдумом со стороны шаха для оправдания и поощрения своих собственных действий. Он полагал, что использование этого поверхностного инструмента в несвободном иранском обществе может создать прецедент для проведения шахом других антиисламских и антинациональных акций. Таким образом, борьба с референдумом была самой важной целью, которую преследовал Имам Хомейни. В то же время он подчеркнул, что если этот инструмент будет использоваться должным образом, то голоса людей, безусловно, будут выражать несогласие с реформами шаха, навязанными американцами.
Ходжат аль-эслам Фальсафи пишет по этому поводу в своих мемуарах, что, поскольку предполагалось, что референдум был прикрытием для опредлеенных нечестивых планов, Имам и другие улемы выступили против проведения референдума, выпустив соответствующую декларацию[27]. Во всяком случае, после этой декларации простой народ и студенчество в Тегеране, а также учащиеся богословских училищ в Куме вышли на демонстрации с такими лозунгами, как “Фальшивый референдум противоречит исламу” и “Реформам – да, диктатуре – нет!». Они также столкнулись с полицией, в то время как другие улемы поддержали Имама Хомейни, выступив против референдума[28]. Великие аятоллы Голпайгани, Хои, Хансари, Мохаммад Бехбехани и Шариатмадари в тот же день бойкотировали референдум, сделав аналогичные заявления[29]. При таких обстоятельствах референдум был проведен 27 января в атмосфере репрессий, запугивания и давления со стороны полиции.
После референдума кумские улемы продолжили свои встречи с Имамом Хомейни, который был главной осью их движения. Действительно, борьба улемов была вызвана недоверием к правительству и озабоченностью укреплением определенной идеологической линии, которая могла бы стать продолжением процесса деисламизации, как это было в случае с Реза-шахом. По этой причине улемы отдавали приоритет усилиям по недопущению нарушений правительством Конституции и недопущению использования режимом незаконных средств для легитимизации своих действий, таких как сам референдум.
23 марта 1963 года, когда улемы объявили Новруз днем государственного траура, вооруженные силы совершили налет на школу Файзийе в Куме и избили студентов семинарии, ранив многих из них. Эти инциденты наращивали масштабы после избиения студентов семинарии в Тебризе и жестокого нападения на студентов Тегеранского университета. Начальник полиции Кума, представлявший правительство, угрожал улемам убийством, изнасилованием их родственниц и разрушением их домов[30], а также приказал отправить студентов семинарии на военную службу. Эти действия усугубили напряженность и заставили улемов пойти на полномасштабный конфликт с правительством, осудив действия режима, и заняли более четкую позицию в отношении его действий, выпустив заявления и декларации[31].
Телеграммы, протесты и забастовки продолжались вплоть до 40-го дня после инцидента в Фейзийе и открыли новую главу в конфликте духовенства и правительства. Улемы считали правительство нелегитимным, зависимым, называли его лакеем сионистов и предателем ислама, который пытался уничтожить национальную и исламскую культуру, а правительство, в свою очередь, рассматривало улемов как реакционеров и противников реформ и считало, что их нужно подавить, чтобы проложить путь к реформам.
После этих событий, которые помогли прояснить позиции обеих сторон, аятолла Хомейни упомянул о репрессивных актах режима, сказав: «Мы победили. Мы хотели, чтобы Бог открыл природу этого режима, чтобы он опорочил себя»[32].
Указав на налет спецназовцев и жандармов на медресе Фейзийе, Имам делает важное заявление, рассматривая сокрытие убеждений как нечто запретное и объявляя раскрытие истины обязательным условием. В заявлении он толкует любовь к шаху как вероломство, нанесения вреда телу ислама, сжигание останков ислама и добавляет, что будет разоблачать действия, противоречащие интересам страны, пока у него есть перо в руке, чтобы писать[33].
Эти события усилились в день Ашуры в виде массовых траурных собраний, на которых выдвигались политические лозунги в пользу Имама Хомейни в Тегеране и Куме, а затем последовала речь Имама Хомейни в Куме, которую он произнес вечером на ‘Ашуру, и основной удар в которой был направлен против шаха и его зависимости. После произнесения этих речей Имам Хомейни был арестован ночью 12 июня 1963 года и отправлен в тюрьму. Это вызвало массовую народную реакцию, приведшую к восстанию 6 июня, в результате которого погибло или было ранено около 15 000 человек в таких городах, как Тегеран, Кум и Варамин, а также к задержанию ряда улемов и религиозных авторитетов[34].
Резня 6 июня усилила позиции улемов, а режим, в свою очередь, усилил свою пропаганду против них. Шах и средства массовой информации, по указанию САВАК, пытались представить землевладельцев в качестве силы, провоцирующей улемов на их протест против земельной реформы и социальных реформ Шаха, что можно было бы в целом обозначить как оппозицию прогрессу и развитию, возглавляемому шахом, защиту феодализма и реакционных взглядов[35].
Позиция Имама Хомейни в период после 1963 года нашла четкое отражение в его посланиях и речах. В серии книг «Сахифе-йе нур» записано около 45 речей и посланий Имама за период 1964-77 годов, содержательный анализ которых показывает, что Имам, с одной стороны, пытался представить природу псевдомодернистских реформ режима как чужеродную, а не национальную, как соответствующую колониальным целям, а с другой стороны – отвергает утверждение о том, что духовенство выступало против прогресса и развития страны. Он также подчеркивает, что колониализм рассматривал исламскую и кораническую культуру, а также духовенство (как носителей этой культуры) в качестве одного из главных препятствий для своего господства, стремясь таким образом искоренить их.
