Иран и проиранский исламизм в Турции
Революция в Иране встревожила Турцию, заставив обратить внимание на возможные последствия революции не только в регионе, но и в самой Турции. Дебаты об исламизме в Турции достигли своего пика именно благодаря Иранской революции. Многие исламисты считали, что революция в Иране продемонстрировала вероятность реализации их революционных тезисов в Турции. В этом контексте светским кругам в Турции стало не по себе от мысли о возможности «превращения Турции в Иран». Это были дебаты, отражавшие тревоги одной стороны, а именно секуляристских кругов, и требования другой стороны, то есть исламистских кругов. Более того, Иран стал одним из тех вопросов, которые в 80-е годы поляризовали общество, основанное на отношениях между религией и государством, конкуренции консерваторов и модернистов и спорах между сторонниками шариатского правлении и светского государства.
По сравнению с другими странами региона, Турция и Иран, как наследники двух империй, имеют долгую историю взлетов и падений. Конкуренция между Османской империей и державой Сефевидов за усиление их военно-политического влияния в регионе, религиозные противоречия между двумя империями и стремление внимательно отслеживать за внутренние дела друг друга, составляют основную суть этих взлетов и падений в отношениях между двумя странами. Несмотря на то, что границы между двумя государствами практически не изменились со времени заключения Касри-Ширинского договора в 1639 году, различия в региональной и международной политике и приверженность различным направлениям ислама создавали «тайную конкуренцию» между Турцией и Ираном. Установление исламского режима, основанного на шиитском исламе, после Иранской революции 1979 года побудило Турцию уделять больше внимания отношениям с Ираном. Исламское правление в Иране и светский характер Турции стали одним из важнейших моментов в двусторонних отношениях. Революция в Иране встревожила Турцию, заставив обратить внимание на возможные последствия революции не только в регионе, но и в самой Турции. Дебаты об исламизме в Турции достигли своего пика именно благодаря Иранской революции. Многие исламисты считали, что революция в Иране продемонстрировала вероятность реализации их революционных тезисов в Турции. В этом контексте светским кругам в Турции стало не по себе от мысли о возможности «превращения Турции в Иран». Это были дебаты, отражавшие тревоги одной стороны, а именно секуляристских кругов, и требования другой стороны, то есть исламистских кругов. Более того, Иран стал одним из тех вопросов, которые в 80-е годы поляризовали общество, основанное на отношениях между религией и государством, конкуренции консерваторов и модернистов и спорах между сторонниками шариатского правлении и светского государства.
Турция не стала Ираном. Однако дебаты по этому вопросу продолжались с момента победы революции в Иране в 1979 году и вплоть до сегодняшнего дня. В период между революцией в Иране и сегодняшним днем можно видеть, что существуют два ключевых понятия с переменчивым содержание: иранисты и проиранские исламисты (букв. вдохновленные Ираном исламисты – Iran-inspired Islamist)[1], которые использовались для обозначения исламистов, симпатизировавших Иранской революции и поддерживавших политику Ирана в сфере международных отношений, проводимую в рамках шиитского ислама. Эти понятия имели изменчивые значения и демонстрировали смещение акцентов в зависимости от периода, в котором они использовались, и от людей, которые их использовали[2]. Во-первых, понятия «иранист» или «проиранский исламист» использовались для определения исламистов, симпатизировавших Иранской революции 1979 года и новому режиму, основанному на правлении шариата в Иране. Это были люди, поддерживавшие политику Ирана в отношении религии после революции и требовавшие аналогичной Исламской революции в Турции. Они выступали против светского характера Турции и требовали создания в ней шариатского государства. Хотя для одних эти понятия были предметом гордости, для других они были символами реакционности и фанатизма. Можно видеть, что эти понятия также использовались для обозначения исполнителей убийств, которые осуществлялись в Турции в 1990-х годах. Убийства Угура Мумджу, Бахрие Учок и Ахмета Танера Кышлалы относились к тем убийствам, обвиненные в совершении которых люди, как считалось, имели тесные отношения с Ираном. Именно в 1990-е годы углубился разрыв между исламистами и секуляристами. Ежемесячный журнал «Тевхид» выходил с 1990 по 1993 годы, когда после убийств светских и «кемалистских» интеллектуалов и журналистов в Турции резко усилились движения светских группировок. Муаммер Аксой и Четин Эмеч были убиты в 1990 году, а Угур Мумджу – в 1993. Светская общественность Турции считала, что эти убийства были совершены исламистами, которых поощрял Иран. В результате реакция на исламистов, особенно проиранских, и их публикации достигла в эти годы своего пика. В ответ на эту реакцию «Тевхид» и несколько исламистских журналов, таких как «Иктибас» и «Гиришим», опубликовали призыв к общественности Турции, в котором убийства были определены как заговоры, разработанные международными силами для ослабления исламских движений в Турции[3]. Кроме того, в эти годы были широко популярны лозунги вроде «Сторонников шариата – в Иран!» (Şeriatçılar Iran’a).
Понятия «иранистов» и «проиранских исламистов» со временем претерпели изменения и стали средством обвинения, в том числе в государственной измене. Главным образом из-за конкуренции за власть между Ираном и Турцией в регионе и представлений об Иране, революции и шиитском исламе среди представителей некоторых групп турецких чиновников, характер и цели этих терминов были поставлены под вопрос. Как объясняет Айше Бёхюрлер: «Быть иранистом или проиранским исламистом было популярно в годы после Иранской революции 1979 года. Сегодня в исламских кругах быть иранистом или проиранским исламистом воспринимается как предлог для обвинения. Люди, которые отстаивали подобные идеи в прошлом, обвиняются в том, что они являются иранистами или проиранскими исламистами и «пешками»[4].
