Сайид Кутб в Иране: переводы исламистского идеолога в Исламской Республике
Хотя многие исследования рассматривали распространение мысли Сайида Кутба и влияние его работ на формирование исламистской идеологии в суннитском мире, мало внимания уделялось влиянию Кутба на Исламскую революцию в Иране. В данной статье утверждается, что Сайид Кутб был влиятельной фигурой среди иранских революционеров, и его идеи сыграли важную роль в формировании дискурса исламизма в дореволюционном Иране и Исламской Республике. Статья начинается с изучения личных и идеологических связей между Сайидом Кутбом и дореволюционными иранскими исламистами. Далее рассматривается, как эти связи привели к широкому переводческому движению, которое популяризировало идеи Кутба в Иране. Благодаря этому переводческому движению все основные произведения Кутба были переведены на персидский язык видными исламистами того времени, такими как будущий Верховный лидер Ирана аятолла Али Хаменеи. Эти работы все еще издаются в Исламской Республике Иран сегодня. Наконец, в статье рассматривается наследие Кутба в современном Иране, где его труды переосмысливаются в свете современных политических событий, таких как подъем салафитского джихадизма. С этой целью в 2015 году в Тегеране состоялась конференция по Сайиду Кутбу, в которой приняли участие многие видные ученые и интеллектуалы. Эта конференция является не только хорошим показателем сохранения значимости Кутба в Иране, но и дает представление об изменениях и преемственности в восприятии Кутба в иранских интеллектуальных кругах.
В 1984 году почтовая служба Исламской Республики Иран выпустила марку с изображением человека за решеткой, который, по-видимому, глубоко задумался. Это была сцена из судебного процесса 1966 года над египетским идеологом «Братьев-мусульман» Сайидом Кутбом. В конце этого судебного процесса Кутб был приговорен судом к смертной казни. Через восемнадцать лет после его казни Исламская Республика напечатала марку в память о его мученической смерти. Кроме того, некоторые улицы и площади Ирана были названы в честь Кутба в знак признательности перед его наследием как одного из самых важных теоретиков исламизма в ХХ веке.
Исламская Республика Иран также была одной из первых стран, которая отметила победу кандидата от «Братьев-мусульман» Мухаммеда Мурси на посту президента Египта в 2012 году и отдала дань уважения мученикам египетской революции 2011 года, которых она считала предвестниками победы исламизма в арабском мире. Революция и избрание Мурси способствовали улучшению двусторонних отношений между Египтом и Ираном[1]. Мурси не обманул ожиданий Ирана; в августе 2012 года он стал первым президентом Египта, посетившим Исламскую Республику.
В феврале 2015 года в Тегеране состоялась конференция по Сайиду Кутбу “Новое прочтение и переосмысление взглядов Сайида Кутба” (Hamāyesh-i bāz’khvāni va bar’rasī-yi didgāh’hā-ye Sayyid Quṭb), в которой приняли участие многие видные иранские интеллектуалы[2]. Как показывает приставка “пере-” в названии конференции, Сайида Кутба читали и изучали в Иране в течение многих лет, и конференция была призывом к переоценке его взглядов, учитывая недавние беспорядки в регионе, в котором Кутб вновь обратил на себя внимание как источник идеологического вдохновения для террористических организаций, таких как ИГИЛ и Аль-Каида[3] (запрещены на территории Российской Федерации – Иран-1979).
В данной статье исследуются причины интереса, который проявляли к Сайиду Кутбу и «Братьям-мусульманам» в дореволюционном Иране и Исламской Республике. Исторические отношения между исламистами в Иране и «Братьями-мусульманами» были предметом небольшого числа исследований в Иране и арабском мире[4]. Однако влияние Сайида Кутба на исламистское движение и революционеров Ирана до сих пор недостаточно признано и остается в значительной степени неизвестным на Западе[5]. Отчасти это было вызвано чрезмерным акцентом ученых на независимом революционном характере иранских улемов и чрезмерно сектантским взглядом на шиизм, который рассматривает современный шиизм как нечто не подверженное влиянию идеологических изменений в суннитском исламе[6]. Из-за этих предрассудков мало внимания уделялось идеологическим влияниям из суннитского мира, которые повлияли на исламистское движение и исламскую революцию в Иране. Однако, как будет показано ниже, переводы произведений Сайида Кутба на персидский язык сыграли важную роль в формировании политического и идеологического дискурса исламизма в дореволюционном Иране. Почти все основные труды Кутба, включая его объемистый комментарий к Корану «Фи зиляль аль-Кур’ан» («В тени Корана»), были переведены на персидский язык в 1960-х и 1970-х годах в качестве того, что известный иранский исламист и переводчик Кутба, аятолла Хади Хосроушахи, назвал naḥḍat-i tarjama или “переводческое движение»[7]. После смерти Кутба его произведения стали с жадностью читать на персидском языке, а его книги многократно переиздавались как до революции, так и после нее. Начиная с раннего переводческого движения, появлялось все больше литературы, посвященной пониманию политической мысли Кутба и изучению его толкования Корана. Он также был предметом ряда сравнительных исследований в Иране, которые анализируют его идеи наряду с идеями иранских революционных деятелей[8].
Иранские переводчики Сайида Кутба не были второстепенными интеллектуальными фигурами. Напротив, они были, как заметила Мария Тимочко по поводу других постколониальных переводчиков идеологических произведений, “видными деятелями культуры, весьма заметными и публично задействованными в утверждении и создании сопротивления угнетению.»[9] В соответствии с наблюдением Тимочко, почти все иранские переводчики Кутба были активистами, которые поддерживали высокий общественный резонанс. Среди них – нынешний верховный лидер Ирана аятолла Али Хаменеи, его брат Мохаммад Хаменеи и аятолла Хади Хосроушахи (первый посол Исламской Республики в Ватикане).
Чтобы понять ту важную роль, которую переводы играли в постколониальной политике, необходимо подчеркнуть их роль как нечто большее, чем просто лингвистический инструмент или литературное упражнение. Теоретик перевода Мария Тимочко рассматривает перевод как этическую, политическую и идеологическую деятельность, а не как механическую практику[10]. В рамках более широкого политического и идеологического движения переводы произведений Сайида Кутба в Иране способствовали усилению сопротивления современным западным идеологиям и светскому режиму Пехлеви, который стремился осуществить антиклерикальные реформы. Работы Кутба функционировали на фоне иранской революции как то, что Тимочко называет “невидимым средством культурного обоснования“, и служили для ”конструирования идентичностей и принадлежности» среди иранских исламистов, особенно в молодом поколении, обучая исламу как тотальной идеологии против других конкурирующих систем мышления[11]. В этом отношении работы Кутба были готовым источником вдохновения и политической мобилизации.
Как отец-основатель глобального исламистского движения, Сайид Кутб (1906-1966) вместе с Абул-Алой Маудуди (1903-1979) завоевал широкую известность далеко за пределами своей страны, начиная от Турции[12], Ирана и других стран Ближнего Востока до Индонезии и Малайзии[13]. После смерти Кутба большая часть мусульманского мира приняла исламизм как идеологическую страсть, хотя он принимал различные формы в разных странах и был переформатирован местными культурами. В рамках этого развития перевод работ Кутба послужил катализатором для транснациональной солидарности в мусульманском мире и помог создать общую идиому для политического ислама. В этом отношении перевод работ Кутба в Иране, как часть интернационализации исламизма, помог преодолеть традиционные сектантские разногласия. В частности, исламистская идеология Кутба и универсалистские политические идеалы помогли суннитским и шиитским исламистам отбросить свои сектантские разногласия ради высших утопических целей.
Идеологическая версия так называемого “исламского экуменизма” была построена на фундаменте, заложенном Дар ат-Такриб или движением “сближения”, продвигавшимся суннитскими и шиитскими интеллектуалами и религиозными лидерами на протяжении нескольких десятилетий до и после Второй мировой войны[14]. Наиболее известные неклерикальные представители исламизма для дореволюционных иранских читателей, Сайид Кутб и Али Шариати (1933-1977), переосмыслили Исламскую историю таким образом, что стремились преодолеть традиционное разделение суннитов и шиитов. Например, Сайид Кутб согласился с мусульманами-шиитами, обвинив третьего халифа, ‘Усмана б. ‘Аффана (ум. 656), в кумовстве и рассматривая годы его правления как неудачный поворотный момент в исламской истории, который привел к возвышению светской и коррумпированной династии Омейядов. Он также считал, что восстание против ‘Усмана, которое привело к его смерти, было созвучно духу ислама[15]. Критический подход Кутаба к исламской истории помог облегчить принятие и оценку его работ со стороны шиитской аудитории. В качестве указания на это персидские переводчики Кутба подчеркивали его критику Усмана и Омейядов в своих предисловиях и введениях к его трудам. Помимо выражения признательности, этот акцент на ревизионистской историографии Кутба также служил для предотвращения потенциальных возражений со стороны сектантски настроенных шиитов в отношении суннитской идентичности Кутба.
Исламистский экуменизм: Братья-мусульмане и исламский активизм в дореволюционном Иране
До того, как идеи Сайида Кутба стали распространяться в Иране через переводы и читаться на персидском языке, этому поспособствовали два важных события. В 1950-е годы каналы связи между Ираном и Египтом были открыты на беспрецедентном уровне. Сразу после окончания Второй мировой войны между двумя странами произошли два важных события. Первым событием стало движение “Дар ат-Такриб”, или «сближения» между суннитской и шиитской конфессиями ислама. Второй — отношения между иранской революционной организацией «Фидаян-и Ислам» («Приверженцы ислама») и египетскими «Братьями-мусульманами».
Раскол между суннитской и шиитской сектами ислама имеет долгую историю, чреватую полемикой и конфликтами. Многогранные разногласия между этими сектами представляют собой смесь богословских, политических и социокультурных вопросов, которые менялись в зависимости от превратностей и требований времени. Полемическая культура и литература, сложившиеся со времен Средневековья, служили формированию конфессиональных границ между двумя убеждениями, которые консолидировали взаимоисключающие идентичности их последователей. Однако время от времени предпринимались попытки достичь примирения и сближения между двумя сектами. Одна из таких попыток была предпринята Надир-Шахом (правил в 1736-1747), правителем иранской династии Афшаридов, который начал новую религиозную политику после падения империи Сефевидов и запретил ритуалы проклятия против первых трех суннитских халифов. Самое главное, он предложил, чтобы шиизм считался пятой юридической школой ислама и чтобы он был назван в честь шестого шиитского имама, Джафара Ась-Садика (702-765)[16]. Однако это предложение было отклонено Османской империей на политических и религиозных основаниях. В 1931 году Иерусалимский конгресс начал новый важный этап примирительных усилий, объединив суннитских и шиитских ученых против растущего сионистского движения в Палестине.