Говоря об экономических проблемах страны, включая безработицу, бедность, материальное положение и состояние здоровья населения южного Ирана, а также хищение бюджетных средств, он отрицает притязания режима на прогресс и считает: «Политическая линия правительства состоит не в том, чтобы реформировать эти дела, а в том, чтобы следовать образцу, который будет поддерживать колониальное влияние в стране, но не решать проблемы страны»[36].
В своей резкой речи от 25 октября 1964 года против капитуляции, приведшей к его окончательному изгнанию, Имам Хомейни вновь критикует модернистские лозунги шаха. Говоря о предоставлении капитуляции (судебного иммунитета) американским советникам и сотрудникам в Иране, которую он называет колонизацией Ирана, он говорит: “Сегодня, когда колонизированные страны осмеливаются отказаться от колониализма и разорвать цепи рабства, прогрессивный парламент Ирана, который утверждает, что имеет 2500-летнюю историю, голосует за самый оскорбительный и позорный закон, предложенный государствами с дурной репутацией, представляющими иранскую нацию как самую отсталую и подлую нацию в мире[37].»
В годы изгнания Имам Хомейни продолжает критиковать правительство. В ответ на усилия правительства по отделению религии от политики он считает, что распространение ислама, не имеющего никакого отношения к политике, приведет к дальнейшему доминированию колониализма в стране. Он считал невмешательство религии в политику источником всех зол (включая зависимость страны, колониализм, удушение, отсутствие свободы, нищету, разграбление национального богатства и т. д.) и призывает молодежь и интеллигенцию приложить усилия к тому, чтобы придать религии ее заслуженный статус в политике и социальной справедливости[38].
С другой стороны, наряду с критикой статус-кво, Имам Хомейни представил в 1969 году проект утопии. На своих занятиях по фикху в Наджафе он предложил описание Исламского правления как идеальной политической модели, позднее опубликованное под названием «Правление факих» (вилайат аль-факих).
В двух словах, Имама Хомейни можно охарактеризовать как идеолога, мобилизатора, руководителя и архитектора революционного движения на протяжении всех этих лет вплоть до 1977 года. Подчеркивая такие принципы, как неразрывность религии и политики, необходимость приложения усилий к созданию Исламского правления, стремление к свободе, независимости и равенству, в качестве основ исламского правления, он стремился представит ислам как прогрессивную и целостную религию в борьбе с псевдомодернизмом режима.
После восстания народа Кума, которое началось 9 января 1978 года, возникли основания для возвращения Имама Хомейни на политическую сцену. В этот период декларации имама играют мобилизующую роль, в которой он дает людям надежду на победу, призывая их к единству и солидарности, и считает любое молчание и апатию противоречащими высшей целесообразности ислама[39]. С одной стороны, в этот период он пользуется культурным пространством общества, которое в 1960-1970-е годы становилось все более религиозным, а с другой стороны – описывает неблагоприятные социальные, экономические и культурные последствия модернизационных планов режима Пехлеви. Таким образом, ему удалось добиться своего признания среди различных социальных групп как идеальной личности, способной привести движение к идеальному состоянию и организовать вокруг себя массы в борьбе против режима. В своих декларациях, с которыми он выступал, будучи непримиримым и решительным в борьбе против режима, он обращался ко всем слоям нации и подчеркивал свою главную мобилизационную стратегию – популизм. Главным средством коммуникации Имама были декларации и записи его речей. Используя все эти инструменты, он сосредоточился на общении с людьми и сделал их сознательными. Будучи решительным, он подчеркивал гражданское неповиновение и ненасилие, призывая к мирным демонстрациям, забастовкам, массовым протестам и несоблюдению законов режима, демонстрируя тем самым угнетение революционных сил.
Пользуясь мечетями, религиозными церемониями, религиозным календарем, трибуной проповедников, духовенством и молодыми революционными учеными, усилиями по отделению рядовых военнослужащих от командиров, созданию среди всех слоев населения обширного пространства несотрудничества с режимом, акцента на отказ от определенных реформистских действий шаха и необходимость устранения режима – все это велось благодаря мобилизующему руководству Имама Хомейни, которое продолжалось вплоть до конца борьбы и устранения режима Пехлеви[40].
Третья черта Имама, а именно управление и архитектура новой системы были вполне очевидны, начиная с времени самой победы, и подчеркивали проведение референдума для определения типа новой политической системы, указывая на необходимость формирования законных органв власти и обеспечения народной легитимности нового строя. Затем он серьезно следил за составлением и принятием новой конституции и, наконец, поддержал создание новых органов власти в стране, разрешение правовых казусов и теоретических проблем с точки зрения его специфического революционного видения.
