Уоррен С. Голдштейн. Секуляризация и Иранская революция
В истории революций Иранская революция является некой аномалией. Вместо того, чтобы привести к процессу секуляризации, она привела к прямо противоположному: установлению теократии. Иранская революция была реакцией на процесс секуляризации и была направлена против него. Это была не современная, а постмодернистская революция, которая парадоксальным образом попыталась вернуть традицию. Изучение процесса секуляризации в Иране показывает, что это не линейный, а диалектический процесс с участием светских и религиозных движений и контрдвижений.
Вступление
В истории революций Иранская революция является некой аномалией. Вместо продолжения процесса секуляризации она привела к прямо противоположному: установлению теократии (Arjomand 1988:3; Parsa 1989:2). Иранская революция была не современной революцией, поскольку одной из ее основных целей было обратить вспять процесс секуляризации, который ассоциируется с модерном, а постмодернистской революция, которая парадоксальным образом пыталась привести к возвращению к традиции. По словам Мишеля Фуко, это была «первая постмодернистская революция» (цит. по: Mirsepassi-Ashtiani 1994:51). Хотя она и избавила Иран от монархии и привела к созданию республики, это привело не к отделению церкви от государства, а скорее к процессу дедифференциации, который поставил государство под контроль духовенства (так называемая Исламская Республика).
Что касается области социологии, исторические социологи, работающие над темой революций, просвятили большую часть имеющихся на сегодня исследований Иранской революции. Социологи религии уделяли ей очень мало внимания. Это удивительно, поскольку одна из самых продолжительных дискуссий в рамках этой субдисциплины касается секуляризации. Иранская революция – единственное наиболее важное событие конца ХХ века, касающееся судеб процесса секуляризации. Анализ революции с этой точки зрения поможет пролить столь необходимый свет на дебаты о секуляризации.
Секуляризация – это многомерное понятие, у которого существует множество определений (Dobbelaere 1981). В то время как Ларри Шайнер (1967) выделил шесть различных определений, а Хосе Казанова (1994) сузил их круг до трех, я ограничусь двумя различными аспектами секуляризации, которые, возможно, и не охватывают все ее аспекты, все же являются основополагающими для нее: дифференциация и религиозная рационализация (Tschannen 1991: 404-405). Первое определение взято у Эмиля Дюркгейма, а второе – у Макса Вебера. Под дифференциацией я подразумеваю отделение религиозной сферы от других сфер или подсистем (или отделение церкви от государства). Под религиозной рационализацией подразумевается переход от священного к профанному, от потустороннего мира к этому миру, от религиозного к светскому.
В другом месте я утверждал, что секуляризация – это не линейный процесс, а скорее диалектический, отмеченный светским и религиозным движением и контрдвижением (Goldstein 2009a; 2009b). Этот диалектический процесс религиозной рационализации, описанный Максом Вебером, обусловлен харизмой пророков и его рутинизацией (или институционализацией) через интерпретацию священников, противоположными типами рациональности (ценностной и целенаправленной). Вебер рассматривал харизму как нечто революционное и не заинтересованное в рациональной экономической деятельности. Экономическая необходимость – одна из причин рутинизации харизмы.
Есть три паттерна, по которым происходит секуляризация, которые я описал в других своих статьях: линейный, диалектический и парадоксальный. Если секуляризация произошла или все еще происходит в Иране, то она не была линейной. В этой статье я рассмотрю события, предшествовавшие Иранской революции и последовавшие за ней, чтобы увидеть, соответствует ли она диалектическим или постмодернистским парадоксальным паттернам.
Традиция и модернизация
Для того чтобы обсудить вопрос о секуляризации иранского общества, нам необходимо установить исходную точку. Джанет Афари в своей книге «Сексуальная политика в современном Иране» (2009) приводит нам одну из таких точек. Поскольку многие законы шариата в Иране регулируют сексуальные и гендерные отношения, мы можем наблюдать модели секуляризации, основанные на изменениях в сфере этих отношений.
Законы шариата в досовременную эпоху содержали множество разных верований и практик, особенно касавшихся женщин. В традиционном исламском обществе Ирана женщины были обязаны носить чадру. Когда они выходили на улицу, то надевали чадру, которая закрывала все тело. Эта практика была более строгой среди городских женщин среднего и высшего класса. В дополнение к этому существовала юридическая практика многоженства: мужчины могли иметь до четырех жен. Единственными, кто мог себе это позволить, были представители элиты. Браки заключались не только по договоренности, но и девочки могли выходить замуж в возрасте 9 лет. Невеста-девственница была возведена в идеал. Если девушка не была девственницей, в некоторых случаях она прибегала к «восстановлению девственной плевы», чтобы создать соответствующую видимость. В целом женщины считались нечистыми и непорочными. Существовала практика временного брака (на определенное количество времени и за определенное количество денег), которая была юридически санкционирована и практиковалась в основном торговцами базара и улемами. В то время как некоторые рассматривают временный брак как форму проституции, муллы защищают его «как институт, санкционированный Пророком» (Mottahedeh 2000:182). Мужья могли инициировать развод без согласия своей жены, но не наоборот. Опека над детьми переходила к отцу. Мужья имели право участвовать в «убийствах чести» – убивать своих жен, если они уличали их в прелюбодеянии (Keddie 2006:31-33; Afary 2009:21, 23, 26, 29, 33, 40-41, 44, 51, 60, 154).
Хотя ислам запрещает гомосексуализм, в дореволюционном иранском обществе к нему относились терпимо, если это делалось незаметно, и в этом участвовали пожилой мужчина и мальчик-подросток. Несмотря на то, что содомия считалась мерзостью, влюбиться в юношу было приемлемо. Преобладание гомоэротической культуры было следствием жизни в обществе с браками по договоренности и чадрами, из которых последние были призваны скрывать сексуальность женщины (Afary 2009:79, 81, 117-118; 162-163).
Хранителями религиозной традиции в иранском обществе были старые средние классы, состоящие из улемов (священнослужителей, религиозных ученых и правоведов) и базари (купцов, лавочников и ремесленников). Эти две группы переплетены друг с другом. В каждом крупном городе есть базар, расположенный в центре. Это не только экономический центр, но и центр традиционной религиозной общины. Религиозные пожертвования (основанные на земельной собственности) давали улемам автономию от государства. Медресе, которые предоставляют образование в области исламского религиозного права, считают себя защитниками ортодоксии (Arjomand 1988:78-79; Parsa 1989:91-93; Moaddel 1993: 105-106, 131; Mottahedeh 2000:91; Keddie 2006:3, 16, 19, 28-29).