Это подводит нас к меняющимся характеристикам и значениям этих понятий. В своем втором значении эти понятия – «иранист» и «проиранский исламист» — используется как форма обвинения, особенно после 2000-х годов, в период правления правительств Партии справедливости и развития (ПСР). В результате регионального соперничества между Ираном и Турцией маркировка «иранист» или «проиранский исламист» стала рава обвинению в предательстве[5]. В этом смысле многие чиновники и министры характеризовались как «иранисты». В основном это делали последователи движения Гюлена. Как мы подчеркнули во второй главе, движение Гюлена отнеслось к Иранской революции с подозрением. Для Фетхуллаха Гюлена Иран вел себя фанатично в вопросах религии и революции. По его мнению, иранцы придают больше значения своему собственному пониманию ислама, а не настоящему исламу. Гюлен является сторонником «турецко-исламского синтеза». Поскольку исламу не достает этнической идентичности и принадлежности, важным дополнением к нему является «тюркизм». Это заставляет его идеологически противостоять идеям Иранской революции, в том числе ее шиитской и «персидской» идентичности[6]. К тому же, Гюлен хочет, чтобы турки были лидерами в мире ислама. Более того, важно отметить, что существуют не только идеологические причины, о которых говорилось выше, но и практические причины оппозиции движения Гюлена Ирану. Движение Гюлена имеет множество школ почти в 160 странах мира. Иран не позволяет Гюлену создавать школы на территории Ирана, потому что рассматривает Гюлена как «американского агента». Использование понятий «иранист» и «проиранский исламист» также можно объяснить борьбой за власть внутри турецкого государства. Последователям Фетхуллаха Гюлена было поручено укомплектовать кадрами ключевые посты государственных учреждений и создать «государство в государстве». Кроме того, можно сказать, что изменение в значении термина «проиранский исламист» или «иранист» связано с отношениями исламистов с государством. До прихода к власти ПСР исламисты находились в оппозиции к правительству. У них были ограниченные возможности для того, чтобы влиять на государство и бюрократию. Таким образом, они использовали международный язык, который рекомендовал сотрудничество с мусульманами во всем мире. Именно по этой причине Иран и Иранская революция стали для них значимыми. Однако, когда ПСР пришла к власти, и исламисты думали, что они стали единственным правительством, интерес к Ирану сменился националистическими идеями.
Хотя эти понятия – «иранист» и «проиранский ислам» – использовались в политической и социальной жизни Турции в качестве инструментов для обвинения, в Турции существует значительная интеллектуальная прослойка, вдохновленная Ираном. Эти исламисты вносят свой вклад как в исламский политический дискурс, так и в литературу. В этой главе «иранисты/проиранские исламисты» и «проиранский ислам/исламизм» будут проанализированы в четырех параграфах. Для более понятного определения места проиранского исламизма, во-первых, будет сделан акцент на кратком рассмотрении политического ислама и исламизма. В этой связи в первой части будет кратко изложена литература по политическому исламу. Затем во второй части будут рассмотрены понятия «проиранский ислам» и «иранист/проиранский исламист». В этой части будут объяснены отличительные особенности этих понятий. Хотя понятия «проиранского ислама» и «проиранского исламизма» имеют сходные черты с радикальным исламом суннитского происхождения или господствующим исламизмом, у них имеются специфические черты, которые их отличают.
В третьей части будут рассмотрены некоторые проиранские исламисты: Али Булач, Атасой Мюфтюоглу, Эрджуменд Озкан, Мехмет Метинер, Кенан Чамурджу и Нуреддин Ширин. Изучая их, мы постараемся показать их вклад в исламскую литературу, их выдающиеся представления об исламе. Прежде чем определиться с этими именами, я попытался рассмотреть их отношения с Ираном и Иранской революцией на интеллектуальном уровне. В результате я разделил этих интеллектуалов на две группы: стихийные проиранские исламисты и идейные проиранские исламисты. При этом я использовал три критерия: во-первых, влияние аятоллы Хомейни на этих интеллектуалов. Во-вторых, их отношения с Ираном и Иранской революцией, как во время революции, так и после нее. В-третьих, их позиция по поводу политики Ирана в отношении региона и ирано-турецких отношений. Первая группа – стихийные проиранские исламисты – включает в себя Али Булача, Атасоя Мюфтюоглу, Эрджуменда Озкана и Мехмета Метинера, чьи отношения с Ираном и Иранской революцией ограничивались лишь интеллектуальным взаимодействием. Как будет показано далее, Иранская революция оказала значительное влияние на мысли этих интеллектуалов. Они одобрительно отзывались о революционных идеях, возникших в результате Иранской революции 1979 года. Однако спустя некоторое время можно видеть, что они начали формировать идеи не под влиянием Ирана и Иранской революции, а действовать более самостоятельно. Иными словами, влияние Ирана и Иранской революции оставалось ограниченным на идеи этих интеллектуалов, что стало ясно после смерти Хомейни в 1989 году. Кроме того, эти интеллектуалы заняли «патриотическую» или «националистическую» позицию по отношению к политике Ирана в регионе и отношениям с Ираном. Они не стали автоматически поддерживать Иран во всех ситуациях. Если ранее они называли аятоллу Хомейни Имамом, то после смерти Хомейни они уже не называли его так. Как видно из рассуждений Али Булача и Атасоя Мюфтюоглу, они все еще говорят Имам вместо Хомейни. Вторая группа – идейные проиранские исламисты, включает в себя Кенана Чамурджу и Нуреддина Ширина. Эти интеллектуалы развивали свои отношения как с Ираном, так и с правящей элитой Ирана, пришедшей после аятоллы Хомейни. Они считали, что Иран укрепился идеологически после смерти Хомейни в 1989 году. Кроме того, изменилась и их позиция в отношении политики Ирана как в регионе, так и в мире. Ярким примеров является реакция Чамурджу и Ширина на проблемы в Сирии, Ираке и Йемене. Оба эти интеллектуала поддерживают политику Ирана в регионе. В отличие от стихийных проиранских исламистов, идейные проиранские исламисты сохраняют свою поддержку и симпатию к иранскому руководству. Например, Нуреддин Ширин называет Хаменеи Имамом.
В четвертой части будут рассмотрены журналы и периодические издания, начавшие публиковаться в результате Иранской революции. Поскольку эти издания выходили в период с 1979 по 2000 годы, я ограничусь в этой части несколькими журналами и периодическими изданиями, а также несколькими их номерами. Таким образом, я попытаюсь показать влияние Иранской революции и то, как она воспринималась в прессе исламских кругов. Принимая решения по поводу отбора журналов и периодических изданий, я обращал внимание на их редакционные позиции, были ли они иранистами/проиранскими исламистами или нет, а также на их отношение к Иранской революции в целом. В этой связи будут рассмотрены журналы и периодические издания «Дюшюндже», «Шура», «Иктибас», «Шехадет», «Истикляль», «Тевхид» и «Селям».