2) Формирование революционной идеологии в Иране
2-1) Шиизм как революционная идеология
Идеология представляет собой один из основных аспектов в процессе революционной мобилизации. Для социологов идеология выполняет три основные функции: первая функция идеологии – упрощение сложной реальности. Во-вторых, идеология пытается структурировать ментальный план и предложить рациональное обоснование мировоззрения и системы ценностей. Третья функция идеологии состоит в поощрении человека к действию, что позволяет людям участвовать в политическом действии, представляя цели и инструменты[41]. Очевидно, что каждая идеология нуждается в нескольких опытных идеологах для того, чтобы обосновать и интерпретировать свои основания, функции и популярность. В то же время хорошая речь, утонченный стиль и здоровье выдающихся личностей играют решающую роль в консолидации той или иной идеологии. Чем больше идеология будет соответствовать основным материальным и духовным потребностям общества, тем более устойчивой, эффективной и динамичной она будет[42].
Согласно существующей реальности, шиитский ислам сумел осуществить многочисленные функции идеологии в процессе политической мобилизации. Успех шиизма как идеологии революции должен оцениваться с учетом упадка других идеологий и течений мысли, которые потенциально или фактически были ее конкурентами.
В условиях, когда такие идеологии, как социализм и либеральный национализм, как главные идеологические соперники шиитского ислама в Иране, столкнулись с концептуальным тупиком и провалом, шиитский ислам в своем новом обличье вышел на арену конкуренции с импортированными мыслями, претендуя на новаторские и подлинные решения, учитывая проблемы общества того времени. Он в конечном счете сумел победить на арене этой борьбы и направлял массовую мобилизацию, которая привела к Исламской революции[43].
В этой связи Насир Катузиян пишет: «Шиитский ислам был посланием, которое влияло на жизнь людей на протяжении веков; посланием, которое с радикальными революционными мотивами обещало правление угнетенных, посланием, известным всем, кто видел в нем проявление своей утраченной личности и идентичности. Кроме того, в неравной войне между народом и правительством революционеры нуждались в оружии, которое могло бы также проникнуть в сердце врага и сделать солдат морально подозрительными и нерешительными. Какой идеал мог бы привлечь простых людей силой любви и сделать мученичество своим девизом? Не было никакого другого ответа, кроме шиитского ислама … и общество все более прочно утвердилось во мнении, что шиитский ислам обеспечивает единственный путь к победе и спасению. По этой причине в огромных демонстрациях по случаю Ашуры и Тасуа все движения носили исламский характер, лозунги доходили до людей из мечетей… и прославляли революцию с исламским качеством»[44].
Он добавляет: «Как можно было оттолкнуть людей от религии? Людей, чей брак родителей был заключен в соответствии с исламскими формальностями, при рождении которых был произнесен азан, в чьих ушах звучало «Бог велик’, которые слышали религиозные песнопения по случаю праздников и траура, которые приветствуют друг друга по-исламски и слушают звуки азана по несколько раз в день. Для них «Бог велик» и «нет Бога, кроме Аллаха» — это знакомое послание, проникающее в их сердца и души, поэтому им лучше восстать против угнетения с этим самым девизом… Кроме того, поскольку иранская народная революция – это не вооруженное восстание, она нуждается в жертвах, а стоящие перед пулями обычно нуждаются в людях, которые верят в другой мир и считают себя живыми после мученичества. Поэтому, с точки зрения способа борьбы, ислам также представлял собой лучшие идеалы»[45].
Другой исследователь пишет в поддержку этого аргумента: «В Иране конвенциональные элементы, которые могут создать коллективную идентичность в виде группового чувства, являются в основном религиозными и включают молитву, паломничество, выплату милостыни и т. д. Все это укрепляет единство личности и общества, следовательно, интенсивность чувств в коллективных литургических церемониях превышает совокупность индивидуальных чувств. Церемонии по случаю Праздника жертвоприношения и раздача пищи людям создают своего рода коллективные чувства. Похороны сопровождаются своего рода символикой, которая показывает преемственность общества и поднимает память об Имаме Хусейне. Церемонии Тасуа и Ашура означают ощущение большой победы. Главное – это признание социальных элементов, которые предписывают такие события и делают их важными. Литургические церемонии шиитов опираются на массы и обращены к массам. Именно эта реальность наряду со способностью шиитов переосмысливать священные символы таким образом, чтобы они могли быть использованы для объяснения текущих проблем, привела к шиизации Иранской революции»[46].
С другой стороны, определяющие события во время Иранской революции произошли в те дни, которые имеют особое значение в исторической культуре шиитов. Сентябрьские события 1978 года произошли в Тегеране в месяц Рамадан, во время праздника Ид аль-Фитр. Многомиллионные демонстрации в Тегеране и других городах, произошедшие в дни Тасуа и Ашура, были вдохновлены месяцем Мухаррам среди шиитов. Поэтому революция носила шиитский характер, привлекая большое количество людей из всех слоев общества. «Революция вырвалась из лона религии, а именно мечетей и богословских семинарий, и религиозная ориентация в революции росла день ото дня. Роль религии и духовных ценностей оказалась настолько сильной, что привлекла на сцену революции некоторые категории людей, которые обычно не выходят на сцену ни в какой другой революции»[47].