В течение XIX века Иран был открыт для Запада, что привело к модернизации экономической и образовательной сфер. Несколько реформаторов из числа представителей элиты продвигали модернизацию. В конце 1800-х годов некоторые реформаторы считали необходимым отделить религию от государства, поскольку это препятствовало процессу модернизации (Kian Thiébaut 1998: 27-30, 36-47). В политическом отношении модернизация вышла на первый план с Конституционной революцией 1905-1911 годов и институционализировалась при режиме Пехлеви. Традиционные религиозные слои иранского общества рассматривали вестернизацию и модернизацию как угрозу своему стилю жизни. Реформаторское движение в это время направило свои атаки против традиционных сексуальных и гендерных отношений времен династии Каджаров. Консерваторы выступали против многих из этих реформ. Тем не менее, они использовали современные институты, такие как газеты и парламентское правительство, чтобы противостоять им (Afari 2009: 111-112, 118). Экономическое и культурное проникновение Запада диалектически породило реакцию со стороны улемов и базари, выступавших против него (Amineh and Eisenstadt 2007: 132).
Табачный бунт и Конституционная революция
Первое серьезное сопротивление западному империализму имело место во время демонстраций, направленных против табачной концессии в 1891 году. Эти демонстрации переросли в насилие, вынудив правительство отменить концессию. Это воодушевило тех, кто стремился к реформам, и послужило прелюдией к Конституционной революции 1905-1911 годов. В то время как базари сыграли важную роль в табачном бунте, улемы разделились во мнениях относительно того, следует ли поддержать его (Parsa 1989:91-92; Moaddel 1993:111, 133; Kian Thiébaut 1998:47-49; Keddie 2006:61).
Конституционная революция 1905-1911 годов была периодом политической и культурной модернизации (в том числе секуляризации). Она ограничила власть монархии Каджаров и учредила первую конституцию и парламент Ирана (Moaddel 1993:36-37, 61; Kian-Thiéebaut 1998:52; Wright 2001:11). Революция состояла из коалиции светских интеллектуалов, радикальных священнослужителей, студентов-богословов, базари, ремесленников, гильдий и городских женщин. Коалиция раскололась по светско-религиозному признаку из-за таких вопросов, как свобода слова, прессы и собраний, должны ли немусульмане иметь одинаковые права с мусульманами, секуляризация судебной системы, расширение светского образования, права женщин (образование и предоставление избирательных прав) и земельная реформа. Существовали разногласия не только между базари и улемами, но и внутри самих улемов по поводу того, поддерживать ли конституцию. Священнослужители боялись, что парламентское правление уменьшит их собственную власть (Moaddel 1993:37; Kian-Thiéebaut 1998:52-53; Afari 2009:125-126,131; Arjomand 1988:49, 52-53). Реформы Конституционной революции вызвали традиционалистскую контрреволюцию против нее, которая началась в 1908 году и которая охватила «зарождающуюся идеологию исламского традиционализма» (Arjomand 1988:48). Конституционная революция резко завершилась в 1912 году военным вмешательством России и Великобритании. В то время как изменения в гендерных отношениях стали более заметными в элитных кругах, традиционные гендерные отношения сохранялись в среде улемов и базари (Kian-Thiébaut 1998:60; Afari 2009:141). После окончания Конституционной революции многие священнослужители отошли от политики. Это означало триумф секуляризма (Chehabi 1991:70).
Реза-шах
В 1925 году полковник Реза-хан захватил власть и стал шахом Ирана, положив начало династии Пехлеви. Британцы, базари и улемы поддержали его. Хотя священнослужители изначально поддерживали его, его политика модернизации и принудительной секуляризации подорвала их авторитет и заставила их отказаться от поддержки шаха. Традиционные классы выступали против модернизации, поскольку она означала секуляризацию (Arjomand 1988:81; Moaddel 1993: 60, 137; Kian Thiébaut 1998:111).
Реза-шах приступил к осуществлению программы модернизации по западному образцу, которая привела к быстрым переменам. Он продолжил многие реформы, предложенные во время Конституционной революции, одновременно подрывая саму конституцию. Реформаторы, выступавшие против его абсолютного правления, были устранены (Parsa 1989:37; Moaddel 1993:39; Kian-Thiébault 1998:7, 63; Wright 2001:44). Пытаясь утверждать, что его авторитет предшествовал исламу, Реза-шах в 1924 году заменил исламский лунный календарь иранским солнечным календарем (Arjomand 1988:68; Afary 2009:145).
Реза-шах реформировал национальную систему образования, подвергнув ее секуляризации. Он вывел образование из-под контроля улемов, стремясь помочь модернизировать страну. Расширение светского образования привело к росту новых средних классов (Moaddel 1993:137; Kian-Thiébaut 1998:47, 68-69, 72-73; Wright 2001:45).
Насильственная секуляризация Реза-шаха способствовала возникновению двух культур в Иране. Наблюдался рост образованного нового среднего класса, который вместе с высшими классами становился все более модернизированным, вестернизированным и секуляризованным. Новый средний класс состоит из двух групп: наемных работников, занятых как в государственном, так и в частном секторах, и представителей свободных профессий. Крестьяне и старый средний класс (который состоял из базари и улемов) сохраняли традиционный религиозный стиль жизни. Новые средние классы имели более высокий уровень образования и доходов, чем старые средние классы (Kian-Thiébault 1998:7; Keddie 2006:102; Afari 2009:10, 145-146).
Режим Пехлеви занимался «секуляризацией сверху» (Afary 2009:284). Реза-шах уменьшил власть духовенства. Он уменьшил автономию улемов, поставив религиозные фонды под контроль правительства. Он пытался сделать мулл более похожими на обычных священнослужителей (Moaddel 1993:137; Mottahedeh 2000:236; Afary 2009: 143).
Одним из наиболее значительных изменений, произошедших при Реза-шахе, были усилия по модернизации и вестернизации гендерных отношений. Женщинам было разрешено поступать в Тегеранский университет. Несмотря на то, что открытые женщины уже стали обычным явлением в среде нового среднего класса в городах, в период с 1936 по 1941 год женщин заставляли носить открытую одежду и поощряли носить западную одежду. Самое сильное противодействие принудительному снятию хиджаба исходило от базари и улемов. Многие традиционные женщины считали, что не носить хиджаб на публике – все равно что быть голыми. Следовательно, они не выходили на улицу. В 1928 году государство принудительно сняло с мужчин религиозную одежду, в том числе тюрбаны. Иранские мужчины должны были носить одежду современного (западного) стиля (Arjomand 1988:82; Kian-Thiébaut 1998:75-76; Keddie 2006:99-100; Afary 2009:13, 142-143, 156-157).