Однако институционализация этих усилий по сближению стала возможной только по инициативе известного шиитского ученого Ирана ‘Аллама Мухаммада Таки Кумми» (р. 1910) и улемов университета Аль-Азхар в Египте. Эти усилия начались в 1938 году, когда Кумми посетил шейха Аль-Азхара, Мухаммада Мустафу Аль-Мараги (1881-1945). В 1947 году в Каире было создано Общество по сближению правовых школ ислама (Dār Taqrib al-Madhahib). Эта организация была создана в результате различных политических и религиозных требований и была связана дипломатическими отношениями между Ираном и Египтом. Из-за непредсказуемости международных отношений у движения был непростой старт[17]. Однако эта инициатива, которая была рассмотрена в недавнем всеобъемлющем исследовании Райнера Бруннера, способствовала развитию отношений между иранскими учеными-шиитами и Братьями-мусульманами (Аль-Ихван аль-Муслимун)[18]. С самого начала своей деятельности лидеры «Братьев-мусульман» выразили готовность вступить в диалог с шиизмом[19]. Например, сообщается, что Кумми был гостем в штаб-квартире «Братьев-мусульман» в 1940-х годах. Кроме того, основатель «Братьев-мусульман» Хасан аль-Банна (1906-1949) встретился с иранским аятоллой Абу аль-Касимом Кашани (1882-1962) во время паломничества в Мекку в октябре 1948 года, где они, как сообщается, обсудили улучшение отношений между суннитами и шиитами и договорились об организации ежегодных конференций в Иране и Египте. Однако этот проект был сорван убийством аль-Банны в 1949 году[20].
В последующие десятилетия пример, поданный инициативой Дар ат-Такриб, не только проложил путь к лучшему взаимопониманию между двумя сектами ислама, но и способствовал интеллектуальному и идеологическому обмену между иранскими исламистами и «Братьями-мусульманами». В последующие годы отношения между этими исламистскими группами становились все более тесными. Например, иранская революционная организация «Фидаян-и-Ислам» и ее прославленный лидер Навваб Сафави (1924-1955), вдохновленный Аль-Банной и Кутбом, сыграли важную роль в распространении идеологии «Братьев-мусульман» в Иране и в продвижении идеи Исламского государства среди иранских революционных исламистов. Таким образом, «Фидаян-и ислам» также помог заложить основу для перевода произведений Кутба.
«Фидаян-и ислам» был создан в 1945 году с главной целью – создание исламского государства и изгнания всего иностранного влияния из Ирана[21]. Эта воинственная организация возникла в результате стечения нескольких обстоятельств, таких как англо-российское вторжение в Иран во время Второй мировой войны, агрессивную политику секуляризации Реза шаха Пехлеви (р. 1925-1941), которая была направлена на ограничение влияния шиитского духовенства в сфере образования и судебной системы, предполагаемое моральное разложение иранского общества (например, растущее потребление алкоголя и смешанные школы) и угроза социалистической идеологии[22]. «Фидаян» боролись против продажи алкоголя и потребовали, чтобы преемник Реза-шаха Мохаммад-Реза-шах (правил в 1941-1979) отменил запрет на ношение хиджаба. Они также боролись рука об руку с аятоллой Кашани за национализацию иранской нефти.
«Фидаян-и-Ислам» возглавлял преданный молодой священнослужитель Сайид Муджтаба Мирлаухи, также известный как Навваб Сафави. Он был одним из самых важных отцов-основателей исламизма в Иране[23]. Сообщается, что он дал себе прозвище «Сафави», потому что высоко ценил династию Сефевидов (1501-1736), которая отстаивала шиизм в Иране, в отличие от светского режима Пехлеви и его клерикальных сторонников[24]. Сафави и его организация начали серию убийств людей, которые пропагандировали секуляризм. Одной из таких мишеней был Ахмад Касрави (1890-1946), известный иранский историк, который был убит за критику шиитского духовенства и Сефевидов всего через десять дней после того, как «Фидаян» выпустили в 1946 году прокламацию под названием “Религия и месть”[25].
Хотя Навваб Сафави был против светской критики шиитского духовенства, он сам осуждал членов квиетистского духовенства за отказ участвовать в политике и политических дебатах. Будучи честолюбивым сторонником клерикального активизма, Сафави выступил с резкими заявлениями против клерикального квиетизма. В одном из своих выступлений он упрекнул духовенство в том, что оно не предпринимает никаких действий против “злой” политики светского государства и уклоняется от ответственности, возложенной на него религией, заявив, что духовенство пойдет на все, чтобы сохранить свое положение, вплоть до клеветы друг на друга или обвинения в вероотступничестве[26]. Он утверждал, что традиционная шиитская юриспруденция не имеет отношения к требованиям современной эпохи и не отвечает им. В этом отношении, как говорит историк Мехди Халаджи «нападки «Фидаиян» на традиционную власть напоминали нападки возрожденческих движений, таких как» Братья-мусульмане » и «Джамаат-и-Ислами» на улемов, утвердившуюся в суннитском мире[27].
Еще одним важным вопросом, лежащим в основе возрожденческой идеологии «Фидаян», был вопрос о Палестине и единстве мусульман против западных держав, которые поддерживали Израиль. «Фидаян» в этом смысле «сыграл новаторскую роль в превращении антиизраильской борьбы в центральный вопрос для иранской религиозной общины, которая до того времени, как правило, не интересовалась арабскими делами»[28]. Риторика единства и борьба палестинцев катализировали политическую мобилизацию среди духовенства в Иране и привели к отказу от узкосектантских и националистических идеологий среди иранских исламистов. В этой связи «Фидаян» способствовал формированию международной сети исламистов Ирана и Египта. В частности, участие Навваба Сафави в конференции по Палестине, состоявшейся в Иордании в 1954 году под руководством Сайида Кутба, способствовало установлению прямых личных связей с членами «Братьев-мусульман» и особенно с Кутбом. После конференции Сафави отправился в Египет, где встретился с лидерами «Братьев-мусульман» и выступил с несколькими речами на различных площадках, организованных «Братством».
Сафави был очарован исламистской идеологией Кутба и Братьев-мусульман и высоко отзывался о них в Иране. В знак этой высокой оценки он, как сообщается, заявил «Кто хочет быть настоящим джафаритом [шиитом], должен следовать за Братьями-мусульманами»[29]. Он также продемонстрировал свою близость с «Братьями-мусульманами», когда президент Египта Гамаль Абдель Насер (1918-1970) пресек деятельность «Братства», а ряд его лидеров, в том числе Кутб, были заключены в тюрьму. Сафави написал письмо Насеру из двух строчек с угрожающим тоном: «Сердца мусульман ощетинились негодованием из-за вашего жестокого обращения с «Братьями-мусульманами». Немедленно пересмотрите этот вопрос и постарайтесь сделать то, что не принесло бы вам мучительного сожаления!»[30]
Будучи основателем и главой «Фидаян-и ислам», Навваб Сафави сыграл ведущую роль в формировании революционного исламизма в Иране до Исламской революции. На самом деле, он был первым, кто использовал термин «исламское правление» (хукумат-и ислами) в шиитском контексте. В 1950 году, задолго до аятоллы Хомейни, он выдвинул детальную программу для исламского государства, которое несло на себе следы влияния Хасана аль-Банны[31]. Он также помог «разжечь среди простых мусульман вражду против [иранской] монархии и в конечном счете заложил философскую основу для Хомейнистской революции 1979 года.»[32] Не менее важно и то, что «Фидаян-и ислам» служил полигоном для подготовки будущих революционных деятелей и политиков Исламской Республики[33]. Например, нынешний верховный лидер ‘ Али Хаменеи упоминает в своей автобиографии, что он впервые вошел в мир политики под влиянием Навваба Сафави[34]. Идеологические и личные связи, которые «Фидаян» установил с Сайидом Кутбом и «Братьями-мусульманами», не только повлияли на идеологические принципы Сафави, но и вызвали растущий интерес к работам Кутба и других мыслителей «Братства», что привело к движению по переводу Кутба в Иране. Как заметил Мехди Халаджи, «если бы не симпатия и поддержка «Фидаян-и ислам» по отношению к «Братьями-мусульманам» в самом начале, многие философские труды «Братьев-мусульман» никогда не были бы столь влиятельны в Иране»[35]. Таким образом, неудивительно, что выдающиеся переводчики Кутб, такие как Али Хаменеи и Хади Хосроушахи, изначально были последователями активистской идеологии «Фидаян».
«Переводческое движение»: читая Сайида Кутба на персидском языке
В своем всестороннем исследовании революционных исламистских групп в Иране иранский историк Расул Джафариян объясняет некоторые мотивы, стоящие за этим движением по переводу произведений Сайида Кутба. Он утверждает, что до Исламской революции иранским исламистам бросали вызов светские идеологии, такие как социализм и национализм, которые претендовали на решение всех социально-экономических и политических проблем. Эти идеологии очень нравились молодежи. Однако традиционные шиитские ученые не смогли обратиться к молодому поколению, потому что они повторяли устаревшие классические аргументы вместо того, чтобы предложить соответствующие решения для современных проблем. Перед лицом этих светских идеологических вызовов, полагает Джафариян, иранские исламисты, в отличие от своих южноазиатских и египетских коллег, оказались лишенными идеологических перспектив, которые представляли ислам как целостную систему, которая могла бы конкурировать со светскими идеологиями и обеспечивать избавление человечества от проблем. По его мнению, переводческое движение в Иране возникло из этой пустоты[36]. Соглашаясь с тем, что предлагает Джафариян, аятолла Хади Хосроушахи также указал на ту же самую лакуну в дореволюционных исламских нарративах, в которой отчаянно нуждалась исламистская молодежь в разгар идеологических конфликтов Ирана при Пехлеви[37].