Кроме того, лозунги революционного периода показывают, что идеологически революция основывалась на шиитском исламе, потому что именно шиизм сыграл значительную роль в формировании революционных лозунгов и идеалов, заставляя людей повторять их[48]. Примечательно, что лозунги людей на различных демонстрациях в провинциях и городах имели религиозный оттенок, заимствованный из шиитской культуры, так что между этими лозунгами чувствовалась некоторая однородность[49]. Джон Фуран пишет по этому поводу:
«Во время революции религиозные термины имели первостепенное значение. Один из способов лучше понять политическую культуру революции заключался в изучении многочисленных лозунгов, звучавших во время революции. Большинство лозунгов выглядели как ритмичные персидские стихотворения. Среди исламских лозунгов были такие: «Наше движение – Коран, наша страна – Ислам”, “Молчание любого мусульманина – предательство Корана» и «Это правительство грязнее, чем правительство Язида». Имама Хомейни также восхваляли в исламских лозунгах таким образом: ”Партия – только Партия Бога (Хизбаллах), лидер – только Рухолла (Дух Бога)“ и «Это национальный девиз: Бог, Коран, Хомейни“. Таким образом, темы, по которым формировалась народная коалиция, включали: «Независимость, свобода, Исламская Республика», «Долгие годы Хомейни!» и » Ислам, демократия и равенство»»[50].
Один из методов выражения недовольства включал особый тип демонстраций, который назывался «ночной такбир» (произнесение фразы «Бог велик»), который ранее никогда не применялся в предыдущих революциях. По ночам, когда гасли огни и город погружался во тьму, по всему городу раздавались голоса «Бог велик». Звуки такбира сливались воедино с гулом выстрелов, почти всегда заглушая его[51]. Альгар также считает, что при рассмотрении процесса политической мобилизации и народных лозунгов можно было признать исламский характер революции с точки зрения идеологии, организации и руководства:
«Если бы фундамент предыдущих движений в Иране состоял из коалиции видных исламских сил и деятелей со светскими и националистическими группами, которые были объединены в разной степени, то революция 1978-79 годов, напротив, была полностью исламской по своей сути, и участие в ней светских элементов было достаточно второстепенным. Лозунги, произносимые на широкомасштабных народных демонстрациях, были в основном исламскими, и оружие революционеров на последнем этапе включало коллективные молитвы и мученичество. Важные религиозные дни, особенно дни месяца Мухаррам, продвинули революционное движение вперед. Внимание к роли мечетей имеет важное значение, ибо они стали главной организационной единицей революции»[52].
Во время своего визита в Тегеран в сентябре 1978 года французский мыслитель Фуко пристально наблюдал за революционным процессом и, подчеркивая, что шиизм выступал в иранской революции в качестве идеологии, писал: «Исламское правление как политическое требование произвело на меня сильное впечатление, потому что это попытка привнести духовный аспект в политику. Иранцы извлекли из этого ислама религию, которая дала этой нации бесконечные источники для сопротивления государственной власти»[53].
Таким образом, шиитский ислам успешно сыграл свою роль в наступлении революции, будучи приемлемой, легитимной и доступной идеологией, в то время как другие идеологии, такие как либерализм, марксизм и национализм, зашли в тупик. Взяв на себя функции идеологии, он критиковал статус-кво и изображал желаемый идеал, подготавливая миллионы мусульман к самопожертвованию и терпению, и ведя их по пути революционных потрясений[54].
Учитывая вышеизложенное и тот факт, что семиотическая система, формирующая иранское общество во время революции, была шиитской идеологией, что помогло людям переосмыслить свои условия и сформулировать свои идеалы и требования в новой форме, возникает вопрос: Были ли переосмыслены ключевые понятия шиитской идеологии как идеологии Исламской революции Ирана (в форме, пригодной для массовой мобилизации)? В связи с этим вопросом существуют две точки зрения: некоторые западные и незападные ученые утверждают, что ключевые концепции шиитов, которые являются пацифистскими, подверглись переосмыслению в иранской революции таким образом, что они стали динамическими концепциями, пригодными для массовой мобилизации. Таким образом, в соответствии с этим мировоззрением некоторые религиозные верования отбирались, переосмысливались, конструировались и демонстрировались в идеологических рамках[55].
Вопреки мнению этих ученых, представители второго подхода утверждают, что в религии содержатся все понятия, в том числе динамичные и пацифистские (такие как джихад, мир, эмиграция, мученичество, внимание к мусульманским делам, милосердие и любовь). Эти понятия являются постоянными и неизменными с точки зрения смысла и абсолютными с точки зрения времени и места; следовательно, это не тот случай, когда некоторые понятия уникальны для конкретного времени и места (например, понятие мученичества не является присущим лишь раннеисламской эпохе), и не верно, что значение понятий меняется с течением времени (например, нельзя сказать, что мученичество в дореволюционный период ничего не значило, а в послереволюционную эпоху оно переосмысливается и обретает другое значение). Согласно этому подходу, в социальной сфере в период стабильности преобладают те группы идеологических и религиозных концепций, которые способствовали порядку, стабильности и спокойствию, но в период становления (напр. в революционный период) тот набор понятий, который призывает к революции, возрождается, мобилизуя массы на участие в революции[56].
Согласно первой точке зрения, именно идеологи переосмысливают пассивные понятия, превращая их в динамические и мобилизующие понятия, сторонники второй точки зрения утверждают, что имеются идеологические понятия (здесь имеется в виду тот набор понятий, который вызвал восстание и революцию, например, мученичество, и никогда не имел пассивного значения), и задачи идеолога, согласно этому подходу, состоят не в том, чтобы переосмысливать эти понятия, а адаптировать эти постоянные понятия к внешним условиям. Иными словами, он вводит эти понятия в языковое поле и делает их доступными для народа, если созрели условия для восстания и революции.