Реза-шах также провел секуляризацию судебной системы. Правительство учредило светскую юридическую школу в 1923 году (Kian-Thiébaut 1998:68). Один из принятых законов требовал, чтобы документы «регистрировались официальными государственными нотариусами». Это лишило «религиозные суды одной из их наиболее прибыльных функций» (Arjomand 1988:66). Священнослужители, желавшие выполнять такую функцию, должны были снять свою религиозную одежду. Шариатские суды, управляемые священнослужителями, были заменены светскими судами. Судьями должны были быть юристы, специализировавшиеся во всех областях, за исключением семейного права, которое оставалось за священнослужителями. Однако убийства в защиту чести по-прежнему разрешались (Kian-Thiébaut 1998:76; Afary 2009:153-154).
Когда жена Реза-шаха отправилась в священный город Кум, ее раскритиковали за то, что она недостаточно строго надела чадру. В ответ пришел Реза-шах и избил палкой нескольких студентов-теологов. Он еще больше разозлил священнослужителей, выдав лицензию винным магазинам в Куме. Когда религиозные демонстранты в Куме протестовали в июле 1935 года против политики секуляризации шаха, солдаты расстреляли более 100 из них из пулеметов (Arjomand 1988:82; Kian-Thiébaut 1998:82; Mottahedeh 2000:60; Afary 2009:155).
Иран был в основном аграрным обществом. В 1930-е годы страна становилась все более индустриализированной (Kian-Thiébaut 1998:84). Развитие, однако, было неравномерным (Abrahamian цит. по: Moaddel 1993: 6-7). В то время как шах пытался модернизировать Иран в экономическом и культурном плане, он препятствовал политическому развитию Ирана. Реза-шах рассматривался большинством населения как нелегитимный, потому что он проводил модернизацию автократическим способом. Хотя недовольство в годы его режима нарастало, эти группы начали открыто организовываться только после окончания его правления (Kian-Thiébaut 1998: 88, 90-91).
Мохаммад-Реза Пехлеви
Реза-шах был вынужден отречься от престола в пользу своего 22-летнего сына Мохаммад-Резы Пехлеви из-за советского и британского вторжений в 1941 году. Мохаммад-Реза Пехлеви был последним шахом, восседавшим на Павлиньем троне (Parsa 1989:37-38; Wright 2001:29; Afary 2009:174). В первые годы его режима в Иран вернулась демократическая политика. Наблюдался рост светских политических партий, в том числе националистического Национального фронта и коммунистической партии Туде. В течение этого времени клерикальный истеблишмент Ирана воздерживался от политики (Chehabi 1991:70; Mirsepassi-Ashtiani 1994:53).
После второй мировой войны городские женщины снова начинают носить чадру (Keddie 2006:120). Чадра стала «классовым и культурным маркером», определяющим экономическое положение человека и «отношение к модерну» (Afary 2009:188). В 1947 году религиозные экстремисты напали на открытых женщин и опрыскивали им лица кислотой (Moaddel 1993:139).
Доктор Мохаммад Моссадык продолжил процесс модернизации в Иране, включая национализацию, демократизацию и секуляризацию. Первоначально как старый, так и новый средний класс поддерживали его Национальный фронт (Moaddel 1993:62; Kian-Thiébaut 1998:98). Моссадык стал «националистическим героем», потому что он противостоял Западу (Ebadi 2006:4). Он пошел против интересов «семи сестер», национализировав принадлежащую Британии Англо-иранскую нефтяную компанию. Запад ответил нефтяным эмбарго и государственным переворотом. Моссадык хотел не только национализировать нефть, но и ослабить власть шаха. Моссадык был светским по своей ориентации: он хотел, чтобы институты были светскими, и не хотел, чтобы священнослужители были вовлечены в государственные дела. При нем женщинам было предоставлено право голоса. Слабость Национального фронта Моссадыка была вызвана расколом между светскими и религиозными фракциями, а также партией Туде. Переворот 1953 года против Моссадыка, совершенный ЦРУ и МИ-6, позволил США и Великобритании сохранить свои интересы в иранской нефтяной отрасли. Шах, военные и аятоллы поддержали переворот. После переворота западные нефтяные компании владели правами на иранскую нефть, в то время как шах получал 50% прибыли. Переворот против первого демократически избранного лидера Ирана вызвал у иранского народа длительную неприязнь к США и Великобритании. Большинство иранцев стали настроенными по-антизападному и антишахски. Запад потерял свою легитимность, свергнув демократически избранного светского лидера. Переворот привел к концу светской демократической политики в Иране (Arjomand 1988:72; Abrahamian 1993:105; Moaddel 1993:44-45; Mirsepassi-Ashtiani 1994:55; Kian-Thiébaut 1998:98-99, 101-105, 122, 212; Ebadi 2006:13, 21; Keddie 2006: 67, 128, 130,132-133, 135; Afary 2009: 193-196).
После переворота шах подавил как Национальный фронт, так и партию Туде. Правительство арестовало и казнило многих членов партии Туде. В 1957 году шах основал САВАК при содействии ЦРУ и Моссада. САВАК был известен своими жестокими репрессиями против оппозиции (в том числе пытками и убийствами) (Parsa 1989:136; Moaddel 1993:54; Kian Thiébaut 1998:124; Keddie 2006:134; Afary 2009:202).
Подавление шахом всех светских демократических организаций и институтов (в том числе партий «Национальный фронт» и «Туде») привело к тому, что оппозиция сплотилась вокруг исламизма, который выступал против секуляризации и вестернизации шаха. Религиозные учреждения (мечети и медресе), которые были финансово независимы от государства, стали центрами инакомыслия. Этот сдвиг ознаменовал «десекуляризацию» политики в Иране (Parsa 1989:2, 59; Mirsepassi-Ashtiani 1994:55; Kian-Thiébaut 1998:131; Keddie 2006:320; Afari 2009:237). «Антиправительственные силы мобилизовались через мечети не из-за идеологического консенсуса, а потому, что правительственные репрессии не оставили другого выбора» (Parsa 1989:303). Мечети были связаны между собой через «сеть мечетей», которая стала плацдармом для революции (Kurzman 2004:38). Провал национал-либерализма Моссадыка уступил место подъему шиитского революционного дискурса. После нескольких десятилетий секуляризации он стал «доминирующей идеологией», вокруг которой объединилась оппозиция. Он был сформулирован такими мыслителями, как аятолла Хомейни и Али Шариати (Moaddel 1993:24, 50, 129-130, 144, 162). Версия ислама Шариати была более рационализированной и секуляризованной, чем версия Хомейни (Mirepassi-Ashtiani 1994:76).