- Ислам как политическая идеология
Влияние исламских движений на Ближнем Востоке к 1980-м годам непрерывно возрастало. К событиям, укрепившим исламизм, можно отнести создание Израиля и его политику в отношении палестинцев-мусульман, провал Гамаля Абдель Насера и национализма в Египте, военный переворот Зия уль-Хака в Пакистане и вторжение советских войск в Афганистан, появление движения афганских моджахедов, подъем «Хезболлы» в Ливане, ХАМАС в Палестине и Исламского фронта спасения в Алжире. Исламизм как политический, культурный и религиозный проект возник в 1930-е годы и совершил прорыв в конце 1970-х и 1980-х гг. Иранская революция была одной из вершин этих исламских движений. В эти годы политизация и радикализация ислама ускорились. Утверждалось, что из веры или чистой религии ислам эволюционировал в идеологию.
Хотя существует лишь один священный текст, который, как считается, сохранился до сегодняшнего дня без каких-либо изменений, определение ислама и обозначение его границ – это очень трудный вопрос. Это связано с наличием множества групп и людей с различными идеологиями и пониманием ислама, которые называют себя исламистами и утверждают, что их вера является истинным исламом. Вот почему идет дискуссия о том, что не существует никакого исламизма, а есть исламизмы. Еще один спорный вопрос касается ислама как политической идеологии. Есть ли у ислама политическая сторона или это религия чистой веры? Среди мусульман имеются сторонники двух идей. Идея о том, что ислам – это политическая религия, является вызовом для тех, кто рассматривает ислам как систему морали и веры. Хотя одни считают, что ислам сам по себе имеет политическую сторону, другие отвергают эту идею. В то время как некоторые ученые, такие как Оливье Руа, Джон Эспозито, Назих Аюби и Мохаммад Айуб, утверждают, что ислам превратился в политическую идеологию, некоторые исламисты, такие как Сайид Кутуб, Хасан аль-Банна и Абу Ала аль-Маудуди, чьи идеи были использованы этими учеными в качестве основы их понимания ислама как политической идеологии, утверждают, что ислам уже имел политическую сторону.
Оливье Руа использует термин «политический ислам» как средство политизации и идентификации. По его мнению, исламисты считали, что исламизация общества возможна только с помощью социальных и политических действий[7]. Это был очень важный поворотный момент, который превратил Ислам из религии веры в политическую религию. Другими словами, исламисты в аргументации Руа перенесли ислам из мечети на улицы, тем самым политизируя его. Не так уж важно, что большая часть общества состоит из мусульман. Исламисты считали, что структура и основы общества должны быть исламскими. «Исламизм принимает классическое видение ислама как целостной и универсальной системы, которая, следовательно, не нуждается в модернизации или адаптации, но она применяет эту модель к современному объекту: к обществу, которое определяется в современных терминах»[8]. Главная забота исламизма состоит в том, чтобы преобразовать общество в соответствии с исламом и спасти его от влияния Запада.
Эспозито утверждает, что корни политического ислама лежат в современном религиозном возрождении ислама как в общественной, так и в частной жизни. По его словам, он возникал поэтапно. С одной стороны, многие мусульмане стали лучше соблюдать практические предписания своей веры (молитву, пост, стиль одежды и семейный кодекс), с другой стороны, ислам возродился как альтернатива в ответ на предполагаемый провал светских идеологий, таких как национализм, капитализм и социализм[9]. В этом контексте ислам получал легитимность за счет своих символов, риторики и институтов и создал политическую активность. Модернизация и западная культура воспринимались как источники нечестия и, следовательно, были мишенью для исламистов. Серия кризисов и неудач, начавшихся в конце 1960-х годов, дискредитировала многие режимы и вдохновленные Западом парадигмы модернизации элит, вызвав политику протеста, поиск идентичности и большей аутентичности[10]. Это привело к внедрению исламских движений в политическую жизнь по всему миру и появлению идеи о возможности исламской альтернативы. На повестку дня встали многие исламские движения – от умеренных до экстремистов. Среди наиболее известных были мусульманские братства Египта, Судана и Иордании, Джамаат аль-Ислами в Южной Азии, Партия благосостояния в Турции, Исламский фронт спасения в Алжире, «Ан-Нахда» в Тунисе, Хезболла в Ливане, ХАМАС и «Исламский джихад» в Палестине, «Гамаа Исламия» и «Джихад» в Египте[11]. Кроме того, как утверждал Руа, Эспозито считает, что росту исламских движений способствовали такие социальные проблемы, как авторитаризм, репрессии, безработица, отсутствие жилья, отсутствие социальных услуг, распределение богатства и коррупция.
Аюби определяет политический ислам как новое изобретение, которое не представляет собой возврата к какой-либо ситуации, существовавшей в прошлом, или к какой-либо теории, которая была сформулирована в прошлом[12]. По его словам, ислам — это идеология, которая использует ценности прошлого для понимания современного мира. Политический ислам использует религию и традиции прошлого и связывает их с сегодняшней современной политикой. Иными словами, политический ислам не является ни естественным состоянием мусульман, ни «сущностью» ислама; это современный феномен, а не просто возвращение к традиционному или оригинальному пониманию политики в исламе[13]. Аналогично Аюби, Аюб определяет политический ислам как политическую идеологию, а не религию или теологию[14]. [15]
С другой стороны, исламистские мыслители определяли ислам как политическую идеологию и утверждали, что у Ислама уже есть политическая сторона. С другой стороны, исламистские мыслители определяли ислам как политическую идеологию и утверждали, что у ислама уже есть политическая сторона. Например, Хасан аль-Банна определял ислам не как религию обрядов и веры, а как политическую религию, по его мнению, мусульмане неправильно понимали ислам, считая его религией, которая была компиляцией ритуалов поклонения и религией духовных аспектов жизни[16]. Согласно аль-Банне, слово «ислам» имело широкое значение, поскольку оно было всеобъемлющим и имело решения всех жизненных проблем.