Вторая точка зрения не рассматривает ключевые концепции шиизма, существовавшие в первые века его истории, как пассивные и умиротворяющие, потому что они всегда были фактором движения и восстания[57]. Например, в I-III веках произошло много шиитских восстаний, которые имели революционное содержание, так как поддерживались также непогрешимыми имамами[58]. Восстания типа восстания Худжра ибн Ади (51 год хиджры), Зайда бин Али (122 год хиджры), Йахйи бин Зайда (251 год хиджры, Хусейна бин Али (169 год хиджры) и Йахйи бин Умара бин аль-Хусейна (249 год хиджры). Восстания (51-260 гг. хиджры) были непосредственно связаны с Имаматом, и нет никаких сомнений в том, что эти восстания не могли произойти без движущей ими идеологии.
Таким образом, в первые века имамиты-иснашариты, зейдиты и исмалиты участвовали в гражданском неповиновении и/или вооруженной борьбе против мусульманских правителей, которых они считали угнетателями и узурпаторами, а шииты-имамиты даже в некоторых случаях (например, во времена династии Буидов, некоторое время при монгольских Ильханах и в эпоху Сефевидов) сумели сформировать свои государства, что указывало на борьбу шиитов, которая на протяжении всей истории принимала различные культурные, доктринальные и политические формы[59].
Таким образом, ключевые понятия шиитского ислама носят неизменный характер, и если бы они даже не использовались какое-то время, первоначальные значения этих понятий не пострадали бы, поэтому эти ключевые понятия шиитов всегда были динамичными и мобилизующими.
В двух словах, революционная идеология – это проявление определенных особенностей ислама и шиизма, которые хотя и укоренились в традиции народной мысли, были возрождены и особым образом переосмыслены. Возрождение такого взгляда на учение шиитов проявилось главным образом в речах и наставлениях Имама Хомейни, который повел за собой различные оппозиционные группы и запустил двигатель революции.
Это прочтение ислама, которое также было принято новым поколением духовенства, мусульманской интеллигенцией и значительной частью выпускников академических школ, было все той же победоносной идеологией, которая могла превзойти другие идеологии. Благодаря своей адаптации к культуре мусульманского народа и авторитету его руководства в глазах народа, она сумела выйти на арену и породить эпопею с массовым народным присутствием в 1978-1979 годах.
В основном мусульманские мыслители 1960-х и 1970-х годов, такие как Али Шариати, Мортаза Мотаххари, Мехди Базарган и Мохаммад-Хосейн Бехешти, пытались представить подлинно рациональный образ ислама, способного управлять современным миром, критикуя соперничающие идеологии. Отвергая конфликт между наукой и религией, они подчеркивали совместимость разума и откровения, науки и веры, чтобы представить исламскую идеологию как высшую идеологию. Более того, подчеркивая недостаточность эмпирического, философского и материалистического знания для удовлетворения всех человеческих потребностей, они защищали религию в противовес социальным и политическим обвинениям, таким как критика религии как «опиума для народа», с которой выступали марксисты. Отвергая фаталистические теории и критикуя традиции и традиционные ценности, с одной стороны, а также модернизм и современные ценности – с другой, они пытались представить ислам в качестве высшей идеологии по сравнению с конкурирующими идеологиями. Несмотря на то, что такая дискуссия привлекла большое количество интеллектуалов и ученых, она распространилась в массах благодаря поддержке молодого поколения духовенства, а также присутствию Имама Хомейни в качестве религиозного лидера. Действительно, имам был ядром революционной идеологии, вокруг него собирались самые разные силы. Хотя характеристики ислама, революции и борьбы, которые формулировались некоторыми мусульманскими интеллектуалами, отчасти отличались от восприятия ислама Имамом, его рассудительность и авторитет создали ситуацию, в которой основная часть образованных мусульман, обязанных своей склонностью к исламу привлекательным усилиям мусульманских интеллектуалов, постепенно адаптировалась к пониманию Имама Хомейни[60].
Примечательно что по мере того как революционное движение продолжалось, и Имам получал больше возможностей для изложения своих взглядов на будущее, различие между его пониманием и пониманием традиционных проповедников ислама стало более очевидным, и мусульманские интеллектуалы нашли в нем то, что потеряли, так что сферы возможных различий были устранены благодаря нему.
Если мы хотим выделить существенные черты ислама в понимании Имама как революционной идеологии и говорить об исламе, который смог доказать свою истинность в 1970-е годы в период интенсивной конкуренции между идеологиями, чьи соперничающие идеи обладали очень хорошими возможностями распространения, мы должны говорить об исламе, который имел в себе все сильные стороны конкурирующих идеологий и создал за пределами всех этих идеологий будущую систему, в которой свобода и справедливость рассматривались в свете исламских учений как два крыла для постижения мистицизма и реализации духовности[61].
Ислам с вышеупомянутыми чертами смог обогнать своих конкурентов, и то, как он был распространен в качестве доминирующего дискурса по всей стране, было обусловлено усилиями различных сил, включая новое поколение духовенства, оказывавшего влияние на политическое пространство страны с середины 1950-х гг. Изображая ислам как всеобъемлющую идеологию, имеющую специфические черты в различных социальных, политических, экономических и культурных сферах, они попытались представить соответствующую альтернативу двум соперничающим идеологиям – марксизму и либерализму, и им удалось направить и организовать революционную мобилизацию в Иране в соответствии с этой идеологией.