Перевод произведений Сайида Кутба на персидский язык начался в 1950-х годах и достиг своего апогея в 1960-х и 1970-х гг. Кутб был не единственным египетским исламистом, чьи произведения были переведены на персидский язык. Наряду с известными южноазиатскими исламистами, такими как Абу-л-Аля Маудуди и Абу-л-Хасан Надви (1914-1999), большинство книг брата Кутба, Мухаммада Кутба (1919-2014), и отца-основателя «Братьев-мусульман», Хасана аль-Банны, также были переведены на персидский язык. Однако Саид Кутб пользовался наибольшим вниманием и интересом среди иранских исламистов как до революции, так и после нее. Как свидетельство этого интереса, вскоре после того, как его книги были написаны на арабском языке, они были переведены на персидский язык и пережили несколько изданий. Например, уже в 1954 году первые два тома комментария к Корану Кутба «Фи зилал аль-Кур’ан» были переведены на персидский язык известным в Иране переводчиком Ахмадом Арамом под названием, представлявшим собой прямой персидский перевод арабского названия – «Дар сайа-и Кур’ан».
Соглашаясь с идеологической перспективой Кутба, Арам в предисловии к своему переводу утверждает, что Коран был раскрыт прежде всего как руководство и путеводитель по жизни. Поэтому его нужно понимать в современных терминах. Однако большинство людей имеют лишь ограниченное представление о важности Корана для их жизни. В результате они используют Коран как фетиш: кладут его в сундук с приданым, превращают в талисман для защиты от опасности или украшают им стены своего дома. Арам также утверждает, что большинство людей читают Коран только для того, чтобы получить духовную награду. Этот поверхностный и формалистический подход к Корану не позволяет понять более глубокий смысл таухида, доктрины единства, которая является главным посланием Корана. Арам также жалуется, что большинство людей бесполезно занимаются тем, что дотошно разбираются в вопросах соблюдения чистоты при прикосновении к Корану, того, как его читать, или как произносить его арабские буквы и слова вместо того, чтобы обдумывать содержащиеся в нем уроки и предупреждения[38].
Вступительные замечания Арама к его переводу перекликаются с экзегетическим подходом «Фи зилал ал-Кур’ан», где, как отмечает Хадия Мубарак «Кутб утверждал, что священный текст был книгой руководства и вдохновения, имеющей непосредственное отношение к современным проблемам и вызовам, давая направление практическим делам, как будто она была открыта специально для сегодняшних проблем»[39]. Этот акцент на актуальности для современности можно также увидеть в популярном исламистском лозунге того времени «Возвращение к Корану», который призывал простых верующих стремиться понять Коран и действовать с полной свободой воли в соответствии с его призывом к справедливости, тем самым давая мирянам роль в осуществлении его учений. Акцент «Фи зилал ал-Кур’ан» на социальных и политических проблемах современности представляет собой значительный отход от до-современной (premodern) исламской экзегетической традиции[40]. Согласно Араму, Сайид Кутб, будучи сведущим знатоком арабского языка, учил верующих читать Коран так, как сам Коран требует, чтобы его читали,—размышляя и обдумывая его значение для современной жизни. Собственно, именно поэтому Кутб и написал свой комментарий[41].
За переводом на персидский язык «Фи зилал ал-Кур’ан», сделанным Арамом, последовал перевод одной из самых популярных работ Сайида Кутба «Адала аль-иджтима‘ийа фи-ль-ислам» («Социальная справедливость в исламе»), которая была опубликована после его пребывания в Соединенных Штатах в 1949 году. Эта работа была переведена на персидский язык в 1959 году тогдашним молодым священнослужителем Хади Хосроушахи под названием «Адалат-и иджтимаи дар ислам»[42]. «Социальная справедливость в исламе» была одной из самых ранних и влиятельных работ Кутба. В ней он подчеркивает социальную справедливость как исламский императив и представляет ислам как единую религиозную и социально-экономическую систему, не сравнимую ни с какой другой идеологией[43]. Во введении к своему переводу Хосроушахи утверждает, что Кутб заслужил свою высокую репутацию как ученый ислама благодаря многочисленным книгам и статьям, в результате чего он был справедливо назван “величайшим исламским мыслителем современности (бузургтарин мутафаккир-и ислами-йи ‘аср)” и “самым глубоким исламским автором (‘амиктарин нависанда-и Ислам)»[44].
После этих хвалебных замечаний, Хосроушахи представляет социальную справедливость в Исламе своей иранской аудитории, давая краткое резюме его содержания. В этой связи он вновь подтверждает убеждение Кутба в том, что ислам не может быть сведен к простому духовному пути между человеком и Богом. Напротив, ислам – это универсальная идеология, разработанная Богом для всех людей всех возрастов. Как таковая, она охватывает все аспекты жизни, как материальные, так и духовные, и дает ответы на все человеческие проблемы. Он также утверждает «действительно, образ мышления Кутба такой же, как и у нас, и все мусульманские борцы (муджахиданы) в мире разделяют его веру и цель, которая заключается в продвижении священных целей и гуманизма (инсан-Дусти) вплоть до достижения победы или мученичества. И то и другое является источником высшего счастья, удачи и [главных] путей к Богу в исламе.»[45]
Спустя сорок лет после того, как было впервые опубликовано первое персидское издание книги «Социальная справедливость в исламе», Хосроушахи написал новое предисловие к двадцать пятому изданию своего перевода в 1999 году. Это новое издание важно не только потому, что оно подтверждает, что его перевод был опубликован уже много раз за последние сорок лет, но также показывает, что Хосроушахи продолжал быть верным сторонником идей Кутба даже после Исламской революции. Ретроспективно он называет персидские переводы Кутба в 1960-х и 1970-х годах частью “переводческого движения” (нахзат-и тарджама), которое осуществлялось в основном студентами в религиозных учебных кругах Кума и Мешхеда. В своем новом предисловии он продолжает использовать комплиментарные эпитеты как в отношении Сайида Кутба, так и в отношении его основных работ, таких как «Социальная справедливость в исламе»:
«Эта драгоценная книга была написана мучеником Сайидом Кутбом, величайшим комментатором Корана современной эпохи . . . Темы, рассматриваемые на протяжении всей книги, связаны со справедливостью, обществом, политикой, управлением, экономикой и так далее. На самом деле эти вопросы, поднятые в книге, волновали общество того времени. Мы решили перевести эту книгу с намерением дать ответы на вопросы, которые задавала молодежь и студенты, но на которые они не могли найти подходящих ответов[46].
В своем предисловии 1999 года Хосроушахи утверждает, что «Социальная справедливость в исламе» не только отвечала потребностям дореволюционного поколения, но и продолжает оставаться важной для нынешнего поколения иранской молодежи, а также предлагать решения социальных и экономических проблем современного Ирана[47].
В дополнение к его переводу «Социальной справедливости в исламе», Хосроушахи также перевел две другие книги Кутба. В 1964 году Хосроушахи и Зайн аль-Абидин Курбани перевели «Аль-Ислам ва ас-Салам аль-‘Алами» («Ислам и мир во всем мире») под персидским названием «Ислам ва сулх-и джахани» («Ислам и глобальный мир»[48]). За этим последовал перевод книги Кутба «Дирасат Исламийа» (Исламские исследования), которая появилась под персидским названием «Ма че ми’гуйим?» («Что Мы Говорим?»)[49].
Еще одним видным переводчиком Сайида Кутба в Иране был аятолла Али Хаменеи (р. 1939), ныне Верховный лидер Исламской Республики. Как молодой студент религии, путь Хаменеи в политику начался в 1962 году под влиянием «Фидаян-и ислам». В конце концов он погрузился в революционную идеологию аятоллы Хомейни и «набирал молодых людей, чтобы присоединиться к революционному делу Хомейни, а также помог своему учителю сформировать очень успешную военизированную молодежную организацию»[50]. В 1967 году, когда ему было 28 лет, Хаменеи перевел и опубликовал книгу Кутба «Аль-Мустакбаль ли-хаза ад-Дин» («Будущее этой религии») под персидским названием «Айанда дар каламру-и ислам» («Будущее в сфере ислама»)[51]. В этой работе Кутб отстаивает политическое превосходство ислама, которое приведет к будущему подчинению всего человечества исламской идеологии, и призывает всех мусульман бороться против империалистических держав.
В предисловии к своему переводу, пересказав основные аргументы Кутба, Хаменеи утверждает, что будущее действительно принадлежит Исламу. Правда, по мнению Хаменеи, чтобы быть конкурентоспособным по отношению к светским идеологиям, ислам должен изменить свою традиционалистскую идентичность и нести более современное и привлекательное послание для того, чтобы обратиться к молодому поколению и политическим прогрессистам. В этой связи Хаменеи заявляет: «В настоящее время новые иллюзорные и ложные философии и теории во всех уголках мира привлекают прогрессивные умы и поддерживают безраздельную власть над духовными и материальными силами. Не следует ожидать, что наша идеология или доктрины, при всем их благородстве и своеобразии, смогут удовлетворить инстинкты реформистски настроенных людей и показать человечеству очевидную и вечную истину, сохраняя при этом старомодное и непривлекательное одеяние»[52].
Подобно Сайиду Кутбу, Хаменеи утверждает, что ислам неразрывно связан со всеми аспектами общественной и политической жизни. Однако большинство мусульман считают, что ислам имеет отношение только к формальностям и ритуалам и не имеет ничего общего с реальной жизнью и ее сущностными вопросами. По его мнению, люди охотно стремятся сохранить формальности и ритуалы ислама, но пренебрегают его революционным аспектом и заповедями, от которых зависит существование истинной исламской религии[53]. Он утверждает, что империалистические державы в различных обличьях пытались ограничить влияние ислама на общественную и политическую жизнь, продвигая идею о том, что ислам имеет отношение только к религиозным обрядам и вере. Такой искаженный взгляд на религию, лишенный всех политических и экономических последствий, не будет противоречить целям колониальных держав или политических властей. Хаменеи утверждает, что колониальные державы или их марионеточные местные администрации имеют власть над всеми социальными, политическими и экономическими источниками власти и контролируют все культурные и образовательные учреждения наряду со средствами массовой информации. Тем не менее, людям разрешено соблюдать ежедневные молитвы и религиозные ритуалы, такие как похороны, брачные церемонии и поминки, которые не имеют ничего общего с политическим порядком[54]. В противовес этому традиционному и квиетистскому взгляду на религию, Хаменеи часто использует термин «истинная религия» или «правильная религия»(пер. дин-и сахих) и призывает иранский народ вновь обрести себя через их истинную религию[55].