В 1963 году шах приступил к серии реформ, известных как Белая революция (в отличие от красной), которые он вынес на национальный референдум. Эти реформы, включавшие предоставление избирательных прав женщинам и земельную реформу (последняя негативно сказалась на религиозных фондах и, таким образом, ослабила автономию духовенства). Правительство сократило кредиты базари, в результате чего многие из них обанкротились. В знак протеста они отказались платить свои налоги. Конфликт между шахом и базари обострился. Белая революция вызвала традиционалистскую консервативную реакцию против нее. Аятолла Рухолла Хомейни стал самым видным лидером оппозиции. Шах приступил к быстрой модернизации и вестернизации. Исламизм был протестом и сопротивлением против него (Arjomand 1988:72-73, 86; Kimmel 1989:502; Parsa 1989:48, 50, 98, 100, 194; Kian-Thiébaut 1998:127; Keddie 2006:164-165, 189; Afary 2009:203-204).
В начале 1960-х годов позиция Хомейни все еще была традиционалистской и антимодернистской. Он выступал против предоставления избирательных прав и раскрытия женщин (Arjomand 1988:85; Abrahamian 1993:10; Kian-Thiébaut 1998:129; Wright 2001:151; Afary 2009:204-205). Он сказал: «снятие хиджаба с женщин привело к падению женской чести, разрушению семьи и безмерному развращению и проституции». (Хомейни цит. по: Afary 2009: 192). 3 июня 1963 года аятолла Хомейни произнес свою историческую проповедь в медресе Фейзийе в Куме. Два дня спустя он был арестован, спровоцировав демонстрации, которые переросли в беспорядки. Находясь под домашним арестом (в течение девяти месяцев), он бросил вызов авторитету шаха, выступив против предоставления иммунитета американским военным советникам. В результате он был сослан в 1964 году в Турцию, а в 1965 году – в иракский Наджаф. В 1978 году из-за беспорядков в Иране он был выслан из Ирака и отправился в свое окончательное изгнание во французский Нофль-ле-Шато, расположенный неподалеку от Парижа (Dabashi 1989:512; Chehabi 1991:72; Kian-Thiébaut 1998:127-128; Keddie 2006:147-148; Mottahedeh 2000:245).
Пока Хомейни находился в Наджафе, его позиция изменилась. Он перестал быть традиционалистом, объединив левую мысль с «шиитскими религиозными традициями». В то время как он выступал против марксистов, они косвенно повлияли на него, хотя он думал о Шариати и моджахедах (ОМИН – Иран-1979). В отличие от Маркса, он не рассматривал религию как опиум, а скорее понимал традицию пророков как борьбу против богатых и могущественных. Хомейни был не просто фундаменталистом, стремившимся вернуться к традиции, но был прагматичен в своих позициях, охватывавших многие аспекты современности (Abrahamian 1993:2, 11-17, 23, 27, 33, 47; Afary and Anderson 2005:76; Amineh and Eisenstadt 2007:134; Afary 2009:205, 262). Находясь в изгнании, Хомейни развивал свой шиитский революционный дискурс, ведя переписку и издавая фетвы. Поскольку шах праздновал 2500-летие монархии с чрезмерным расточительством и в крайне экстравагантной манере, Хомейни выпустил труд «Вилаят аль-факих», в котором утверждалось, что «в отсутствие двенадцатого имама» политическая власть перешла к священнослужителям. Он использовал деньги, собранные за счет религиозных пожертвований, для финансирования «сети мечетей», которая стала центром оппозиции (Dabashi 1989:512-513, 533; Chehabi 1991: 72, 74; Mirsepassi-Ashtiani 1994:68).
Земельная реформа Белой революции вытеснила крестьян с их земель в города (Kimmel 1989: 499). «Урбанизация опережала индустриализацию, приводя к разрастанию трущоб, трущобных кварталов и поселений скваттеров» (Abrahamian 1993:69). Сельские мигранты испытывали культурный шок по прибытии в города, которые частично становились вестернизированными и модернизированными (Kian-Thiébaut 1998:143). «Чрезмерно быстрая миграция из сельской местности в города, увеличение неравенства в доходах, социально-экономические проблемы и аномия» привели к тому, что «люди возвращались к традиционным привязанностям, а вестернизация ассоциировалась со страданиями и диктатурой» (Keddi 2006: 188). Процесс урбанизации с его отчуждением как побочным продуктом способствовал возрождению религии в стремлении к общности. Сельские мигранты тяготели к традиционным институтам базара и мечетям, в которых они находили общину. С увеличением городского населения в городах наблюдался огромный рост религиозных учреждений и, следовательно, «сети мечетей». Муллы расширили свою базу, политизируя этих недавних мигрантов (Arjomand 1988:96; Parsa 1989:4; Mirsepassi-Ashtiani 1994:77; Mottahedeh 2000:349; Afary 2009:201).
При шахе были приняты Законы о защите семьи 1967 и 1975 годов. Эти законы уравняли правила взаимоотношений в браке. Мужья должны были обращаться в суд, чтобы получить развод. Женщины могли самостоятельно инициировать развод. Для того чтобы муж мог жениться на второй жене, требовалось разрешение первой жены. Вместо того, чтобы автоматически предоставлять опеку отцу, суды принимали решения по этому поводу. Правительство повысило законный возраст вступления в брак до 18 лет. Права женщин стали ассоциироваться с шахом и Западом (Kian-Thiébaut 1998:194; Wright 2001:156; Keddie 2006:167).
Рост средств массовой информации и распространение в них сексуальных образов вызвало негативную реакцию религиозных консерваторов против западной сексуальной морали, феминизма и прав геев (Afary 2009: 198). Существовал глубокий раскол между тем, что изображалось в массовой культуре, и традиционной сексуальностью. Это вызывало беспокойство среди традиционных слоев иранского общества (Afary 2009:221).
Провал как Национального фронта, так и партии Туде привел к формированию двух партизанских групп среди городской молодежи среднего класса в 1960-х годах: марксистских федаинов (ОПФИН – Иран-1979) и моджахедов (последние смешивали ислам и марксизм). Социальной базой моджахедов были традиционные средние классы (базари и улемы) и низшие классы, в то время как основой федаинов были новые средние классы. Хотя между двумя организациями существовали разногласия, в 1978 году они сформировали единый фронт. Ни одна из этих организаций не получила достаточной народной поддержки, чтобы возглавить массовое революционное движение. Причинами этого были их марксистская риторика и применение насилия. Ненасильственная борьба, основанная на исламских идеях, подобных идеям улемов, имела гораздо более широкую привлекательность (Parsa 1989:180; Keddie 2006:168-169, 180, 185, 221, 233, 219; Kian-Thiébaut 1998:169, 172, 178, 180,186-187).