Подобно Аль-Банне, Абуль Ала аль-Маудуди рассматривал ислам как политическую религию. Абуль Ала аль-Маудуди утверждал, что отказ от чистого ислама означает крах мусульманских империй. По его мнению, исламское государство должно было быть основано на Коране и Сунне. История исламских обществ — это история борьбы между исламом и неисламским поведением, куфром. Единственным владыкой является Бог. Однако исключением из правила и правлением одного единственного человека было правление пророка Мухаммеда и четырех праведных халифов[17]. Маудуди выдвинул пять принципов: антиапологизм, антизападничество, буквализм, политизация и универсализм[18]. Антиапологизм был связан с самореферентностью ислама, который не нуждался ни в каких других идеологиях, чтобы оправдать себя. Антизападничество было точкой отсчета самореферентности ислама. Для Маудуди ислам должен был определяться вне любых западных идеологий и противостоять им. Буквализм означает понимание буквального смысла Корана. Политизация подчеркивала политическую природу ислама. Общество должно было быть реорганизовано в контексте заповедей ислама. Универсализм подчеркивал ценность ислама для всех людей. Маудуди отделил национальные, этнические и региональные коннотации от ислама[19].
Родившийся в Египте в 1906 году Сайид Кутб испытал на себе влияние Маудуди и сформировал свое понимание ислама на основе его идей. Он отверг как западный образ жизни, который был «богохульным», так и идею правительства. Он противопоставляет пониманию демократии свое представление о том, что суверенитет не принадлежит человеческим существам. Для него власть принадлежит только Богу, Аллаху. Первой целью исламизма должно быть Божественное правление (хакимийат Аллах)[20]. Согласно Кутбу, сегодня мир живет в джахилийи[21]. Это происходит, потому что демократия позволяет людям управлять другими людьми. Это делает одних людей богами других людей.
Эти мыслители, происходившие из разных социальных и исторических слоев, сыграли важную роль в создании политического исламского дискурса. Они отвергли формирование обществ, которые они называют исламскими обществами, на основе западных идеологий и влияния Запада. Они проводили четкое различие между исламом и идеологиями, ориентированными на Запад. По их мнению, Коран и жизненный путь пророка Мухаммада давали исламу основу для политических действий. Исламисты в Турции также восприняли их идеи как истину в последней инстанции. Как утверждает Рушен Чакыр, главными ориентирами исламистских мыслителей в Турции были[22]: «… Хасан аль-Банна, основатель «Братьев-мусульман» в Египте; Сайид Кутб, который радикализировал идеологию и практику «Братьев-мусульман» в Египте в эпоху Насера; Маудуди, основатель «Джамаат аль-Ислами» на Индийском полуострове и разработчик модели исламской партии … Али Шариати, выдающийся мыслитель Ирана в дореволюционный период, и, конечно же, аятолла Хомейни»[23].
Термин «политический ислам» был принят многими учеными для того, чтобы обозначить беспрецедентное вторжение исламской религии в секулярную сферу политики и таким образом отличить эти практики от форм личного благочестия, веры и ритуала, традиционно относимых в западной науке к немаркированной категории «ислам»[24].
«Исламизм воспринимался как движимый только авторитарными, озлобленными и вдохновленными фундаментализмом религиозными радикалами, решившими обеспечить разрушение современности, капитализма, западного общества и культуры»[25].
Исламизм понимается как современный и новый феномен[26] [27] и в то же время как реакция против модернизма. Он представляет собой усилия по возрождению ислама. Как утверждает Шехата:
«Политический ислам не является ни естественным состоянием мусульман, ни «сущностью» Ислама; это современный феномен, а не просто возвращение к традиционному или изначальному пониманию политики в исламе»[28].
На появление ислама в политике повлияло несколько факторов, вызванных современным временем. Подъем индустриализации, урбанизации и, соответственно, появление таких человеческих проблем, как безработица, бедность и отсталость мусульманских стран по сравнению с западными странами, заставили мусульман задуматься о том, в какую эпоху они живут. Кроме того, с увеличением влияния Запада на общество они с самого начала стали указывать на Запад как на виновника их отсталости, а ислам выступил в роли реакции против них. В этот момент не было никакого стремления вернуться к золотому веку ислама или к периоду пророка Мухаммада. Ислам был преобразован в политическую идеологию, которая вдохновлялась прошлым, но апеллировала к современности, к сегодняшнему дню. Невозможно говорить об исламизме, но следует говорить об исламизмах.
- Проиранский исламизм
Исламизм в Турции возник в 1979 году, когда произошла Иранская революция, под влиянием двух основных факторов. Это были радикальный исламизм, требовавший установления шариата в Турции и выступавший против политики вестернизации, и умеренный исламизм, существовавший в движениях и благотворительных организациях. Хотя первые питали подозрения в отношении таких продуктов модернизма, как национальное государство, выборы, демократия, империалистический и капиталистический строй, секуляризм и так далее, последние развивали хорошие отношения с государством, режимом и политической системой. Проиранский исламизм возник после Иранской революции в рамках радикального исламизма. По сути дела, он имел общие черты и общие ценности с радикальным исламским дискурсом. К этим общим моментами относились радикальные дискурсы, противостоявшие секуляризму, отвергавшие национальные государства, дискредитиравшие демократические институты, отвергавшие результаты модернизма и имевшие критические взгляды на кемализм. Оба они поддерживали господство исламских правил как в социальной, так и в политической жизни. Любые другие идеологии и взгляды, не восходящие к исламу, отвергались и рассматривались как куфр. Коран должен был быть единственным проводником. Поскольку проиранский исламизм почерпнул многое из литературы политического ислама в Турции, он также обладал собственными отличительными чертами и пониманием. В этой части обрисуем контуры проиранского исламизма и рассмотрим его сходство с радикальным исламизмом в Турции и его отличительные особенности.
Давая определение проиранскому исламизму, можно нарисовать общую схему с двумя сторонами – политической и религиозной.