Несмотря на то, что это небольшая книга, Хаменеи рассматривал «Будущее этой религии» как важный и влиятельный вклад в реализацию миссии Сайида Кутба по изложению “истинной религии” ислама в качестве руководства для жизни[56]. Он утверждает, что «почтенный и уважаемый» автор этой работы «подошел творчески к формированию глав книги, рассматривая сущность исламской религии через свои глубокие знания, и эффективно представил ислам как программу для жизни»[57]. В конце своего предисловия Хаменеи объясняет методику, которую он использовал в своем переводе следующим образом:
«На протяжении всего перевода книги мы старались полностью передать взгляды автора и воздерживались от сокращения ее содержания под предлогом свободного перевода (tarjama-yi azād). Однако ради ее беглости и доступности для всех мы избегали дословного перевода. Во-вторых, мы не согласны с автором, когда он высоко отзывается о нескольких людях (чанд нафар) в конце своей книги. Тем не менее, мы не стали спорить с этим и переносили наши разногласия в сноски, чтобы оставаться верными сути книги»[58].
Хаменеи утверждает, что он не согласился с автором только тогда, когда Кутб похвалил “нескольких людей” в конце книги. В частности, Кутб упоминает халифа Абу Бакра (ум. 634) и его общение с пророком Мухаммадом во время хиджры или переселения из Мекки в Медину. В своем персидском переводе Хаменеи использует термин «хамсафар» (попутчик), вместо арабского термина «сахаби» (сподвижник Пророка). Он также опускает благословение «да будет доволен им Аллах» (ради Аллаху ‘анху) в адрес Абу Бакра, которое обычно используется для сподвижников Пророка в суннитском исламе. Учитывая, что Хаменеи переводил книгу для шиитской аудитории, такие сектантские изменения исходного текста вполне понятны. Из высказываний Хаменеи также можно сделать вывод, что его намерение избежать любой открытой полемики в отношении спорных фигур ранней исламской истории могло быть связано с тем, что исламистская идеология отодвинула такого рода разногласия на более низкий уровень, хотя он и не покончила с ними полностью.
В 1980 году Хаменеи написал новое предисловие к седьмому изданию своего перевода «Будущего этой религии». В нем он объясняет, почему он перевел эту работу:
«Это одна из самых коротких, но и самых красноречивых, книг Сайида Кутба, мученика Египта, и это ключевое руководство для тех, кто ищет краткую информацию об исламе. В те дни, когда объединенные организации и борцы Ислама находились в эпицентре очень опасных и напряженных политических конфликтов с режимом Пехлеви, эти книги, которые тогда появлялись как вдохновение и руководство для мыслей и поступков, были крайне необходимы»[59].
Подобно Хади Хосроушахи, Хаменеи указывает, что его перевод был порожден особой потребностью того времени и способствовал усилению сопротивления режиму Пехлеви наряду с идеологической мобилизацией воинствующих революционеров.
Другим иранским переводчиком Сайида Кутба был Сайид Мухаммад Хаменеи, брат Али Хаменеи. Как и его брат, Мохаммад Хаменеи был также активным революционным ученым, который преданно работал во благо Исламской революции, отстаивая ее в своих речах, сочинениях и переводах. В 1972 году он перевел «Хасаис ат-тасаввур аль-ислами ва мукавиматихи» («Характеристики Исламской концепции и ее ценность»), важную книгу Кутба, посвященную исламистскому пониманию понятий божественного, Вселенной, жизни и человечества, божественного служения («‘убудийа») и невежественного неверия («джахилийа»). Персидский перевод назывался «Вижагиха-йи идиалужи-йи ислами» («Особенности исламской идеологии»)[60]. В своем предисловии к переводу, Мохаммад Хаменеи восхваляет заслуги Кутба и проводит аналогию между его идеологической позицией и позицией потомков Пророка Мухаммада. Он заявляет: «Его зовут Сайид. Он заслуженно носил это имя. Не потому, что он был одним из потомков семьи Пророка, а потому, что его динамизм в его деятельности и идеях имел те же характеристики, что и у потомков Пророка. . . Сайид Кутб и ему подобные могут показаться недостаточно совершенными (Камал-и матлуб) для тех, кто привередлив, как я. Однако, сколько людей его калибра есть в мусульманском мире и сколько жемчужин, подобных ему, есть у нас среди мусульман? Таким образом, мы не можем позволить себе роскошь выказать ему неудовольствие или дистанцироваться от него»[61].
Эти хвалебные замечания демонстрируют, насколько Мохаммад Хаменеи был близок и симпатизировал Сайиду Кутбу, и показывают, как иранские революционные исламисты воспринимали его в целом. Можно найти много примеров такого рода замечаний. Например, в предисловии к своему переводу «Хаза ад-дин» («Это религия») 1971 года, который был озаглавлен на персидском языке «Ислам: Айин-и-фатрат» («Ислам: религия изначальной природы»), Сайид Ибрахим Мир Бакири утверждает: «Сайид Кутб был компетентным писателем и выдающимся мусульманским мыслителем, который своим красноречивым пером и четкими высказываниями открыл сияющий лик солнца ислама и показал его явную истину»[62]. Точно так же Мухаммад Джафар Имами в предисловии к своему частичному переводу на персидский язык книги Кутба «Дирасат исламийа» (Исламские исследования), «Ислам ва масаил-и руз» («Ислам и дела сегодняшнего дня»)[63], отмечает: «Не все написанные книги стоит читать или переводить. . . Однако все работы Сайида Кутба весьма полезны для пробуждения мусульман, особенно для молодого поколения . . .Эта книга содержит очень глубокие и пылкие напоминания, с которыми должны быть знакомы все мусульмане»[64].
Кроме того, Мухаммад Али Абиди в своем переводе «Ат-Тасвир аль-фанни фи аль-Кур’ан» («Эстетическая концепция в Коране») восхваляет Кутба следующим образом:
«Сайид Кутб – выдающаяся фигура эпохи и известный боец. Этот человек боролся с угнетателями своим пером и речами, жертвуя собой таким образом. Несмотря на все свои трудности, он никогда не прекращал писать и посвятил огромное усилие пониманию Корана, так что ему удалось пролить свежий свет на некоторые пункты Корана, которые оставались нетронутыми до него. Он был необычным героем. Его комментарий включает в себя довольно тонкие моменты. . . Он был ученым, интеллектуалом и остроумным человеком, который сумел понять тонкие моменты Корана таким образом, что это отличало его от его сверстников. Одно из чудес Корана состоит в том, что в каждом веке появляется герой и знакомит мир с нераскрытыми тайнами Корана»[65].
Как мы можем видеть из приведенных выше примеров, все иранские переводчики Кутба согласны с тем, что книги Кутба сыграли важную роль в период, предшествующий Исламской революции. В частности, они были важны для обучения исламистской идеологии молодого поколения в доступной для него форме, как раз тогда, когда она была наиболее необходима среди революционных исламистов. Хотя в Иране было принято знакомить читателей-шиитов с книгой суннитского автора, редко кто из иранских читателей с таким энтузиазмом хвалил суннитского автора.
Негативная реакция на переводы произведений Сайида Кутба в Иране
Частота переводов произведений Сайида Кутба в дореволюционном Иране и их широкое распространение не только укрепили его репутацию сторонника исламистской идеологии, но и вызвали негативную реакцию как со стороны режима Пехлеви, так и некоторых сегментов шиитского духовенства. Под жестким контролем светского государства религиозно ориентированные издания подвергались жесткому надзору и цензуре. Издатели этих произведений сталкивались с мелкими и изматывающими правилами и утомительными бюрократическими процедурами, в то время как САВАК, разведывательная служба режима Пехлеви, внимательно следила за интеллектуальной деятельностью иранских исламистов. Согласно документам САВАК, обнаруженным после революции, САВАК считал персидские переводы произведений Кутба вредными для интересов государства и общества (khilāf-i mašlahat), поскольку они продвигали исламское правление и вызвали оппозицию режиму Пехлеви[66].
Будучи видным клерикальным переводчиком Кутба, ‘Али Хаменеи подвергся особенно тяжелому надзору со стороны САВАК. В конце концов ему пришлось переехать из Мешхеда в Тегеран, чтобы избежать этого давления. Издательство «Сепиде», которое печатало сделанный Хаменеи перевод «Будущего этой религии» Кутба, было закрыто САВАК, а оставшийся запас книг был конфискован. Друзья Хаменеи сохранили лишь несколько печатных экземпляров. Хаменеи был арестован несколько раз и подвергся судебному разбирательству, где его обвинили в оскорблении режима путем перевода и публикации книги Кутба. Содержание книги было использовано вместе с собственными заявлениями Хаменеи, чтобы продемонстрировать, что он представляет собой серьезную угрозу безопасности режима Пехлеви. Во время судебного разбирательства правительство представило страницы из его перевода в качестве доказательств в поддержку своего дела против него[67].
Хади Хосроушахи также жалуется на цензурную политику режима Пехлеви в своем предисловии к изданию 1999 года его перевода «Социальной справедливости в исламе» Кутба. Он говорит, что ему нужно было получить разрешение от Министерства образования Ирана и от Национальной библиотеки на каждое издание, которое он опубликовал. В каждом случае эти учреждения подвергали цензуре отдельные части книги, особенно те, которые имели отношение к политическому порядку, обществу и экономике. По этой причине, утверждает он “неудивительно, что в разных изданиях перевода встречались пустые страницы, ведь цензурой режима было удалено содержание нескольких страниц»[68]
В дополнение к цензуре светского государства переводы Кутба также вызвали осуждение некоторых шиитских священнослужителей в Иране. Например, в 1971 году Абу Фадл Разави Ардакани написал книгу под названием «Дифа’ аз Хакк: Ангушт бе руйат маварид аз иштибахат-и амди-йи Сайид Кутб » («Защита истины: указание на источники преднамеренных ошибок Сайида Кутба»). В этой работе Ардакани характеризует Кутба как фанатичного человека и злейшего врага семьи пророка Мухаммада (Ахль Аль-Байт). Он утверждает, что Кутб проявил враждебность к семье Пророка в своем комментарии к Корану «Фи зилал ал-Кур’ан», когда он ошибочно интерпретировал аяты Корана, которые относятся к Ахль Аль-Байт, воспроизводя суннитские интерпретации, которые отказываются признавать такие указания. Ардакани также критиковал тех, кто называл Кутба мучеником ислама[69].