Шах благоприятствовал росту крупной промышленности и финансов, которые зависели от государства и международного капитала, проводя при этом политику, наносившую ущерб базари. Конфликт между шахом и базари был конфликтом между крупным поддерживаемым государством/международным капиталом и малым бизнесом. Модернизация привела к росту нового среднего класса и рабочего класса. Растущая зависимость Ирана от экспорта нефти сделала его уязвимым перед международными экономическими кризисами 1970-х годов. Чтобы бороться с инфляцией, правительство ввело контроль за ценами, что нанесло ущерб базари. Базари протестовали, и правительство пыталось подавить их с помощью штрафов и тюремного заключения (Parsa 1989:103, 121; Moaddel 1993:68-69, 97, 99, 118, 121).
Базари все больше находились под влиянием шиитского революционного дискурса и поддерживали Хомейни. Они мобилизовались через мечети. Как и сети мечетей, базари были экономически независимыми. Поскольку они составляли очень большую часть экономики, их способность к забастовкам оказала на нее огромное влияние. Базари обеспечивали финансирование других частей движения. Несмотря на модернизацию, они отказались участвовать в распространении западной потребительской культуры. Союз между мечетью и базаром получил поддержку бедных слоев населения (Moaddel 1993:99, 239; Kian-Thiébaut 1998:143; Keddie 2006:226).
Начиная с 1960-х годов наблюдался огромный рост нового среднего класса, который радикализировался в своей оппозиции шаху. В то время как шах экономически и культурно модернизировал Иран, он не смог модернизировать его в политическом отношении (то есть демократизировать) (Kian-Thiébaut 1998: 131, 134, 140-141). Оппозиция режиму исходила от юристов, судей, журналистов, писателей, интеллектуалов, ученых и студентов. Университеты были одной из основ оппозиционного движения. В 1960-х годах в университетах стали доминировать левые. В рамках политики модернизации шах финансировал рост университетов, что парадоксальным образом подпитывало оппозицию против него (Kian-Thiébaut 1998: 149-169, 190, 192). Шахская политика модернизации привела к его собственной кончине.
В то время как часть иранского общества стала вестернизированной и модернизированной, на других это не распространялось. Тегеран оказался разделенным на богатые западные кварталы на севере, трущобы на юге и традиционные кварталы среднего класса в центре. Женщины на севере Тегерана приняли западный и современный стиль жизни, в то время как женщины из традиционных районов среднего класса носили черные вуали, были домохозяйками и оставались дома. Бедные женщины на юге, хотя и придерживались традиционных взглядов, обладали большей независимостью (Kian-Thiébaut 1998: 127, 145-146). Женщины из традиционных семей низшего и среднего классов обрели свободу в исламистском движении (Kurzman 2004:151).
Иранская революция 1979 года
Иранская революция 1979 года была классовой революцией, возглавляемой улемами и поддерживаемой старым средним, новым средним и низшим городскими классами. Оппозиция режиму создала альянс между левыми и консервативными исламистами. Они были едины в своем противостоянии западному экономическому и культурному империализму. За идеологическую власть боролись две группы: улемы и интеллектуалы нового среднего класса. Те, кто был религиозно ориентирован, затмили своим участием в революции более светский новый средний класс. Светские интеллектуалы в конечном итоге поддержали шиитское революционное движение из-за их общей оппозиции шаху. Со смертью Али Шариати в 1977 году Хомейни стал идеологическим лидером оппозиции. Светская оппозиция позволила религиозной оппозиции во главе с Хомейни взять на себя инициативу. В Иранской революции улемы были авангардом (Arjomand 1988:194; Parsa 1989:224; Abrahamian 1993:27; Moaddel 1993:158; Kian-Thiébaut 1998:211; Kurzman 2004:136; Afary and Anderson 2005:59-63; Keddie 2006:230; Afary 2009: 234, 249).
Начиная с 1960-х годов, в Иране наблюдался рост религиозности. Недавние мигранты, городская беднота и даже новый средний класс приняли исламское возрождение. Женщины, выступавшие против шаха, носили хиджаб как символ протеста против западного модерна. Имело место также возвращение к чадре (Parsa 1989:8; Keddie 2006:218; Afary 2009:211; Kurzman 2004:68, 152).
Священнослужители воспользовались в ходе своей оппозиции режиму «традиционными религиозными чувствами» народа (Parsa 1989:8). Хомейни и исламисты выступали против западного упадка, который они называли «западничеством». Их беспокоило открытое проявление сексуальности (в личной жизни и в массовой культуре). Подобно западным феминисткам, они рассматривали это как объективацию женщин. Они требовали цензуры в культуре. Они также выступали против пьянства и азартных игр. Во время революции демонстранты сжигали кинотеатры и винные магазины. Хомейни выступал против империализма и диктатуры. Он атаковал экономическое проникновение США и Израиля в Иран. Он был сторонником теории еврейского международного заговора (Parsa 1989: 207-208, 216-217, 231, 308; Dabashi 1989; Abrahamian 1993:123-125; Kurzman 2004:58; Keddie 2006:223). Для Хомейни двумя целями революции были 1) «установление исламской теократии» и 2) искоренение «влияния западной культуры» (Arjomand 1988: 138). Хомейни соединил радикальный ислам с современными требованиями. Заимствование им языка левых привело к тому, что партия Туде назвала его «Красным муллой» (Kian-Thiébaut 1998: 209-210).
Шиизм иснашаритского толка является официальной религией Ирана. Шииты считают Али, двоюродного брата и зятя Мухаммада, законным преемником пророка. Хусейн, сын Али, который претендовал на наследственное право наследования Пророку, потерпел поражение в битве при Кербеле от армии Язида. Первые одиннадцать имамов были убиты, а двенадцатый ушел в сокрытие в 874 году и стал таким образом известен как Скрытый Имам. Поскольку основатели шиизма отдали свои жизни в борьбе за то, во что они верили, шииты чтят мученичество (Afary and Anderson 2005: 40-41).
Смерть в 1977 году сына Хомейни, предположительно убитого САВАК, превратила его в мученика (Keddie 2006:25). Революционное движение использовало шиитский 40-дневный траурный период в своих политических интересах. Каждый человек, убитый во время демонстрации, стал мучеником. Сорок дней спустя должна была состояться еще одна демонстрация в их честь. Это привело к большему количеству смертей и, следовательно, к большему количеству мучеников. Цикл не только продолжался, но и обострялся (Kurzman 2004:50, 53-54; Afary and Anderson 2005:64-65). Во время событий, предшествовавших революции, правительство использовало хулиганов для поджогов и разграбления магазинов на базарах, а также нападения на демонстрантов (Parsa 1989: 118,151).