- Политическая сторона проиранского исламизма
Политическая сторона в основном состоит из оппозиции иностранным державам в регионе и неприятия права Израиля на существование. В этом отношении политической стороной проиранского исламизма можно назвать ведущие радикальные тенденции, такие как противостояние США и Израилю, поддержку политики Ирана и осуждение арабских держав, сотрудничающих с Западом. Противостояние США и Израилю равнозначно противостоянию империализму и сионизму. Проиранский исламизм и его последователи противостоят политике США в регионе, направленной на обеспечение безопасности Израиля. США предпочли сотрудничать с региональными державами, в основном с арабскими лидерами и семьей Саудов, установив с ними тесные отношения в регионе. Таким образом, оппозиция США и Израилю сочетается с оппозицией региональным державам, сотрудничающим с Западом. Появление Израиля не признается, и считается, что сам Израиль должен быть устранен с политической карты мира. Спасение Кудса (Иерусалим) — одна из главных целей проиранских исламистов, как и для многих других исламистов. Поэтому оказывается поддержка политике, направленной против Израиля и сионизма. В этот момент США и империализм, а также их региональные сторонники становятся мишенью из-за оказания поддержки Израилю. Это делает проиранских исламистов противниками статус-кво. Противостояние проиранского исламизма и США имеет также еще одно измерение, которое отличает его от основной линии исламизма. Вынужденные проводить различие между лагерем США и лагерем СССР, многие исламисты в Турции во время Холодной войны, перед Иранской революцией 1979 года, поддерживали США из-за оппозиции коммунизму. Например, во время этих событий, когда 6-й флот ВМС США дислоцировался в Стамбуле, многие исламисты вели борьбу против коммунистических движений. Коммунистические группировки выступали против присутствия американских войск на территории Турции. Хотя многие исламистские группировки в Турции развили отношения с США, именно антиамериканская позиция отличает от них проиранских исламистов.
Сотрудничество региональных держав с Западом чаще всего подвергается критике. Проиранские исламисты обвиняют региональные державы в том, что они не выпускают ни единого выстрела в сторону Израиля даже из пистолета, а стреляют по противоборствующим группировкам. Эти противоборствующие группы определяются как борцы за независимость и свободу. Например, подвергается резкой критике вторжение Саудовской Аравии в Йемен[29]. Кроме того, империализм, от pax Britannica до pax Americana, рассматривается как причина отсталости мусульманских обществ в регионе. Поскольку проиранские исламисты были подвержены влиянию идей Саида Кутба, Хасана аль-Банны, Абуль Ала Маудуди, Али Шариати и Имама Хомейни, империализм и западные влияния рассматривались как угрозы для мусульманских обществ.
Еще одна политическая сторона проиранского исламизма – это позиция, близкая к Ирану и его политике. Он направлен на то, чтобы поддерживать или даже оправдывать политику Ирана. Это является отличительной чертой проиранских исламистов по сравнению с основным направлением радикального исламизма. Статья 154 Конституции Исламской Республики Иран гласит, что «Исламская Республика Иран имеет своим идеалом человеческое счастье во всем человеческом обществе и считает, что достижение независимости, свободы и господства справедливости и истины является правом всех народов мира. Соответственно, тщательно воздерживаясь от любых форм вмешательства во внутренние дела других стран, она поддерживает справедливую борьбу обездоленных (мостазафин) против империалистов (мостакбарин) во всех уголках земного шара»[30]. Проиранские исламисты используют этот тезис для оправдания политики Ирана в отношении региона. Например, Нуреддин Ширин утверждает, что Иран не придерживается сектантской политики в регионе. Скорее, он следует политике, направленной против сионизма и империализма: «Иран поддерживает всех угнетенных в мире. Это не похоже ни на одно движение в мире, которое было бы ориентировано на шиитов или суннитов. Сегодня Иран поддерживает Венесуэлу, Никарагуа и Кубу. Он поддерживает эти страны из-за их позиции против империализма. Кроме того, Иран поддержал Боснию в войне с Сербией. Если бы Иран выделил эти ресурсы не для Боснии, а для Бахрейна, то в Бахрейне произошло бы много революций. Как вы знаете, мусульмане-шииты составляют большинство в Бахрейне, но есть и режим, который поддерживают Эр-Рияд и США. Другой пример – Палестина. В Палестине Иран поддерживал ориентированный на суннитов ХАМАС. Это те примеры, которые показывают, что Иран следует не сектантской политике, а политике освобождения»[31].
Еще одним примером близости их позиции к политике Ирана является резня в Хаме в 1982 году. В Хаме исламистские массы, которые по большей части были суннитами, воодушевившись идеями Исламской революции в Иране, восстали против режима Хафеза Асада. Восстание было подавлено силой и многие люди были убиты в этот период сирийским режимом. Однако Иран поддерживал не восставшие массы, а сирийский режим. Проиранские исламисты объясняли это событие по-разному, но все они доказывали, что Иран был прав. Если Нуреддин Ширин объяснил решение Ирана не поддерживать сирийских мусульман, ссылаясь в большей степени на международные отношения, то Али Булач в основном ссылается на идеи Хомейни. Ширин утверждает, что политика Ирана в отношении Хамы должна рассматриваться в рамках ирано-иракской войны 1980 – 1988 годов, нападений Израиля на Ливан в 1982 году и изгнания палестинских боевиков из Ливана в 1982 году[32]. Иран находился под блокадой и эмбарго международных держав. По словам Ширина, у Ирана не было шанса помочь мусульманам в Хаме. С другой стороны, по словам Булача, вооруженные высступления мусульман в Хаме не были одобрены Имамом Хомейни. Вооруженные восстания противоречили методам Хомейни[33]. Атасой Мюфтюоглу использует обе эти идеи. По его мнению, сирийские исламисты не были институционализированы и готовы к революции. Таким образом, Иран предупредил их, чтобы они не бунтовали, прежде чем они начнут действовать. Кроме того, Иран был ограничен на международном уровне эмбарго, и у него не было возможности следовать другой политике[34].