Еще одним священнослужителем, который выступал против персидских переводов Кутба и самого Кутба, был аятолла Сайид Ибрахим Милани[70]. Милани назвал Кутба “человеком без религии и веры”, что объясняется взглядами последнего на семью Пророка в его комментарии к Корану[71].Точно так же он издал фетву (юридическое заключение) против иранского исламистского идеолога Али Шариати, наложив запрет на чтение его книг и прослушивание его проповедей из-за его якобы “анти-шиитских взглядов” и “склонности к западной философии»[72]. Милани критиковал неклерикальных исламистов, таких как Шариати, за пропаганду идей Кутба и восхваление его под предлогом исламского единства. Он также презирал последователей Кутба за то, что у них было мало ума и здравого смысла[73].
Хади Хосроушахи дает нам важные сведения об атмосфере в центрах религиозного образования шиитов в Куме и Мешхеде, касающиеся консервативной клерикальной реакции на переводы Кутба. В предисловии к своему переводу социальной справедливости в Исламе 1999 года Хосроушахи утверждает, что эти переводы представляли собой неприятное нововведение для священнослужителей в религиозных школах. Поэтому некоторые из них критиковали его и других иранских переводчиков Кутба за перевод так называемого «суннитского автора». В ответ на такую критику Хосроушахи ответил, что он перевел «известную и уважаемую книгу, написанную выдающимся мусульманским ученым того времени и выдающимся комментатором Корана, который написал свою книгу, опираясь на принципы Корана и здравые хадисы»[74].
Хосроушахи также рассказывает о других переживаниях, связанных с негативной реакцией на его переводы. Он утверждает, что, будучи молодым религиозным студентом, когда он впервые приступил к переводу книг Кутба, некоторые священнослужители в Куме выразили неодобрение по поводу переводов суннитского писателя, хотя «Али Шариати», аятолла Муртаза Мутаххари (1919-1979) и Аятолла Махмуд Талегани (1911-1979) поощряли его. Хосроушахи рассказывает, что некоторые ученые даже обвинили его в том, что он был тайным «суннитом” или «ваххабитом» из-за его переводов. Их неодобрение негативно сказалось на их личных отношениях с ним и другими переводчиками. Например, некоторые священнослужители отказывались здороваться с ним, когда видели его. Тем не менее, Хосроушахи говорит, что он не возражал против этой реакции духовенства. По его словам, «эти реакции и протесты никак на нас не повлияли! У нас не было никакого страха, потому что мы не возглавляли молитвы, поэтому мы не беспокоились, что они откажутся следовать за нами, и мы не просили хумс (религиозный налог), поэтому у нас не было никакого беспокойства о том, чтобы лишиться этого»[75]. В этом же духе Хосроушахи утверждает, что он и его коллеги-переводчики не поддавались такому давлению, независимо от того, с чьей стороны оно исходило, и делали все возможное, чтобы заложить интеллектуальную основу исламского движения, издавая книги Кутба. Он утверждает, что само существование Исламской Республики Иран является доказательством того, что они осуществили свою цель, потому что это доказывает, что исламистское движение в Иране завершилось успешной революцией. Работы Кутба по-прежнему сохраняют свое значение для исламского государства, способствуя достижению цели прогресса в области социальной справедливости и исламского правления[76].
Хотя Хади Хосроушахи утверждает, что аятолла Муртаза Мутаххари поощрял его и других молодых религиозных учеников продолжать их проект перевода произведений Сайида Кутба, сам Мутаххари жаловался на влияние этих произведений и их побочные эффекты. В своей книге «Илал-и гирайиш ба мадигари» (Причины склонности к материализму) он утверждает:
«К сожалению, группа так называемых интеллектуалов среди мусульманских арабских авторов в последнее время пропагандирует своего рода интеллектуальный застой и теологический агностицизм под влиянием западного эмпиризма, с одной стороны, и ашаритского [теологического] прошлого – с другой. Они пытались популяризировать тип мышления ал-Ашари, смешанный с эмпиризмом. К этой группе относятся Фарид Ваджди и в некоторой степени Сайид Кутб, Мухаммад Кутб и Сайид Абул-Хасан Надви. В определенной степени такое мышление дошло и до нас [в Иране]»[77].
В другом месте Мутаххари выражает свое беспокойство по поводу зависимости иранской революционной интеллигенции от египетских исламистских авторов. В книге » Дах гуфтар“ («Десять бесед») он утверждает: «Мусульманские интеллектуалы Ирана с нетерпением ждут, когда ученые Египта напишут новые книги по исламским социальным проблемам и обратятся к современным задачам, потому что они отчаиваются в своих собственных религиозных лидерах, которые не справляются с современными проблемами и обращаются к простому народу, просто путем написания руководств по религиозной практике шиитов.” В дополнение к этому, Мутаххари утверждает, что в годы, предшествовавшие Исламской революции, все начало меняться, и шиитские авторы теперь начали рассматривать важные вопросы даже глубже, чем их египетские коллеги[78].
Критическая конференция по Кутбу: «Новое прочтение и переосмысление взглядов Сайида Кутба” (Тегеран, 15-16 февраля 2015 года)
В начале 2015 года Центр молодежной мысли «Канун», базирующийся в Тегеране исламский молодежный центр, направленный на культурную и интеллектуальную деятельность, организовал конференцию по Сайиду Кутбу в сотрудничестве с Институтом «Ишрак» и Институтом представителя Верховного лидера[79]. В качестве докладчиков выступал ряд видных религиоведов и ученых, и на конференции присутствовала широкая общественность. Краткие сводки о работе конференции были представлены официальными и полуофициальными информационными агентствами Ирана[80]. Эта конференция является ярким примером того, что наследие Саида Кутба продолжает жить в современном Иране. Важно также, что она дает нам ценные сведения о современном восприятии Кутба и его произведений со стороны современной аудитории в Иране почти через 60 лет после того, как его произведения были впервые переведены на персидский язык. Следует иметь в виду, что эта конференция была проведена в год, когда почти весь Ближний Восток был охвачен сильными толчками радикализации наряду с эскалацией насилия. В этот период Кутб часто идентифицировался как теоретик исламского радикализма и идеолог исламского терроризма.
Во время конференции, в то время как несколько ораторов приветствовали Сайида Кутба как выдающегося мыслителя современного мусульманского мира —как и многие его переводчики в своих предисловиях 1960—х и 1970-х годов – большинство ораторов использовали критические и порой негативные высказывания о Кутбе. Некоторые ораторы последней группы, повторяя критику аятоллы Муртады Мутаххари в адрес Кутба, обвиняли его в том, что он был поверхностным мыслителем, предлагавшим поспешные решения основных проблем того времени. Кроме того, его обвинили в неспособности придумать новые и заслуживающие внимания идеи из-за его интеллектуальной и теологической ориентации, которая якобы была затронута суннитской школой богословия аль-Ашари и ее антирационалистическим учением. Например, аятолла ‘Али Акбар Рашад (род. 1955), философ религии и руководитель Исламского исследовательского центра культуры и мысли, критиковал суннитскую политическую мысль, сформировавшуюся под теологическим влиянием школы аль-Ашари и ее антирационалистической методологии, за то, что она препятствовала использованию независимого мышления (иджтихад) и впоследствии привела к упадку суннитского мира. Он утверждал, что даже при растущем интересе к нео-мутазилитской теологии в суннитском мире непреходящее воздействие школы аль-Ашари все еще настолько доминирует, что не дает революционным суннитским мыслителям, таким как Кутб, выдвигать новые идеи и соответствующие решения проблемы секуляризма. Худжат аль-Ислам доктор Хамид Парсания (род. 1958), член Высшего совета культурной революции и профессор философии и Исламской антропологии в Куме, также критиковал Кутба как последователя школы аль-Ашари, хотя он и похвалил его как мыслителя, ориентированного на практику и подчеркивавшего социальную справедливость[81].
В дополнение к этой критике, которая соответствовала более ранней критике Кутба аятоллой Мутаххари, некоторые ораторы пытались наладить идеологические и интеллектуальные связи между Кутбом и современными радикальными и террористическими группами в суннитском исламе. Например, доктор. ‘Али Акбар Алихани, адъюнкт-профессор факультета мировых исследований Тегеранского университета, утверждал, что упрощенный бинарный подход к понятию цивилизации (в котором исламская цивилизация противопоставляется западной глобальной цивилизации) породил сильную враждебность по отношению к Западу, кульминацией которой стали террористические злодеяния, такие как атака Аль-Каиды 11 сентября 2001 года, а также заложил основу для формирования ИГИЛ. Алихани также утверждал, что понимание справедливости Кутбом было чрезмерно упрощенным, потому что он пренебрег двухтысячелетней философской традицией мышления, унаследованной исламом, которая боролась с концепцией справедливости со времен Платона и Аристотеля[82].
Другой выступавший на конференции, худжат аль-ислам Ахмад Рахдар, преподаватель Института Имама Хомейни, спросил, почему, несмотря на то, что суннитский мир создал огромное количество работ по политической мысли ислама, суннитские ученые не смогли воплотить эти идеи в Исламскую революцию, как это произошло в Иране. В качестве ответа на этот вопрос Рахдар сделал краткое сравнение между суннитским и шиитским исламом с точки зрения их различных взглядов на исламскую политическую мысль и религиозное руководство. В этой связи он утверждал, что суннитский ислам был лишен непрерывного религиозного руководства на протяжении веков, в то время как шиитский ислам не испытывал недостатка в источнике подражания и руководства благодаря иджтихаду. Он утверждал, что призыв к революционным изменениям в суннитском мире, о котором теоретизировали Сайид Кутб и другие, не только со временем сошел на нет, но и вылился в дискурс насилия, превратившись в идеологическую основу для террористических организаций, таких как Талибан, Аль-Каида и ИГИЛ. По словам Рахдара, это было обусловлено главным образом отсутствием последовательного клерикального руководства и источников подражания наряду с опытом сопротивления, как это наблюдалось в истории шиитского ислама, такого как иранский Табачный протест 1890 года или иранская конституционная революция 1906-1908 годов[83].