Осенью 1977 года рабочие классы присоединились к протестному движению. После резни в Черную пятницу 8 сентября 1978 года произошел сдвиг в тактике с увеличением количества атак. Иранская революция 1979 года произошла после пяти месяцев всеобщей забастовки. Забастовки нефтяников сыграли центральную роль в нанесении ущерба экономике. Руководство забастовочных комитетов нефтяников на 35% состояло из марксистов (Parsa 1989:157, 160; Kurzman 2004:77-78; Keddie 2006: 228-229, 232).
В конце 1970-х годов шахский режим пережил острый кризис легитимации (Chehabi 1991:74). В 1977 году шах заболел раком. Это способствовало его неспособности осуществлять правление страной. Хотя армия шаха оставалась нетронутой во время событий, приведших к революции, он не использовал ее (Arjomand 1988:120-121; Kurzman 2004:107; Keddie 2006:215).
Пока Хомейни находился в Париже, его речи приобрели демократический националистический оттенок. Он пообещал, что Исламская Республика гарантирует политическую свободу. Он изменил свою позицию в отношении участия женщин в политическом процессе. Чтобы заручиться их поддержкой, он в конечном итоге поддержал их право голосовать и занимать государственные должности. Находясь в изгнании, Хомейни использовал кассеты для распространения своего послания (Parsa 1989:217; Kian-Thiébaut 1998:147-148; Mottahedeh 2000:351; Keddie 2006:233-234; Afary 2009:239;). Хомейни «был единственным политическим или религиозным лидером, который отказался от любого компромисса с шахом и который последовательно призывал к свержению режима» (Parsa 1989:114). В то же время он отказался санкционировать вооруженную борьбу (Kurzman 2004:156).
Хомейни вернулся из изгнания, приземлившись в аэропорту Тегерана 1 февраля 1979 года. Как и в случае с Лениным, его труды, написанные им во время ссылки, заложили основу для революции, и он вернулся из ссылки как раз к моменту ее свершения. Принятие им титула имама содержало скрытую отсылку у мессианскому возвращению двенадцатого имама – Махди (Arjomand 1988:101; Wright 2001:xix; Mottahedeh 2000:102). Это еще больше усилило ауру его харизмы. Революция обещала привести к «восстановлению Золотого века: правления Пророка Мухаммада и первого шиитского имама Али» (Arjomand 1988:103). Иранская революция была переходом от светского государства к теократическому: она обратила вспять процесс секуляризации, приведя к «сакрализации политического порядка» (Arjomand 1988:181; Бакаш цит. по: Kimmel 1989:508).
Партия Исламской Республики была основана Хомейни и некоторыми более молодыми священнослужителями: Мирхосейном Мусави, Алиакбаром Хашеми Рафсанджани и Али Хаменеи (среди прочих) сразу после революции. Для Хомейни целью Исламской революции было не просто свержение шаха и освобождение Ирана от западного империализма, но также и обращение вспять нескольких десятилетий секуляризации. Контролируемая ПИР Ассамблея экспертов кодифицировала доктрину вилаят аль-факих и проводила политику дедифференциации (Chehabi 1991:75-76; Moaddel 1993: 202, 206, 257).
Иранская революция 1979 года «не была массовым возвратом к прошлому» (Afary 2009:265). Хотя это был возврат к религиозному традиционализму, Исламская Республика приняла многие современные (и западные) элементы национального государства, в том числе президента, парламент и национальные выборы, в которых как мужчины, так и женщины имеют равные права (Wright 2001:8). По словам Рафсанджани (цит. по: Abrahamian 1993:15), «где еще в исламской истории вы найдете парламент, президента, премьер-министра и кабинет министров?» Исламская Республика продолжила программы шаха в области здравоохранения и рапространения грамотности. Но в то же время она попыталась вернуться к сексуальным и гендерным отношениям прошлого, включая полигамию, временные браки и подавление гомосексуальности (Afary 2009:265). В то время как Верховный лидер обладал властью над государством, он был отделен от него и его повседневных дел. Духовенство поддерживало контроль над светским государством через Корпус стражей Исламской революции, Басидж, Революционные суды и Наблюдательный совет. Наблюдательный совет удаляет кандидатов, которые ему не нравятся, из бюллетеней для голосования (Wright 2001:15-16; Ebadi 2006:105).
Как и многие другие революции, Иранская революция стала возможной благодаря коалиции различных групп, и, как и многие революции, после того, как она закончилась, эта коалиция распалась, и власть захватила одна из групп. По словам греческого коммуниста, «сначала у нас революция, а затем мы боремся за то, кто получит над ней контроль». В данном случае это была группа радикальных священнослужителей во главе с Хомейни. Большинство людей, включая некоторых умеренных священнослужителей, поддержали светскую конституцию. Как религиозные, так и светские оппозиционные группы выступали против автократических тенденций новой элиты (Nafasi 2003:92). Революция изначально была основана на красно-черной коалиции. Партия Туде и ОФИН поддерживали революционное правительство до тех пор, пока оно не отвернулось от них в 1983 году. После того, как Партия Исламской Республики захватила власть, левые начали против нее кампанию террористических атак. Режим принял ответные меры, подавив левых. Вся политическая оппозиция была ликвидирована, включая Национальный фронт, партию Туде, федералистов и моджахедов. Даже умеренные священнослужители подверглись чистке (Arjomand 1988:138, 154; Mottahedeh 2000:382; Kurzman 2004:33, 147; Keddie 2006:254; Afary 2009:262). Как и при шахе (с его САВАК), противников режима отправляли в тюрьму Эвин, насиловали, пытали и казнили (Nafisi 2003; Ebadi 2006).
Поддержку новому режиму оказали старые средние классы (базари и улемы). Базари извлек выгоду из изгнания после революции международного (западного) капитала. Революция не посягала на права собственности. Это была революция малого бизнеса (среднего класса) против транснационального капитала, поддерживаемого государством. Иранская революция была не «буржуазной революцией», а скорее «мелкобуржуазной революцией» (Moaddel 1993:225; Abrahamian 1993:59; Keddie 2006:255; Afary 2009:267).
Ирано-иракская война, начавшаяся в сентябре 1980 года, дала Хомейни повод для реализации своего исламизма. Он использовал КСИР и Басидж, чтобы сокрушить свою умеренную, националистическую и левую оппозицию внутри страны (Afary 2009: 265-266). Басиджи принимали мученическую смерть, становясь людьми-минерами (бежавшими на минные поля, чтобы расчистить их). Им было обещано, что они будут вознаграждены на небесах за то, что стали мучениками. Соединенные Штаты зарабатывали деньги, продавая оружие обеим сторонам ирано-иракской войны, в том числе и Саддаму Хусейну, который использовал зарин и нервно-паралитический газ против иранцев и курдов (Ebadi 2006: 61, 76, 92).