Что касается сирийского вопроса[35], проиранские исламисты определяют проблему как международный проект, вызванный империализмом и продвигавшийся со стороны США и их союзников в регионе. Это очень похоже на реакцию Ирана на сирийский вопрос. Иран определяет повстанцев, борющихся против режима Асада, как террористов и определяет их деятельность как преступления, совершенные сионистами и Соединенными Штатами. Для Ирана «главной целью попыток Запада свергнуть правительство сирийского президента Асада была нацеленность на Иран, а не на то, чтобы принести свободу сирийскому народу»[36]. Иран рассматривает проблему в Сирии как войну против поддерживаемых Западом террористов, которые сотрудничают с Соединенными Штатами и сионистами. Главная цель Запада – развалить сирийский режим, а затем вывести его из-под контроля Ирана. Подобно ответу Ирана, Мюфтюоглу, Чамурджу и Ширин ссылаются на международных акторов во главе с США, империализм и сионизм в качестве причин сирийского вопроса. По словам Мюфтюоглу, Сирия оказалась жертвой империалистического проекта:
«План состоял в том, чтобы подорвать позиции Ирана в Сирии, и Сирия не представляла угрозу для Израиля. Для этого была создана мусульманская оппозиция в Сирии. Эта оппозиция – изобретение Запада. Орудиями этого плана стали сирийская оппозиция и Турция. В Турции были попытки дискредитировать Иранскую революцию. Об этом было много публикаций. Они были направлены на то, чтобы усилить межконфессиональные трения. Иран, с другой стороны, не стал инструментом этого плана»[37].
Как и Мюфтуоглу, Чамурджу также определяет сирийский вопрос как одну из составляющих американского проекта на Ближнем Востоке. Для реализации этого проекта Сирия должна разорвать свои отношения с Ираном. Чамурджу обвиняет Запад в том, что он ведет себя в соответствии с «двойными стандартами»:
«Запад поддерживает оппозиционные движения в Сирии. Однако они также поддерживают саудовский режим в Аравии и диктатуру в Йемене. Они не поддерживают оппозиционные движения, которые не используют оружие в Бахрейне»[38]. В качестве примера политики «двойных стандартов» важно отметить, что Чамурджу использует такие страны, как Йемен и Бахрейн, где шиитское население очень эффективно и составляет большинство.
Очень важно, что все эти проиранские исламисты высказывали свое особое мнение по поводу баасистского режима в Сирии. Все они согласны с тем, что режим является репрессивным. Обрисовывая причины проблем, Мюфтюоглу не выказывает какой-либо поддержки режиму Баас в Сирии. Он определяет его как деспотический режим. Подобным же образом Чамурджу указывает на репрессивную и жесткую политику режима в отношении сирийского народа. Однако Мюфтюоглу и Чамурджу поддерживают позицию Сирии против империализма. Для них проблемы в Сирии являются следствием империализма и имеют целью исключить влияние Ирана в регионе.
- Религиозная сторона проиранского исламизма
Религиозная сторона состоит в идеях таухида, уммы и позитивных представлений о шиитском исламе. Вера в таухид (еднобожие) основана на единстве всех мусульман. Сектантские разногласия не приветствуются. Все мусульмане, будь то сунниты или шииты, признаются частями единого целого. Кроме того, этнические и этнические различия также не приветствуются. Все мусульмане, включая арабов, иранцев, турок и других, считаются равными. Другими словами, поскольку Бог создал всех людей, неравенство недопустимо. Монотеистическая вера не обращает внимания на какую-либо этническую или религиозную принадлежность, а определяет всех мусульман в рамках всеобъемлющего понятия, коим является умма[39]. Умма — это население или община, которая не имеет никакого этнической или сектантской привязки. Параллельно с идеями таухида и уммы, проиранские исламисты отвергают национальные государства. Национальные государства – это изобретения Запада, которые создают «надуманные» расизм и национализм[40]. Считается, что создание исламского государства и формирование исламского единства может быть обеспечено путем исключения этнической принадлежности, национализма и сектантства, а также включения таухида. По словам Булача, таухид – это самая суть жизни мусульман[41]. Мюфтюоглу приравнивает таухид к моральным ценностям:
«Когда лояльность/привязанность к земле, этнической принадлежности и секте превращается в ненависть к другой земле, этнической принадлежности и секте, это аморальный акт. Моральные ценности не могут быть использованы в качестве инструмента легализации интересов какой-либо социальной общины или секты»[42].
Ширин подчеркивает важность уммы. Для него умма была целью всех исламистов в Турции. Это означает объединение на основе ислама и создание собственной исламской политической и идеологической системы. Поддержка уммы означает отказ от национальных границ и национальных государств, которые являются продуктами империализма[43].
Эрджуменд Озкан рассматривает таухид как ядро ислама. По его мнению, неортодоксальные учения в исламе и суфизме противоречат таухиду[44]. Это разновидности многобожия, которым нет места в исламе. Таухид основан на единстве Бога (ла илаха иллаллах). С другой стороны, суфизм основан на вахдат аль-вуджуд (единство бытия). Кроме того, Озкан поддержал мнение аятоллы Хомейни по поводу таухида. По словам Озкана, с точки зрения аятоллы Хомейни, религия предшествует сектантским разногласиям. Хомейни стремился превзойти сектантские различия. Как утверждает Озкан, для Хомейни эти различия происходили из иджтихада. В этом отношении Хомейни рекомендовал совершать все пять намазов по отдельности, как это было у суннитов. Он даже рекомендовал не употреблять фразу «‘Алийан Вали-Уллах», что означает «Али – наместник Бога». Озкан использует интересную метафору, указывая на это:
«Хомейни держал свою религиозную идентичность правой рукой и спереди себя, но держал свою сектантскую идентичность левой рукой и за спиной»[45].
В отличие от взглядов суннитских исламистов на шиитский ислам, проиранские исламисты относятся к нему положительно. Как было указано в предыдущих главах, шиитский ислам не признавался суннитскими исламистами как часть ислама и выносился ими за рамки ислама. Однако проиранские исламисты признают его пятым мазхабом в исламе, а некоторые из них даже перешли из суннитского ислама в шиитский ислам[46]. Суннитский подход был основан на страхе перед Ираном и шиитским исламом. Сунниты были обеспокоены тем, что Иран экспортирует свой шиитский режим[47]. Несмотря на такие опасения, проиранские исламисты и интеллектуалы в Турции с большим трудом объясняли свои намерения и свое восприятие Ирана, оказавшися изолированными в исламских кругах. Они хотели сблизиться с другими исламскими группами и поэтому ссылались на концепции таухида и уммы. В результате они пытались не допустить своей изоляции в исламских кругах. Кроме того, обращение к концепциям таухида и уммы также было направлено на повышение значимости и влияния Иранской революции. Тем самым они стремились показать, что идеалы и идеи революции стоят выше сектантских разногласий. Иными словами, они подчеркивали, что ислам, на который ссылается Иран – это универсальная религия.