Муса Наджафи, глава Института современных исторических исследований Ирана, утверждал на конференции, что роль Сайида Кутба в исламском пробуждении в Иране была переоценена иранскими исламистами, такими как Хади Хосроушахи. Он утверждал, что, поскольку идеология Кутба была продуктом реакционного религиозного реформаторского движения, которому не хватало традиционной и цивилизационной глубины, она не могла обеспечить всеобъемлющие и хорошо продуманные решения основных вопросов, таких как причины отсталости и упадка мусульман. По словам Наджафи, Кутб пришел к поспешным, поверхностным и радикальным решениям, которые были чреваты перерастанием в экстремизм и заложили основу для террористических группировок, таких как ИГИЛ, Аль-Каида и Талибан. Наджафи также раскритиковал тех иранских исламистов, которые заимствовали теорию джахилийи Кутба, делившую общества на две группы – джахили (невежественные) и таухиди (единобожники), чтобы объяснить дореволюционный Иран. Он утверждал, что эта бинарная теория всегда была несовместима с иранским обществом, которое пользовалось непрерывным руководством своих улемов на протяжении всей истории. Он также не согласился с этой теорией на том основании, что, хотя режим Пехлеви можно рассматривать как джахилийский, иранское общество ни в коем случае не может считаться в целом джахилийским, понятие, которое может легко привести к объявлению неверными своих братьев по вере.
В дополнение к вышесказанному Наджафи жаловался на то, что некоторые иранцы, вдохновленные антиклерикальной и антинародной критикой Кутба, такие как Али Шариати, не одобряли позицию духовенства по отношению к политической власти Ирана во времена династии Сефевидов[84]. Для Наджафи история Сефевидов представляла собой один из самых славных периодов шиитской истории, который длился более двухсот лет и в котором развивался новый тип религиозной жизни (имамитский шиизм). Эпоха Сефевидов была не только великим периодом иранской истории с точки зрения политического порядка и цивилизационного роста, но и прекрасной фазой культурной истории, во время которой процветали архитектура, философия и искусство, что нашло отражение в путевых записках европейских путешественников, посетивших Иран в этот период. Наджафи также утверждал, что исламисты в Иране, под руководством религиозных ученых, таких как аятолла Хомейни и аятолла Мутаххари, наряду с другими образцами шиитской революционной традиции, не нуждались в теориях, сформулированных в суннитском мире Кутбом и ему подобными. Для Наджафи революционные идеи всегда были заложены в культуре, символах и традициях именно шиитского ислама. В этой связи достаточно вспомнить только революционное наследие имама Хусейна, внука пророка Мухаммfда, чтобы разжечь огонь революции[85].
В отличие от предыдущих ораторов, выходцев из духовенства, Хасан Рахимпур Азгади, светский исламистский теоретик и член Высшего совета культурной революции Ирана, заявил, что Сайид Кутб был одним из немногих важных теоретиков революционного исламизма в мусульманском мире и что его идеи были совершенно новыми в то время, когда мусульманский мир находился под влиянием западных идеологий. Для Азгади Кутб имел большое влияние на революционное движение дореволюционного Ирана, и его идеи были удивительно схожи с идеями Сафави, Шариати и даже аятоллы Хомейни. Азгади не согласился с теми, кто считал Кутба идеологом суннитских террористических организаций, таких как ИГИЛ и Аль-Каида. Для него эти обвинения основывались на методологически неверных предположениях, вырывали идеи Кутба из контекста и упускали из виду особые социально-политические условия того времени. Чтобы проиллюстрировать свои аргументы, Азгади противопоставил взгляды Али Шариати и «Аль-Фуркан», революционной группы, которая выступала против участия духовенства в иранской политике. В этой связи он заявил, что, хотя шариат в своих трудах занимает антицерковную позицию, он никогда не санкционирует насильственное нападение на духовенство, которое «Аль-Фуркан» совершил несколько раз после революции, в частности убийство аятоллы Мутаххари в мае 1979 года. Он также сказал, что если заявления Мутаххари и других революционных священнослужителей, которые писали до революции, были вырваны из контекста, то их легко можно было бы связать с отсталостью или прогрессизмом, насилием или плюрализм, левыми или правыми и так далее. Он также указал на важные области согласия между Кутб и Шариати, сославшись на лозунги, которые они использовали, такие как “возвращение к духу ислама”, “возвращение к себе” и “возвращение к золотому веку ислама”, и утверждал, что Кутб и «Братья-мусульмане» представляют среди суннитских группировок наиболее близкие фракции к Исламской революции. Он также утверждал, что Египет был пронизан любовью к Семье Пророка и никогда не был домом для ваххабизма, провозглашенного саудовцами, которые тоже питали неприязнь к Кутбу и запретили публикацию его книг. Аналогичным образом, доктор Якуб Таваккули, глава исследовательской группы по истории Министерства образования Ирана, отверг возможность установления связи между Кутбом и террористическими организациями, такими как ИГИЛ. Он заявил, что эти террористические группы, которые борются с суннитами, шиитами и немусульманами, следуют не идеологии Кутба, а идеологии спонсируемого Саудовской Аравией ваххабитского ислама[86].
Известный переводчик Кутба, аятолла Хади Хосроушахи, также присутствовал на конференции 2015 года в качестве докладчика. В своей речи, как и в предисловиях к своим переводам Кутба, Хосроушахи подчеркнул, что Кутб сыграл важную роль в исламском пробуждении и революционной идеологии Ирана. Он также подчеркнул, что Кутб отошел от суннитской интерпретации исламской истории в отношении третьего халифа, ‘Усмана, чье правление он считал коррумпированным и неудачным. Хосроушахи также отверг идею о том, что Кутб выступил против Семьи Пророка в своем комментарии к Корану, как утверждают различные шиитские священнослужители, такие как Милани и Ардакани. Он утверждал, что Кутб никогда не выступал против Ахль аль-Бейт и всегда поддерживал идею исламского единства. Он также привел примеры из комментария к Корану Кутба, чтобы продемонстрировать взгляды Кутба на Ахль аль-Бейт[87].
В целом, Тегеранская конференция 2015 года по Саиду Кутбу отразила три различных подхода к его наследию: (1) признание влияния Кутба на иранское революционное движение и оценка его усилий по решению современных проблем с помощью его трудов и деятельности; (2) традиционная клерикальная критика Кутба, ссылающаяся на его суннитское происхождение и отождествляющая его с теологической косностью и интеллектуальной поверхностностью[88]; (3) тривиализация, если не полное отрицание, влияния Кутба в дореволюционном Иране и осуждение его как теоретика экстремизма и терроризма[89]. Примечательно, что, за исключением Хади Хосрошахи, ораторы, которые восхваляли Сайида Кутба и признавали его влияние на Исламскую революцию в Иране, были неклерикальными интеллектуалами. Хотя некоторые из них, такие как Азгади, были влиятельны в политическом отношении, они не были тесно связаны с клерикальной хаузой или интеллектуальными кругами Кума или Мешхеда. Подобно Али Шариати, чье влияние в Иране ослабло после революции, Сайид Кутб теперь представляет собой смешанное наследие. С одной стороны, он получил историческое признание за то, что оказал значительное влияние на мировую исламистскую идеологию. Однако, с другой стороны, он вызывает недоверие и даже страх из-за того, что представляет угрозу политическим интересам улемов и подстрекает к такой форме светского исламистского радикализма, которую им трудно сдерживать.
Как подробно описано в этом исследовании, риторика исламского единства, движение за сближение и личные и идеологические связи между «Братьями-мусульманами» и «Фидаян-и Иислам» легли в основу перевода произведений Сайида Кутба на персидский язык и обеспечили ему теплый прием в Иране. Эти переведенные работы служили важным идеологическим инструментом для мобилизации иранских революционных групп и обеспечивали важный концептуальный аппарат, помогавший критиковать квиетистскую позицию духовенства и противостоять светской политике режима Пехлеви. В этом смысле «движение по переводу» произведений Кутба следует понимать скорее как политическую и идеологическую деятельность, чем как литературное упражнение: это движение способствовало активизации исламской революционной деятельности, особенно среди молодого поколения.
Как отмечали переводчики Кутба, дореволюционному Ирану в 1950-е и 1960-е годы не хватало современного дискурса, который представлял бы ислам как тотальную идеологию, дающую избавление от всех проблем человечества, и как альтернативу светским политическим идеологиям. Эта пустота была одним из главных мотивов, побуждавших революционных иранских активистов переводить книги Кутба на персидский язык. Переведенные произведения расходились по разным типографиям и получали широкое распространение как до, так и после революции. Это переводческое движение также вызвало негативную реакцию со стороны режима Пехлеви, который принял многочисленные меры для сдерживания распространения и влияния переведенных произведений, применяя жесткую политику надзора и цензуры. Кроме того, некоторые сторонники режима предали Кутба анафеме и поносили его труды за то, что он якобы нападал на шиитский ислам и Семью Пророка. Среди духовных лидеров Исламской революции аятолла Муртаза Мутаххари критиковал зависимость иранских светских интеллектуалов от трудов Кутба, которого он считал чрезмерно подверженным влиянию эмпирической западной философии и школы суннитского богословия аль-Ашари.
Несмотря на эти неоднозначные реакции, Саида Кутба продолжают читать в Иране, и новые издания его произведений продолжают выходить. Конференция 2015 года по Кутбу является хорошим свидетельством того, что влияние Квеба сохраняется в Иране и что его идеи по-прежнему считаются достойными обсуждения. Конференция также демонстрирует, как восприятие Кутба в современном Иране изменилось в свете современных политических событий в Иране и во всем исламском мире.
Юсуф Юнал (аспирант Университета Эмори, Атланта, штат Джорджия, США)
Его сфера научных интересов включают суннитско-шиитскую полемику, османско-сефевидские отношения, нарративы об обращения в другую веру и переводческие движения в новое и новейшее время.
Источник: Yusuf Ünal. Sayyid Quṭb in Iran: Translating the Islamist Ideologue in the Islamic Republic / Journal of Islamic and Muslim Studies, Vol. 1, No. 2 (November 2016), pp. 35-60.
[1] Смотрите поздравительное послание иранского правительства Мурси: http://www.farsnews .com/newstext.php?nn=13910404001444, accessed March 8, 2017.
[2] Хамаиш-и баз’хвани ва барраси-йи дидгах’ха-йи Саййид Кутб. Конференция была организована Центром молодежной мысли «Канун» в сотрудничестве с Тегеранским университетом 15-16 февраля 2015 года.