3) Народное движение и социальная мобилизация в ходе Исламской революции
Исламская революция в Иране в значительной степени характеризуется массовой мобилизацией миллионов людей, которые вышли на улицы, чтобы показать свою поддержку революции. Существуют различные теории по поводу того, как в ходе иранской революции произошла такая мобилизация[62]. Некоторые теоретики видят в наступлении революции продукт появления массового общества в результате распада традиционной солидарности и отсутствия новой солидарности. Они считают революционную мобилизацию, подъем революционных идеологий и появление революционных лидеров возможными только в обществе, где присутствует массовое общество. Ханна Арендт и Уильям Корнхаузер – самые известные теоретики, разделяющие эту точку зрения[63].
Другая группа теоретиков, напротив, рассматривает революцию как результат конфликтов, происходящих внутри гражданского общества и между гражданским обществом и государством. Таким образом, существование группировок, солидарностей, социальных коалиций и столкновение этих групп и организаций в социальных коммуникативных сетях, а также модели коллективных действий рассматриваются как необходимые условия для революционной мобилизации. Баррингтон Мур, Теда Скочпол и Тилли относятся к числу теоретиков, которые разделяют эту точку зрения [64].
Существует и третий взгляд на эти две группы, который объясняет социальные условия возникновения революции промежуточными характеристиками (между массовым обществом и гражданским обществом).
Этот промежуточный подход разработал Джозеф Гасфилд[65]. По его мнению, такая социальная структура создаст благоприятную почву для усиления социальных конфликтов и подъема революционных и массовых движений[66].
В сочетании с вышеупомянутыми теориями, касающимися Исламской революции в Иране, можно предположить, что иранское общество претерпело быструю трансформацию за несколько десятилетий до революции, особенно начиная с 1960-х годов. Эти изменения приводят к нарушению сплоченности традиционного общества, прокладывая путь к появлению массового общества. Такие изменения, наиболее важные из которых включали земельные реформы, быстрый рост городского населения, массовую иммиграцию сельских жителей в города (в частности, крупные города), расширение государственного образования на уровне среднего и высшего образования, появление новых секторов городской экономики (торговля, сфера услуг, промышленность) и быстрое расширение бюрократии и армии, затронули высокоурбанизированную часть общества.
Каждое из этих изменений сопровождалось быстрой сменой статуса индивидов, социальных слоев и классов. Эти движения включали в себя социальную среду, место проживания, род занятий, доход, социальный статус и политическое положение. Быстрое изменение этих условий в каждом обществе потенциально может вызвать определенные социальные расстройства и нарушения. Социальная дезорганизация и нарушение ценностных ориентаций и социальных ориентаций индивидов и социальных групп относятся к числу наиболее важных дисфункций[67].
С другой стороны, в иранском городском обществе в предреволюционные годы расширялись определенные элементы и черты гражданского общества, что привело к появлению прочных гильдейских и политических организаций, которым удавалось создать чувство принадлежности к определенному социальному слою и классу. Между тем среди определенных городских слоев и классов, особенно в рамках традиционных и современных городских сословно-гильдейских солидарностей базарных торговцев, появились определенные гильдейские и политические форумы и объединения среди интеллигенции, в которые входили студенты и городские выпускники. Важнее и очевиднее всего было существование относительно автономного религиозного аппарата, сформировавшегося вокруг религиозных институтов (шиитские религиозно-правовые авторитеты, семинарии, мечети и т.д.) и оказывавшего влияние на значительную часть городского населения.
Хотя религиозные убеждения среди слоев городского населения ослабли, они не только не были подорваны среди значительной части городских средних и низших классов, но даже в той или иной форме усилились. Усиление религиозности среди традиционных средних классов и городских масс проявилось в их готовности поддерживать и укреплять определенные религиозные церемонии и мероприятия. Усилия, предпринимаемые этим сегментом городского общества, расширились в последующие годы правления шаха, сосредоточившись на строительстве мечетей и других религиозных центров, формировании или расширении религиозных форумов и собраний (особенно траурных собраний).
Среди образованных слоев городской интеллигенции религиозные убеждения и сплоченность укреплялись другим способом. Склонность этих слоев к политическим аспектам и интерпретациям ислама и восприятию религии (шиизма) как революционной идеологии и альтернативы светским идеологиям (либо секуляризму и национализму, пропагандировавшихся шахом, либо марксизму) представляли собой проявления усиления религиозности среди городских слоев и групп.
Эта позиция, помимо ее причин, указывала на усиление социально-политической солидарности в этой части городского общества, что также могло бы послужить основанием для социальной (и политической) связи и увязки этого сегмента городского общества с традиционными средними и низшими городскими классами. Кроме того, в последующие годы правления шаха начала организовываться группа духовенства, придерживающаяся политических убеждений Имама Хомейни.
Эти социальные солидарности и политические организации проложили путь для организации оппозиции правительству, так что в последующие годы правления шаха давление на правящий режим – вызванное обострением внутренних кризисов и международным давлением – дало этим организациям возможность выразить себя, активизировать свою деятельность и организовать определенные протестные движения против правящего режима. Эти весьма ограниченные протестные движения привели к массовой революционной мобилизации в ответ на события, происходившие в последний год правления шаха.