КСИР, созданный после революции, стал мощной силой в иранской политике. Новый режим расправился с левыми в университетах и организованной рабочей силой. Тысячи либералов и левых были казнены (Parsa 1989: 252-253, 266-267, 272, 291). Многие государственные служащие и работники сферы образования были уволены со своих рабочих мест. В армии была проведена чистка, а попытки государственного переворота внутри нее против Хомейни были сорваны (Keddie 2006:2009; Arjomand 1988: 142-144,164).
В то время как Хомейни первоначально запретил духовенству баллотироваться на государственные должности, в 1981 году он отменил этот запрет. Хаменеи был избран президентом, а священнослужители усилили свой контроль над политикой (Wright 2001: 16-17). После революции радикальный шиитский ислам превратился из «идеологии протеста» в «государственную идеологию». Позаимствовав термин у Мао, ПИР в апреле 1980 года инициировала в Иране «культурную революцию», которая продолжалась до 1983 года (Kian-Thiébaut 1998: 226, 236; Moaddel 1993:212). Ими двигала «идеология исламского фундаментализма», в которой была предпринята попытка устранить все следы западного культурного влияния. Всё западное считалось упадочным – частью империалистического заговора (Nafisi 2003:25). Это период, который Азар Нафиси описывает в своих мемуарах «Читая Лолиту в Тегеране».
Как и во времена Робеспьера и Ленина, после взрыва штаб-квартиры ПИВ летом 1981 года началось царство террора (Moaddel 1993: 200, 216). Иранская революция имела противоречивое отношение к революционной традиции. Она была настроена против Просвещения и коммунизма, в то же время заимствуя якобинскую и большевистскую идеологию и тактику (Amineh and Eisenstadt 2007: 149, 152).
Исламский гражданский кодекс, принятый после революции 1979 года, содержит много элементов шариатского права. Шиитское законодательство было изменено и осуществлялось через государство. Изменив политику Реза-шаха, судебная система была осквернена и поставлена под контроль духовенства. Режим убрал женщин со скамьи подсудимых. Такие наказания, как порка, ампутация, забивание камнями до смерти и распятие на кресте, были вновь введены за супружескую измену, гомосексуализм и другие сексуальные преступления. Содомия каралась смертью. Одной из форм наказания было удаление того же органа, который повредил преступник. Были созданы революционные суды и полиция нравственности, которые обеспечивали соблюдение этих правил (Arjomand 1988:143-144,149,170, 184-185; Moaddel 1993:263; Nafisi 2003:167; Keddie 2006:257; Afary 2009:269, 277).
Согласно новым законам, женщины не имели тех же прав, что и мужчины. Считалось, что они стоят половины мужчин, Закон о защите семьи был отменен. Разрешались полигамия, временные браки, детские браки (с 9 лет для женщин). Женщины потеряли свои права при опеке над детьми и разводе. Правовая система снова разрешила убийства в защиту чести. Прелюбодеяние со стороны женщины каралось побиванием камнями. Правительство закрыло центры дневного ухода. Аборты были запрещены. Женщины должны были носить хиджаб. Те, кто носил свой хиджаб слишком свободно, выставлял напоказ пряди волос, пользовался косметикой или лаком для ногтей, подлежали 74 ударам плетью или одному году тюремного заключения. Женщин вынуждали покидать рабочие места и возвращаться домой. Власти запретили женщинам участвовать в спортивных состязаниях для зрителей. Мужчины и женщины были разделены в общественных местах, включая образовательные учреждения (Keddie 2006:292; Wright 2001: 138, 156; Afary 2009: 13, 270, 278-280). По словам лауреата Нобелевской премии мира Ширин Эбади (2006:51): «Законы… повернули время вспять на тысячу четыреста лет», вернув людей в VII век. Однако даже после революции в Иране не произошло «массового возвращения к сексуальным и гендерным нравам начала ХХ века» (Afary 2009). Родители не выдавали своих дочерей замуж в возрасте 9 лет, и женщинам по-прежнему разрешалось получать образование. Парадоксально, но исламистский режим был одновременно и антимодернистским, и современным.
Во время революции университеты контролировались секуляристами и левыми. Во время Культурной революции режим закрыл их на три года и провел кадровую чистку. Национальная система образования была десекуляризована и поставлена под контроль клерикалов. Произошла исламизация университетов, как в учебной программе, так и в кадровом составе. Профессоров увольняли, а студентов отчисляли. Мужчины и женщины сидели в разных секциях класса (Moaddel 1993:213; Wright 2001:149; Nafisi 2003:146-150). Парадоксально, но благодаря этой более комфортной атмосфере для девочек из традиционных семей увеличилось число женщин, посещающих университеты. Сегодня в Иране 65% студентов университетов и 43% работников составляют женщины (Ebadi 2006: 106-107, 210).
Во время Культурной революции имело место подавление искусства и культуры. Правительство подвергало цензуре книги, произведения искусства, кино, радио, телевидение и кинофильмы, которые считались неисламскими. Одежда в западном стиле (включая мини-юбки, бикини и галстуки) была запрещена. Правительство запретило эксплуатацию сексуальности в рекламе. Женщины должны были носить скромную исламскую одежду. Спиртные напитки были запрещены – даже вино из Шираза. Азартные игры тоже были запрещены (Parsa 1989:285; Wright 2001:80-81, 99, 135, 226, 239, 242). В Исламской Республике ношение макияжа парадоксальным образом стало актом культурного сопротивления режиму (Afary 2009:332).
Несмотря на антисемитскую и антисионистскую риторику Хомейни до революции, после нее он издал фетву, предписывающую хорошо относиться к христианам и евреям в Иране, которые были «людьми Писания». Каждому из основных религиозных меньшинств было предоставлено место в парламенте. Правительство даже разрешало евреям пить вино (Abrahamian 1993: 123-125; Wright 2001:207-209).
В середине 1980-х годов режим ослабил многие ограничения Культурной революции (Wright 2001:19; Nafisi 2003:176). В то время как в период с 1979 по 1982 годы Хомейни использовал радикальную риторику для мобилизации масс, начиная с 1983 года он смягчил ее и вместо этого сосредоточился на институционализации революции в виде Исламской Республики имущих средних классов. Началась термидорианская реакция (Abrahamian 1993:133).
Режим прошел через несколько этапов подавления оппозиции. В 1980-х годах он занимался массовыми казнями. Желая улучшить свой общественный имидж, в 1990-х годах он либо осуществлял пытки способами, не оставлявшими физических следов, либо казнил своих противников во внесудебном порядке (Ebadi 2006: 130-132, 134-135, 141). Режим обнаружил, что в эпоху интернета невозможно отключить коммуникации, не отключив саму экономику (Ebadi 2006:194).