[3] Одно из наиболее известных сочинений, которое клеймило Кутб как теоретика «исламского террора“, а его вехи-как” классический манифест террористического крыла исламского фундаментализма“, см.: Paul Berman, “The Philosopher of Islamic Terror,” New York Times Magazine, March 23, 2003, http://www.nytimes.com/2003/03/23/magazine/the-philosopher-of-islamic-terror.html ?pagewanted=all, accessed March 8, 2017
[4] Последние работы: ‘Abbās Khāmayār, Irān wa al-Ikhwān al-Muslimīn: Dirāsa fī ‘awāmil al-iltiqā’ wa’l-iftirāq, trans. ‘Abd al-Amīr al-Sā‘id (Beirut: Markaz al-Dirāsāt al-Istrātijīya wa’lBuḥūth wa’l-Tawsīq, 1997); Ṭūbā Ismā‘īlī, “Ikhvān-i Muslimīn-i Miṣr va ta’sīr-i ān bar andishah-i dīnī dar Iran” (M.A. Thesis: Danishgāh-i Āzād-i Tehrān, 2005); Muḥammad Sayyid Raṣāṣ, al-Ikhwān al-Muslimīn wa Iran: Khomeini-Khamenei (Beirut: Jadāwil, 2013).
[5] Работы, которые упускают из виду степень влияния Сайида Кутба в Иране, включают, среди прочего: Said Amir Arjomand, The Turban for the Crown: The Islamic Revolution in Iran (New York: Oxford University Press, 1988), 94–97; Vanessa Martin, Creating an Islamic State: Khomeini and the Making of a New Iran (New York: I.B. Tauris, 2000), 133–146. One exception is Muḥammad ‘Alī Himmatī, Sayyid Muḥammad ‘Alī Taqvā and Murteẓā Munshādī, “Jaygāh-i andīshah-i Sayyid Quṭb dar miyān-i nīyrū’hā-yi mubāriz-i maẕhabī dar Iran pīsh az inqilāb,” Faṣl nāmah-i ‘Ilmī – Pazhūhash’nāmah-i Inqilāb-i Islāmī, volume 2, no. 7 (2013): 45–61.
[6] См.: Willem M. Floor, “The Revolutionary Character of the Iranian Ulama: Wishful Thinking or Reality?” International Journal of Middle East Studies 12 (1980): 501–524. Пол критикует идею о том, что оппозиция тирании является фундаментальной и всепроникающей характеристикой имамитского шиизма, и утверждает, что революционный характер, приписываемый шиитам в Иране, был сильно преувеличен. По его мнению, «восприятие улемами социально-экономической и политической структуры иранского общества зачастую в принципе не отличалось от восприятия светской властной элиты” (501). См. также: Rainer Brunner, “Sunnis and Shiites in Modern Islam: Politics, Rapprochement and the Role of al-Azhar,” in The Dynamics of Sunni-Shia Relationships: Doctrine, Transnationalism, Intellectuals and the Media, Brigitte Maréchal and Sami Zemni Eds. (London: Hurst Company, 2013): 25–41.
[7] Sayyid Hādī Khōsrōshāhī, preface to Sayyid Quṭb, ‘Adālat-i Ijtimā‘ī dar Islam, Sayyid Hādi Khōsrōshāhī and Muḥammad ‘Alī Girāmī trans. (Tehran: Kulbah-i Shurūq, 1999), 7. В то время как термин naḥḍa на арабском языке обычно переводится как “ренессанс”, на современном персидском языке он также означает “движение” в смысле интеллектуального движения.
[8] Иранские работы о Саййиде Кутбе: ‘Alī Riz̤ā Mirām, Bar’rasī-yi muqāyasah-i mafhūm-i ‘adālat: Az didgāh-i Moṭahharī, Sharī‘atī, Sayyid Quṭb (Tehran: Markaz-i Isnād-i Inqilāb-i Islāmī, 1998); Mahdī Akbar Bagkhayratī, “Andīshah-i siyāsī-yi Sayyid Quṭb va Ayatollah Khamenei” (M.A. Thesis, Danishgāh-i Adyān va Moāhib, 2014).
[9] Maria Tymoczko, “Translation: Ethics, Ideology, Action,” The Massachusetts Review vol. 47, no.3 (2006): 442–46.
[10] Ibid, 443. См. исследование, в котором перевод рассматривается как форма активизма и сопротивления: Maria Tymoczko, ed., Translation, Resistance, Activism (Boston: University of Massachusetts Press, 2010).
[11] Tymoczko, “Translation: Ethics, Ideology, Action,” 446.
[12] Ismail Kara and Asim Oz, Eds., Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Hareketi: Sempozyum Tebliğleri (Istanbul: Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları, 2013), 339–445. Турция является страной, в которой почти все основные исламистские произведения из разных частей мусульманского мира были переведены с 1960-х и 1970-х гг. Абу-ль-Аля Маудуди, Саййид Кутб, Хасан аль-Банна и многие другие исламистские мыслители были жадно прочитаны турецкой аудиторией. Начиная с Иранской революции, было издано 57 книг, написанных шиитскими авторами, такими как Али Шариати, аятолла Хомейни и Муртаза Мутаххари. Как свидетельство их широкого распространения в Турции, некоторые из книг Кутба были изданы более сорока раз.
[13] О влиянии Кутба в Индонезии см Yudi Latif, Indonesian Muslim Intelligentsia and Power (Singapore: ISEAS Publishing, 2008), 358–59. Малайзийские студенты, получившие образование в Аль-Азхаре, сыграли важную роль в распространении взглядов Кутба в этой стране. См.: Mona Abaza, Changing Images of Three Generations of Azharites in Indonesia (Singapore: ISEAS, 1993), 19–31. О распространении идеологии «Братьев-мусульман» в Малайзии см. Zulkifly Abdul Malek, “From Cairo to Kuala Lumpur: The Influence of the Egyptian Muslim Brotherhood on the Muslim Youth Movement of Malaysia (ABIM)” (M.A. Thesis: Georgetown University, 2011): 20–33.
[14] Rainer Brunner, Islamic Ecumenism in the 20th Century: The Azhar and Shiism between Rapprochement and Restraint, (Leiden & Boston: Brill, 2004), 181–182.
[15] William E. Shepard, Sayyid Quṭb and Islamic Activism: A Translation and Critical Analysis of Social Justice in Islam (New York: Brill, 1996), 230–280.
[16] Подробно о реформах Надир-Шаха см.: Ernest Tucker, Nadir Shah’s Quest for Legitimacy in post-Safavid Iran (Gainsville, FL: University of Florida Press, 2006).
[17] Hamid Enayet, Modern Islamic Political Thought: The Response of the Shi‘i and Sunni Muslims to the Twentieth Century (London: The Macmillian Press, 1982), 50.
[18] Brunner, Islamic Ecumenism, 152–207.
[19] Ibid, 124.
[20] Hādī Khōsrōshāhī, “Ikhwān-i Muslimīn va Irān dar guzār-i tārikh,” Dars’hā-yi az Maktab-i Islām 11 (1392/2014): 39–48.
[21] Martin, Creating an Islamic State, 19.
[22] Sohrab Behdad, “Islamic Utopia in Pre-revolutionary Iran: Navvab Safavi and the Fada’ian-e Eslam,” Middle Eastern Studies 33, no. 1 (1997): 40–65.
[23] Mehdi Khalaji, “The Dilemmas of Pan-Islamic Unity,” Current Trends in Islamist Ideology 9 (2009): 64–79, 67.
[24] Rasūl Ja‘fariyān, Jaryān’hā va sazmān’hā-yi maẕhabī: siyāsī-yi Irān, az rūy kār āmadan-i Muḥammad Riz̤ā Shah tā inqilāb, sāl’hā-yi 1320–1357 (Tehran: Nashr-i ‘Alī, 1387), 244.
[25] Mohammad Ali Taghavi, “‘Fadaeeyan-i Islam’: The Prototype of Islamic Hard-Liners in Iran,” Middle Eastern Studies 40, no. 1 (2004): 151–165, 152–53.
[26] Ja‘fariyān, Jaryān’hā va sazmān’hā, 237–38.
[27] Khalaji, “The Dilemmas of Pan-Islamic Unity,” 71
[28] Ibid, 69.
[29] ‘Abbās Khāmayār, Irān wa al-Ikhwān, 8.
[30] Тесные связи между Сафави и Кутбом подверглись большому количеству полемических критических замечаний со стороны ваххабитских и анти-ихванистских сайтов, которые обвиняют Сайида Кутба в смешении с “рафидитами” (многовековой уничижительный термин, использовавшийся для мусульман-шиитов). См., например: http://www .ikhwanis.com/articles/dayvwoc-the-iranian-rafidah-khomeini-and-khamenei-and-the-books-of -sayyid-Quṭb-and-abu-ala-mawdudi.cfm. Accessed March 8, 2017.
[31] Martin, Creating an Islamic State, 130.
[32] Khalaji, “The Dilemmas of Pan-Islamic Unity,” 70.
[33] Taghavi, “Fadaeeyan-i Islam,” 151–165.
[34] Khalaji, “The Dilemmas of Pan-Islamic Unity,” 71.
[35] Ibid.
[36] Ja‘fariyān, Jaryān’hā va sazmān’hā, 438.
[37] Muḥammad Bāvī, Interview with Sayyid Hādī Khōsrōshāhī: “Ikhwān-i Muslimīn va junbush-i Islamī-yi Irān,” ‘Ulūm-i Siyāsī volume 18 (Dānīshgāh-i Bāqir al-‘Ulūm: 1381): 329–340, 331.
[38] ’Aḥmad Ārām, preface to Dar sāyah-i Qur’ān, by Sayyid Quṭb, translated by Aḥmad Ārām (Tehran: ʻAlī Akbar ʻIlmī, 1333/1954), 7–11.
[39] Hadia Mubarak, “Intersections: Modernity, Gender, and Qur’anic exegesis,” (Ph.D. dissertation, Georgetown University, 2014), 1–30.
[40] Ibid.
[41] Ārām, preface to Dar sāyah-i Qur’an, 7–11.
[42] Хади Хосроушахи был направлен в Ватикан в качестве первого посла Исламской Республики Иран в 1981 году. До своего назначения он работал в Министерстве культуры и исламского руководства в качестве представителя аятоллы Хомейни. Он является одним из самых плодовитых исламистских авторов в Иране. Он перевел ряд книг «Братьев-мусульман», особенно в 1960-е и 1970-е гг. Он также написал несколько работ по истории братства и по движению «Дар ат-такриб». В юности он установил тесные связи с «Фидаян-и ислам». Он также был преданным сторонником Исламской революции и занимал важные политические посты после революции. Он посещал семинарии аятоллы Хомейни, Казима Шариатмадари (1905-1986), Мухаммад-Хусайна Табатабаи (1903-1981) и Хусейна Буруджарди (1875-1961). См. его биографию на официальном сайте: http://www .khosroshahi.org/main/index.php?Page=definition&UID=856, дата обращения 8 марта 2017 года.