Проиранские исламисты и интеллектуалы в Турции были впечатлены Иранской революцией. Это взаимодействие было, поначалу, следствием революционной идеологии, а не шиитского ислама как такового. Как утверждает Нуреддин Ширин:
«Мы как мусульмане в Турции имели ограниченную информацию о шиитском исламе. На первом этапе мы были под влиянием идеи революции. Шиитская идеология не имела на нас такого влияния. Потом у нас было чувство принадлежности к шиитскому исламу. Это было связано с его отношением к Кербеле и Имаму Хусейну»[48].
Атасой Мюфтюоглу и Али Булач, как и Ширин, поначалу были подвержены влиянию революционных идей революции. Они также не обращали внимания на шиитскую идентичность революции. Эрджюменд Озкан также придавал большое значение революции, а не ее шиитскому характеру. Хусейн Бюльбюль определяет подход Озкана к Иранской революции следующим образом:
«Для Озкана иранская революция была подобна пробуждению окаменевшего динозавра. Это ошеломило весь мир. Она наполнила всех мусульман надеждой на создание исламских государств по всему миру. Однако более пристальное внимание к шиитскому характеру революции в последующие годы было подвергнуто критике со стороны Эрджуменда Озкана. Для него, несмотря на множество искажений, Иранская революция была революцией всех мусульман, и ее нужно было защищать»[49].
В заключение отметим, что исламизм в Турции можно разделить на два направления: радикальный исламизм и умеренный исламизм. После Иранской революции 1979 года внутри радикального исламизма возник своего рода новый исламизм. Это был своего рода радикальный исламизм, который подражал Ирану, был не так уж и далек от шиитского ислама, уважительно относился к Хомейни и его идеям и поддерживал политику Ирана в отношении региона и мира. Этот вид радикального ислама, который я называю проиранским исламизмом, стремился осуществить Исламскую революцию в Турции. Проиранские исламисты разделяли общие идеи с господствующим направлением исламизма и шиитским пониманием Хомейни. Идея таухида отвергала все этнические, национальные и сектантские различия. Национальные государства и национальные границы отрицались. Все мусульмане составляли единую исламскую умму. Религия рассматривалась не как фактор дискриминации, а как универсальный и объединяющий фактор. Одной из таких идей была оппозиция империализму и сионизму. Политика США отрицалась, как и образование Израиля. Аргументами, которые отличают проиранских исламистов от основного исламизма, были их тесные отношения с шиитским исламом и отсутствие дистанции с ним, их приверженность и симпатия к Иранской революции и Хомейни, а также их поддержка политики Ирана в отношении региона и мира. Это привело к тому, что они оказались изолированными в исламских кругах. Однако смерть Хомейни, изменения в иранской политике и развитие событий как в Турции, так и в регионе привели к разделению в среде проиранских исламистов. Речь об этом пойдет в следующей части.
Наиль Эльхан (Турция)
[1] В этой главе я буду в основном использовать такие понятия, как «иранист» (Irancı) и «проиранский ислам» (Irancı Islam). Делая это, я имею в виду не тот ислам, который коренится в Иране, а скорее ислам, который симпатизирует иранской политике в регионе и позиции Ирана в международных отношениях.
[2] Следует заметить, что я использую эти термины для того, чтобы показать разницу в их использовании в зависимости от пространства, времени и конъюнктуры. Я приведу определение проиранского ислама (исламизма) в следующих частях.
[3] Tevhid, “M. Aksoy ve Çetin Emeç’in Ölümü ve Düşündürdükleri”, Issue: 4, (April 1990), 17-18-19 and Tevhid, “Kamuoyuna Duyuru”, Issue: 4, (April 1990), 60.
[4] Ayşe Böhürler, “İrancı Olmak”, Yeni Şafak, (12 January 2013) http://www.yenisafak.com.tr/yazarlar/aysebohurler/iranci-olmak-35810 Date Accessed: 02.04.2015
[5] Возможно, именно поэтому некоторые представители интеллигенции не приняли мои приглашения ответить на мои вопросы в рамках этой диссертации. В обществе существует страх получить ярлык ираниста/проиранского исламиста. Это связано с кампаниями некоторых исламских кругов по дискредитации интеллектуалов, ученых, журналистов и чиновников.
[6] Фетхуллах Гюлен специально использует слово «персидский2 для обозначения доисламской истории Ирана. Делая это, он стремится показать, что иранцы – это еретики. Аналогичным образом ИГИЛ (Исламское государство Ирака и Леванта) обозначает шиитское население в Иране, Ираке и Сирии. ИГИЛ использует слово «Сефевиды», чтобы показать, что шииты являются еретиками.
[7] Olivier Roy, the Failure of Political Islam, (Harvard University Press), 1994, 36.
[8] Ibid, 37.
[9] John L. Esposito, “Political Islam and the West”, Joint Force Quarterly, (Spring 2000), 50.
[10] http://www.unaoc.org/repository/Esposito_Political_Islam.pdf Date Accessed: 18.02.2015
[11] Esposito, 50.
[12] Nazih Ayubi, Political Islam: Religion and Politics in the Arab World, (New York: Routledge Taylor & Francis Group), 1991, 2
[13] Samer S. Shehata, Islamist Politics in the Middle East: Movements and Change, (New York: Routledge Taylor & Francis Group), 2012, 6.
[14] Mohammad Ayoob, the Many Faces of Political Islam: Religion and Politics in the Muslim World, (Michigan: University of Michigan Press), 2008, 2.
[15] Согласно Аюбу, «в основе этой инструментализации ислама лежит повторное присвоение прошлого, «изобретение традиции» в терминах романтизированного представления о во многом мифическом золотом веке. Изобретение традиции дает многим исламистам теоретический инструментарий для деисторизации ислама и отделения его от различных контекстов, с точки зрения времени и пространства, в которых ислам процветал на протяжении последних четырнадцати столетий. Теоретически такая деконтекстуализация ислама позволяет исламистам игнорировать социальную, экономическую и политическую среду, в которой действуют мусульманские общества. Таким образом, она предоставляет исламистам мощный идеологический инструмент, который они могут использовать для того, чтобы очистить мусульманские общества от примесей и наслоений, естественным образом сопутствующих историческому процессу, который они рассматривают как причину упадка мусульманства». См.: Mohammad Ayoob, the Many Faces of Political Islam: Religion and Politics in the Muslim World, (Michigan: University of Michigan Press), 2008.