Поэтому можно сказать, что с использованием таких организаций и вышеупомянутых социальных условий в Иране произошла революционная мобилизация. Наличие таких социальных условий наряду с конкретной политической ситуацией, а также неадекватность политических решений в целом создавали подходящие основания для мобилизации оппозиции. Оппозиция, пользуясь грамотной исламской идеологией, Имамом как определяющим фактором наступления революции в Иране, сильным руководством Хомейни и хорошо продуманной тактикой, смогла успешно добиться превосходства над существующей политической системой и осуществить на практике революционные изменения в стране.
Источник: Fawzi, Yahya. A Study of the Root Causes and Process of the Islamic Revolution in Iran, trans. Muhamad Husayn Hafezian, Tehran: The Institute for Compilation and Publication of Imām Khomeinī’s Works (International Affairs Department). Pp. 100 — 123.
[1] См.:
— Max Weber, Economy and Society, Trans. and Ed. Guenthor Roth, Berkley: California University Press, p. 254.
— Charles Tilly, From Mobilization to Revolution, New York: McGraw Hill, 1978, p. 203.
— H. Desroche, The Sociology of Hope, Trans. from French by Carol Martin-Sperry, London: Routledge, 1979, p.87.
[2] См.: In Search of Path through Imām’s Speech, Tehran: Amīr Kabīr, pp. 180-194; Imām’s Sahīfeh, vol. 4, p. 74.
[3] Rūhullāh Mūsawī Khomeinī, Disclosing of Secrets, Tehran: Message of Islam Publications, p.235
[4] Ibid.
[5] Ibid., pp. 286-287.
[6] “Interview with Āyatullāh Sultānī,” Seminary School’s Quarterly, Nos. 43-44; “Hujjat alIslām Abā’ī’s Memoirs,” Yaad Quarterly, vol. 1, Winter 1985, p. 128.
[7] “Interview with Āyatullāh Soltani,” op. cit., No. 44.
[8] Muhammad Hasan Rajabī, Political Biography of Imām Khomeinī, Tehran: Center for Islamic Revolution Documentation Publication, 1998, p. 217.
[9] Ibid., p. 219.
[10] Ja‘far Subhānī, Interview with Cultural Kayhān, vol. 6, June 1989.
[11] Muhammad Hasan Rajabī, op. cit., p. 237.
[12] Ibid., p. 250.
[13] Jalāluddīn Madanī, Political History of Contemporary Iran, vol. 1, Tehran: Office for Islamic Publications, 1982, p. 375.
[14] Husayn Fardūst, the Rise and Fall of the Pahlavī Monarchy, Tehran: Ittilā‘āt Publications, 1992, p. 203.
[15] Hujjat al-Islām Falsafī’s Memoirs and Struggles, Tehran: Center for Islamic Revolution Documentation Publications, 1997, p. 187.
[16] Ibid., p. 189.
[17] Ibid., p. 193.
[18] Ibid., p. 200.
[19] Ibid., p. 236.
[20] Imām’s Sahīfeh, vol. 1, p. 89.
[21] Ibid., p. 109.
[22] Ibid., p. 110.
[23] Hamīd Rawhānī, Imām Khomeinī’s Movement, Tehran: Center for Islamic Revolution Documentation, 1995, p. 223.
[24] Muhammad Hasan Rajabī, op. cit., p. 263; ‘Arāqī’s Untold Things, p. 153.
[25] Ibid.
[26] Ibid., pp. 230-231.
[27] Falsafī’s Memoirs, op. cit., p. 246.
[28] Muhammad Hasan Rajabī, op. cit., p. 265.
[29] Islamic Revolution Documents (Announcements, Declarations, Statements, Messages, Telegrams, and Letters of the Grand Āyatullāhs and Authorities of Emulation), vol. 1, Tehran: Center for Islamic Revolution Documentation, 1995, p. 57.
[30] Hamīd Rawhānī, op. cit., vol. 1, p. 399.
[31] Многочисленные заявления улемов в этот период были собраны в трех томах в книге: Islamic Revolution Documents and can be referred to. Islamic Revolution Documents, Tehran: Center for Islamic Revolution Documentation, 1995.
[32] Hamīd Rawhānī, op. cit., p. 358; Imām’s Sahīfeh, vol. 1, p. 166.
[33] Ibid., p. 372; Imām’s Sahīfeh, Vol.1, p. 178.
[34] Islamic Revolution Documents, op. cit., vol. 1, p. 128.
[35] Muhammad Ridā Pahlavī, Answer to History, Trans. Hasan Abūturābiyān, Tehran: Translator, 1992, p. 177.
[36] Ibid., p. 100.
[37] Ibid., p. 149.
[38] Ibid., p. 391.
[39] Ibid.
[40] О социокультурных основаниях для повторного появления Имама Хомейни на политической арене, см.: Husayn Husaynī, Leadership and the Revolution: Imām Khomeinī’s Role in the Islamic Revolution, Tehran: Imām Khomeinī and Islamic Revolution Research Institute, 1992, pp. 197-227.
[41] Jean Bechler, What Is Ideology? Trans. ‘Alī Asadī, Tehran: Intishār, 1991, pp. 8-10.