[43] Hamid Algar, “Social Justice in the Ideology and Legislation of the Islamic Revolution of Iran,” Social Legislation in Contemporary Middle East, Laurence O. Michalak and Jeswald W. Salacuse eds. (Berkeley, CA: IIS, 1986), 17–60.
[44] Khōsrōshāhī, preface to ‘Adālat-i ijtimā‘ī, 359.
[45] Ibid, 358.
[46] Ibid, 7.
[47] Ibid.
[48] Hādī Khōsrōshāhī, preface to Islām va ṣulh-i jahānī, by Sayyid Quṭb, translated by Khōsrōshāhī and Zayn al-‘Ābidīn Qurbānī (Tehran, 1351/1973).
[49] Sayyid Quṭb, Mā cheh mī’gūyīm?, trans. Hādī Khōsrōshāhī (Qom, 1357/1979). Как отмечает Джафариян в своей книге, этот перевод был опубликован в Иране пятнадцать раз. См. Ja’fariyān, Jaryān’hā va sazmān’hā, 442.
[50] Yvette Hovsepian-Bearce, The Political Ideology of Khamenei (New York: Routledge, 2016), xiii.
[51] Ayatollah Sayyid Ali Khamenei, preface to Āyandah dar qalamrū-yī Islām, by Sayyid Quṭb, trans. Ayatollah Sayyid Ali Khamenei (Mashhad: Intishārāt Sapīdeh, 1967).
[52] Ibid, 7.
[53] Ibid, 8-15.
[54] Цит по: Ja‘fariyān, Jaryān’hā va sazmān’hā, 441.
[55] Khamenei, preface to Āyandah dar qalamrū, 128
[56] Ibid, 15
[57] Ibid, 16-17.
[58] Khamenei, preface to Āyandah dar qalamrū, 17–18.
[59] Ibid, 20.
[60] Sayyid Muḥammad Khamenei, preface to Vījagīhā- yi Idīyolojī-yi Islāmī, by Sayyid Quṭb, translated by Sayyid Muḥammad Khamenei (Tehran: Mu’assasat-i Intishārāt-i Bi‘sat, 1972).
[61] Khamenei, preface to Vījagīhā, 45–47; quoted from Himmatī et al., “Jāygāh-ī andīshah-i Sayyid Quṭb,” 53.
[62] Ibrāhīm Mīr Bāqirī, preface to Islām: Āyīn-i fiṭrat, trans. Ibrāhīm Mīr Bāqirī (Tehran, 1971), 13; quoted from Himmatī et al., “Jāygāh-ī andīshah-i Sayyid Quṭb,” 45–61.
[63] Muḥammad Ja‘far Imāmī, preface to Islām va masā’il-i rūz, by Sayyid Quṭb, translated by Muḥammad Ja‘far Imāmī (Qom: Intishārāt-i Nasl-i Jivān, 1974).
[64] Ibid., 10–11; цит. по: Himmatī et al., “Jāygāh-ī andīshah-i Sayyid Quṭb,” 53.
[65] Muḥammad ‘Alī Ābidī, preface to Tasvīr-i fannī: Numāyish-i hunarī dar Qur’ān, by Sayyid Quṭb, translated by Muḥammad ‘Alī Ābidi (Tehran: Markaz-i Nashr-i Inqilāb), цит по: Himmatī et al., “Jāygāh-ī andīshah-i Sayyid Quṭb,” 52.
[66] Qāsim Tabrīzī, “Kitāb-i āyanda dar qalamrū-yi Islām (Tarjumat-i Ayatollah Ali Khamenei) bā Rivāyat-i Isnād-i Sāvāk,” Payam-i Bahāristān 9 (1389): 1091–1106.
[67] Hovsepian-Bearce, The Political Ideology, 33–35.
[68] Khōsrōshāhī, preface to 1999 edition of ‘Adālat-i ijtimā‘ī, 9.
[69] Abū Fāẓil Raẓavī Ardakānī, Difa‘ az haqq: Angusht bih rū-yi mavārid-i az ishtibahāt-i ‘amdī-yi Sayyid Quṭb (Tehran: Chap-i Pīrūz, 1350/1972); quoted from Ja‘fariyān, Jaryān’hā va sazmān’hā, 440.
[70] Как отмечает Джафариян, Милани был сторонником режима, и его мнение продвигалось режимом через САВАК. Ja‘fariyān, Jaryān’hā va sazmān’hā, 440, 728.
[71] Ja‘fariyān, Jaryān’hā va sazmān’hā, 440–41.
[72] Фетву Милани пропагандировал и распространял в Иране САВАК. Ja‘fariyān, Jaryān’hā va sazmān’hā, 728.
[73] Ibid, 729.
[74] Khōsrōshāhī, preface to ‘Adālat-i ijtimā‘ī, 8.
[75] Bāvī, “Ikhwān-i Muslimīn va junbush,” 335.
[76] Khōsrōshāhī, preface to ‘Adālat-i ijtimā‘ī, 9–10.
[77] Morteza Motahhari, The Causes Responsible for Materialist Tendencies in the West (‘Ilal-i girāyash-i maddigarī), trans. Mujāhid Ḥusayn, published in Books on Islam and Muslims, https:// www.al-islam.org/printpdf/book/export/html/21811.
[78] Morteẓā Moṭahharī, Dah guftār (Tehran: Sadra), 297–298, Bāvī, “Ikhwān-i Muslimīn va junbush,” 340.
[79] Центр молодежной мысли, находящийся под руководством Исламского Научно-исследовательского института культуры и мысли, стремится пропагандировать и внедрять учение и дискурс революции среди иранской молодежи. Дополнительную информацию о центре см. на веб-сайте: http://iict.ac.ir/index .aspx?fkeyid=&siteid=1&pageid=1550
[80] Я хотел бы выразить свою благодарность Хасану Сафардохту из Центра молодежной мысли кануна за то, что он поделился со мной неопубликованными материалами конференции. Резюме работы конференции см. http://www.canoon.org/report/004410.php, дата обращения 8 марта 2017 года.
[81] Ḥamīd Pārsāniyā, “Sayyid Quṭb bah mirāth-i kalām-i Ash‘arī ta‘alluq dārad” (Unpublished conference proceeding presented at Hamāyash-i bāz’khvāni va bar’rasī-yi didgāh’hā-yi Sayyid Quṭb [Re-reading and Re-viewing the Views of Sayyid Quṭb], Tehran, Iran, February 15–16, 2015). For the summary of the proceeding, see http://bit.ly/2lFmDgI, accessed March 8, 2017.
[82] ‘Alī Akbar ‘Alīkhānī, “Andīsha-i siyāsī-yi Quṭb az naẓar tā naẓariyya” (Unpublished conference proceeding presented at Hamāyash-i bāz’khvāni va bar’rasī-yi didgāh’hā-yi Sayyid Quṭb [Re-reading and Re-viewing the Views of Sayyid Quṭb], Tehran, Iran, February 15–16, 2015). For the summary of the proceeding, see http://www.canoon.org/report/004410.php, accessed March 8, 2017.
[83] Aḥmad Rahdār, “Barrasī andīsha’hā-yi Siyāsī-y Sayyid Qutb” (Unpublished conference proceeding presented at Hamāyash-i bāz’khvāni va bar’rasī-yi didgāh’hā-yi Sayyid Quṭb [Re-reading and Re-viewing the Views of Sayyid Quṭb], Tehran, Iran, February 15–16, 2015). For the summary of the proceeding, see http://bit.ly/2n0OBEd, accessed March 8, 2017.
[84] В этой книге, Tashayyu‘-i ‘Alavī va tashayyu‘-i Ṣafavī (translated in English as Red Shi’ism Versus Black Shi’ism), Шариати проводит различие между «Алидским» шиизмом и «Сефевидским» шиизмом. Этот последний идеальный тип был концептуальным проводником, с помощью которого Шариати направлял свою критику на улемов. Идеальный ”Алидский» тип относился к чистому учению и опыту Семьи Пророка, в то время как ”Сефевидский» тип был символом искажения живой традиции шиизма современными иранскими улемами.
[85] Mūsā Najafī, “Takāmul-i bīdār-i Islāmī” (Unpublished conference proceeding presented at Hamāyash-i bāz’khvāni va bar’rasī-yi didgāh’hā-yi Sayyid Quṭb [Re-reading and Re-viewing the Views of Sayyid Quṭb], Tehran, Iran, February 15–16, 2015). For the summary of the proceeding, see http://www.canoon.org/report/004409.php, accessed March 8, 2017.
[86] Ya‘qūb Tavakkulī, “Nisbat-i miyān-i tafakkurāt-i takfīrī-yi fi‘lī bā Sayyid Quṭb” (Unpublished conference proceeding presented at Hamāyash-i bāz’khvāni va bar’rasī-yi didgāh’hā-yi Sayyid Quṭb [Re-reading and Re-viewing the Views of Sayyid Quṭb], Tehran, Iran, February 15–16, 2015). For the summary of the proceeding, see http://www.canoon.org/report/004410.php, accessed March 8, 2017.
[87] Ayatollah Hādī Khōsrōshāhī, “Sayyid Quṭb va andīsha-yi siyāsī-yi vey” (Unpublished conference proceeding presented at Hamāyash-i bāz’khvāni va bar’rasī-yi didgāh’hā-yi Sayyid Quṭb [Re-reading and Re-viewing the Views of Sayyid Quṭb], Tehran, Iran, February 15–16, 2015). For the summary of the proceeding, see http://www.canoon.org/report/004407.php, accessed March 8, 2017.
[88] Хотя Мутаххари впервые поднял эту критику в 1970-х годах, он никогда не отрицал влияния Сайида Кутба на иранских революционеров. Напротив, он жаловался, что традиционное шиитское духовенство отстает от суннитских исламистских идеологов, таких как Кутб, в решении современных проблем и обращении к молодому поколению и иранской интеллигенции.
[89] Замечания Наджафи представляют собой лучший пример такого критического подхода. Он критикует Хосроушахи за чрезмерное подчеркивание влияния Кутба в дореволюционном Иране. Однако, вопреки всему, он также жалуется на критику Шариати в отношении духовенства, обусловленную влиянием Кутба, и на заимствовании теории Кутба о джахилии иранскими исламистами. По словам Наджафи, сиранским шиитским революционерам их самобытными революционными традициями и религиозным руководством не нужно было учиться у суннитских идеологов.