[16] Ali Rahnema, Pioneers of Islamic Revival, (London: Zed Books), 1994, 133-134.
[17] Ibid, 112.
[18] Peter R. Demant, Islam vs. Islamism: the Dilemma of the Muslim World, (London: Praeger Publishers), 2006, 98.
[19] Ibid, 99.
[20] Ibid, 100.
[21] Джахилийя — это состояние невежества и ложной веры, которое господствовало до правления пророка Мухаммада.
[22] Мехмет Метинер, известный исламист в Турции, говорит, что в ранний период своей жизни он читал Сайида Кутуба, Мухаммада Кутба, Маудуди и Саида Хавву. См.: Metiner, Yemyeşil İslam Bembeyaz Demokrasi, 30. Он утверждает, что «наши религиозные и идеологические источники знаний состояли из книг, написанных авторами и учеными, которые были связаны с движением «Братьев-мусульман», а также работ пакистанского ученого Маудуди. Впоследствии к этому списку были добавлены книги послереволюционных иранских авторов». См.: Burak Özçetin, “Making of New Islamism in Turkey: Transformation of the Islamist Discourse from Opposition to Compliance”, Unpublished PhD Thesis Submitted to the department of Political Science and Public Administration in Middle East Technical University, Ankara, 2011, 92.
[23] Çakır, Ayet ve Slogan, 144.
[24] Charles Hirschkind, “What is Political Islam?”, Middle East Report, No. 205, Middle East Studies Networks: The Politics of a Field, (Oct.-Dec. 1997), 12.
[25] Olivier Roy and Amel Boubekeur, Whatever Happened to the Islamists? Salafis, Heavy Metal Muslims and the Lure of Consumerist Islam, (London: C. Hurst & Co. Publishers), 2012, 1.
[26] Ayoob, 9
[27] Frederic Volpi, Political Islam, (New York: Routledge), 2011, 2
[28] Shehata, 6.
[29] В Йемене шиитские группы хуситов начали восстание против правительства Хади. Они требовали пересмотра Конституции. В результате события переросли в межконфессиональный конфликт. Возглавляемая Саудовской Аравией коалиция при поддержке США, Египта и стран Персидского залива вторглась в Йемен, чтобы остановить шиитские группировки хуситов. Как и следовало ожидать, Иран и Хезболла осудили это вмешательство. В результате на сирийский вопрос наложилась новая поляризация между шиитами и суннитами.
[30] http://www.iranonline.com/iran/iran-info/government/constitution-10.html Date Accessed: 02.02.2015
[31] Частная беседа с Нуреддином Ширином. 05.03.2015
[32] Частная беседа с Нуреддином Ширином. 06.03.2015
[33] Частная беседа с Али Булачем. 05.03.2015
[34] Частная беседа с Атасоем Мюфтюоглу. 16.01.2015
[35] Сирийская гражданская война или, другими словами, «сирийское восстание» или «сирийский кризис» — это вооруженный конфликт между сирийским режимом Баас и теми, кто стремится его свергнуть, который все еще продолжается. Она началась в 2011 году в рамках протестных движений в Северной Африке, которые называют «Арабской весной». Протестующие, поначалу, требовали более демократичного государства и улучшения экономических условий. Тем не менее, когда сирийская армия открыла огонь по демонстрантам по всей стране, восстания переросли в вооруженный конфликт. Поскольку регион находился в неустойчивом положении, в конфликте оказались задействованы многие государства как самого региона, так и других частей мира. С вовлечением в этот конфликт радикальных и фундаменталистских группировок, таких как «Исламское государство Ирака и Леванта» (ИГИЛ) проблема приобрела международные масштабы. Кроме того, из-за важности Сирии в плане ее отношений с Ираном и Израилем возможность попадания режима в руки исламистских фундаменталистов и возможные последствия этого для региона и международного мира и безопасности поставили ее в очень критическое и противоречивое положение. Более того, факторы, определяющие политику государств, вовлеченных в этот вопрос, начали меняться с точки зрения их идентичности и интересов. «Сирийское восстание» или «сирийский кризис» — это не только движение или гражданская война, происходящая в стране.
[36] http://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2014/04/iran-orientalism-western-illusio20144383631581810.html Date Accessed: 09.04.2015
[37] https://www.youtube.com/watch?v=1VjFn3HQdYA Date Accessed: 08.04.2015
[38] https://www.youtube.com/watch?v=NLCuTwtjnqo и https://www.youtube.com/watch?v=aTNttsKcgtg Date Accessed: 09.04.2015
[39] Некоторые политические партии в Турции, такие как Партия благоденствия, и некоторые исламские группы объединили идею уммы и национализма. Целью этого сочетания было сделать Турцию лидером исламского мира. Эти идеи отличались от представлений проиранских исламистов об умме.
[40] Частная беседа с Атасоем Мюфтюоглу. 16.01.2015.
[41] Ali Bulaç, “Kin İle Adalet Bir Arada Olmaz”, Zaman, (20 October 2014)
[42] http://www.iktibasdergisi.com/ahlaki-ufuklari-kaybetmek/ Date of Access: 09.04.2015
[43] Частная беседа с Нуреддином Ширином. 06.03.2015.
[44] Частная беседа с Хюсейином Бюльбюлем. 16.01.2015.
[45] Частная беседа с Хюсейином Бюльбюлем. 16.01.2015.
[46] Нуреддин Ширин считался одним из них. Считается, что он принял шиизм в 1990-х гг. Когда я спросил его, поменял ли он свой мазхаб или нет, он напрямую не отверг и не признал этого. Он ответил так: «Я отвечу на этот вопрос и да, и нет. Суннит Хасан аль-Банна в Египте и шиит Мотаххари в Иране говорят похожие слова. Я принадлежу к направлению этих слов».
[47] Çakır, Ayet ve Slogan, 157.
[48] Частная беседа с Нуреддином Ширином. 06.03.2015.
[49] Частная беседа с Хюсейином Бюльбюлем. 16.01.2015.