[42] Muhammad Ārāsteh-Khū, Critique of and Glance at the Scientific and Social Terminologies, Tehran: Gostar, 1991, pp. 175-180.
[43] Alī Muhammad Hādirī, “Process of Formation of Islamic Revolution’s Ideology,” Matīn Quarterly, no. 1, Winter 1998, pp. 113-114.
[44] Nāsir Kātūziyān, A Glance at Iran’s Revolution, Tehran: Tehran University Press, 1981, pp. 6-7.
[45] Ibid., pp. 54-55.
[46] A. Shaykh al-Islāmī, “From Religious Accomodation to Religious Revolution: The Transformation of Shī‘ism in Iran,” in A. Banū ‘Azīzī and M. Weiner (eds.), The State, Religion and Ethnic Politics in Iran, Afghanistan and Pakistan, New York: Syracuse University Press, 1986, pp. 247-248.
[47] ‘Alī Khāmene’ī, “Iran’s Islamic Revolution Was an Exceptional One,” Quds Newspaper, 13/2/1996, p. 3.
[48] Murtadā Mutahharī, On Islamic Revolution, Tehran: Sadrā, 1980, pp. 25-116.
[49] Ibid.
[50] John Furan, Fragile Resistance, Trans. Ahmad Tadayyun, Tehran: Rasā, 1998, pp. 575-576.
[51] Ghulām-Husayn Khayyir, Revolution in Theory and Practice, Tehran: Institute for Iranian Studies, 1979, pp. 74-75.
[52] “Religious Forces in 20th Century Iran,” in Pahlavī Dynasty and Religious Forces as Cited by the Cambridge History, Trans. ‘Abbās Mukhbir, Tehran: New Design, 1996, pp. 321- 322.
[53] Muhammad Bāqir Khurramshāhī, “Foucault and Iran’s Islamic Revolution; Spiritualism in Politics,” Matin Quarterly, No. 1, Winter 1998, pp. 213-217.
[54] См.: Hamīd Ridā Akhawān Mufrad, Iranian Revolution’s Ideology, Tehran: Imām Khomeinī and Islamic Revolution Research Institute, 2002, p. 209.
[55] См. мнения, высказанные Энаятом, Хегланд, Баятом и Фишером в следующих работах:
— Hamīd Enayat, Contemporary Islamic Political Thought, Trans. Bahaoddin Khorramshahi, Tehran: Kharazmi, 1993, pp. 280-281.
— Mary Hegland, “Two Images of Hussain: Accommodation and Revolution in an Iranian Village,” in N. R. Keddie (ed.), Religion and Politics in Iran: Shī‘ism from Quietism to Revolution, New Haven: Yale University Press, 1983, p. 235.
— M. Bayat Phillipp, “The Iranian Revolution of 1978-79: Fundamentalist or Modern?” The Middle East Journal, No. 37, Winter 1983, p. 33.
— Michael Fischer, From Religious Dispute to Revolution, Cambridge: Harvard University Press, 1980, p. 20.
[56] Nikki R. Keddie, “Shī‘ism and Revolution,” in Bruce Linkin (ed.), Religion, Rebellion and Revolution, Minnesota: Macmillan, 1985, p. 22 and 160.
[57] ‘Abbās Keshāvarz Shukrī, “Ideology of the Iranian Islamic Revolution: Shī‘ī Ideology and Its Redefinition,” Matin Quarterly, No. 8, Fall 2000, pp. 171-190.
[58] См.:
— Sādiq Āyīneh-Vand, Shī‘ī Uprisings in Islamic History, Tehran: Raja, 1988.
— Muhammad Husayn Zayn ‘Āmilī, Shī‘ah in History, Trans. Muhammad Ridā ‘Atā’ī, Qum: Foundation for Islamic Research, 1991.
— ‘Alī Asghar Halabī, History of Contemporary Religious-Political Movements, Tehran: Behbahānī, 1992.
[59] Ibid.
[60] ‘Alī Muhammad Hādirī, op. cit., p. 138.
[61] Ibid.
[62] См. следующие работы:
— Lewis Coser, Life and Thinking of the Great Sociologists, Trans. Muhsin Salāsī, Tehran: ‘Ilmī, 1990, pp. 187, 190 and 196.
— Talcott Parsons, Emile Durkheim in International Encyclopedia of Social Sciences, New York: Macmillan, 1985, vol. 4, p. 313.
— Raymond Aron, Essential Stages of Thinking in Sociology, Trans. Bāqir Parhām, Tehran: Islamic Revolution Education, 1983, pp. 15, 16, 19 and 82.
[63] См.:
— Hannah Arendt, Totalitarianism, Trans. Muhsin Salāsī, Tehran: Jāvīdān, pp. 42-43.
— W. Kornhauser, Politics in Mass Society, New York: 1959, pp. 22-54.
[64] Barrington Moore, Social Roots of Dictatorship and Democracy, Trans. H!usayn Bashīriyyah, Tehran: Center for Academic Publications, 1990, pp. 57-62.
[65] См.: Husayn Bashīriyyah, op. cit., p. 100.
[66] Ibid.
[67] См.: Sayyid Amīr Arjomand, “Iran’s Islamic Revolution in Comparative Perspective,” World Politics, vol. 38, April 1989, pp. 383-384.