После смерти харизматичного лидера всегда возникает проблема преемственности. После смерти Хомейни 3 июня 1989 годаАссамблея экспертов, подобно конклаву кардиналов, назвала Хаменеи Верховным лидером. Президентом стал Рафсанджани, который был прагматиком. Он возродил фондовую биржу, приватизировал более 500 компаний, которые ранее были национализированы, создал зоны свободной торговли и ослабил ограничения на иностранные инвестиции. Рафсанджани и Хаменеи обвинили религиозных радикалов в экономической стагнации. Они исключили их из правительства и заменили умеренными технократами, получившими образование на Западе. Харизма становилась рутиной (Weber 1978:246, 253, 1121; Chehabi 1991:77; Abrahamian 1993: 134-135, 138-139; Wright 2001:21; Keddie 2006:264). Новые элиты, все еще происходящие из старых средних классов, становятся все более образованными. Из-за потребности в образованных специалистах режим разрешил работать секуляристам, в том числе женщинам (Kian-Thiébaut 1998: 237-238, 244). К концу 1990-х годов режим стал коррумпированным: «из числа популистских радикалов 1979 года появилась новая богатая и революционная элита» (Ebadi 2006:145).
В послереволюционном Иране возникли две культуры. Первая – это традиционная культура старых средних классов (улемов и базари) и городской бедноты. Вторая – это модернизированная/вестернизированная культура новых средних классов (образованных профессионалов). Возник союз тех, кто современен (будь то религиозный или светский), против тех, кто был традиционалистом и консерватором. Новый конфликт разворачивается между традиционалистами/консерваторами и реформаторами (Kian-Thiébaut 1998:239, 252, 254; Wright 2001:111, 296; Keddie 2006:291). В области культуры «доминирующая тенденция» была обусловлена «светскими силами» (Nafisi 2003:276). В качестве реакции на жизнь в условиях теократического государства иранское общество стало более светским (Moaddel 2008; Afary 2009:286).
После Культурной революции правительство смягчило многие регрессивные законы, касающиеся половых и гендерных отношений. Женщины, избранные в иранский парламент, Меджлис (начиная с Меджлиса 4-го созыва), настаивают на расширении прав (Kian-Thiébaut 1998:250). С 1992 года женщины получили возможность заниматься юридической практикой. Ширин Эбади (2006:110, 190-191) отстаивала права своих клиентов, основываясь на более гибком толковании исламского права. Правительство восстановило некоторые положения закона о защите семьи, такие как отпуск по беременности и родам. Женщины также получили больше прав, включая возможность инициировать развод, если муж возьмет вторую жену. Женщинам разрешается делать аборт до четвертого месяца, если это угрожает жизни матери. Чтобы контролировать рост населения, в 1989 году правительство поощряло планирование семьи, включая контрацептивы и вазэктомию. Несмотря на снижение брачного возраста для девочек до 9 лет после революции, с 1976 по 2007 год средний возраст вступления девочек в первый брак вырос с 19,7 до 24 лет (Abrahamian 1993: 140; Wright 2001: 162, 168; Afary 2009:31, 309, 312-313, 360, 371).
После революции произошел зарождение исламского феминизма, подобного тому, который отстаивала Шарин Эбади (Ebadi 2006). В нем права женщин отстаиваются в контексте ислама. Азар Нафиси (2003:262), однако, утверждал, что попытка согласовать права женщин с исламом является противоречием.
В Исламской Республике продолжается процесс модернизации в сферах образования, здравоохранения, урбанизации и семейных отношений. При новом режиме наблюдается рост уровня грамотности и увеличение числа женщин, получающих высшее образование. Показатели рождаемости и младенческой смертности снизились (Keddie 2006: 286, 288, 317; Afary 2009:324).
Одним из последствий Культурной революции является рост наркомании. В 2005 году в Иране был самый высокий уровень незаконного употребления наркотиков в мире (Keddie 2006:289; Wright 2001:286; Afary 2009:265).
Культурные репрессии Культурной революции были смягчены. Существует большая терпимость в отношении алкоголя, одежды и сексуальных отношений. Молодые люди сопротивлялись ограничениям на сексуальные отношения (Wright 2001:275; Keddie 2006:291).
Во время второго срока Рафсанджани это вызвало негативную реакцию консерваторов. Консерваторы пытались запретить видеомагнитофоны, спутниковые тарелки и куклы Барби. Имели место жестокие репрессии против новой независимой прессы Ирана (Wright 2001:24, 89,108-109).
Реформаторы против консерваторов
В 1997 году президентом был избран реформатор Мохаммад Хатами. Избрание Хатами было отказом от назначенного Рафсанджани преемника. Одной из причин его победы стало голосование женщин (Wright 2001: 63, 137). В то время как Рафсанджани проводил экономические реформы, Хатами проводил культурные реформы, такие как ослабление цензуры и расширение прав женщин. Правительство повысило брачный возраст для женщин до 13 лет. Некоторые из реформ, которые хотел провести Хатами, касались свободы слова и прессы (против цензуры), права на неприкосновенность частной жизни (от слежки), права на судебное разбирательство, права на адвоката, презумпции невиновности, запрета на пытки, общедоступного жилья, бесплатного образования и здравоохранения. При Хатами наблюдался культурный расцвет, включавший производство светских фильмов и рост числа реформистских газет и журналов. Хатами был популярен среди представителей нового среднего класса, женщин, студентов и меньшинств. Он поддерживал не «светскую демократию западного образца», а скорее исламскую демократию, хотя и не уточнял, что это значит (Wright 2001:117-132, 262, 265-268, 298; Keddie 2006: 269, 270, 281; Afary 2009: 328-329).
В ответ на движение за реформы, возникшее при Хатами, последовала негативная реакция консерваторов. Консерваторы выразили свою поддержку аятолле Хаменеи. Полиция и правовая система, находившиеся под контролем Хаменеи, закрыли более 100 газет. Налеты на Тегеранский университет привели к студенческим протестам 1999 года. В 2003 году произошел второй всплеск студенческих протестов. Оба они были подавлены с помощью спецназа и дружинников (Wright 2001:27; Ebadi 2006:149-150, 194; Keddie 2006: 263, 270; Afary 2009:330).
Правящие элиты представляют собой альянс между торговой буржуазией базара и консервативными клерикалами. Они заручились поддержкой низших классов благодаря государственной поддержке басиджей за счет экспроприированной собственности шаха. Консерваторы использовали Басидж для подавления реформаторов (Keddie 2006: 273, 275; Afary 2009:302).
Избрание Махмуда Ахмадинежада в июне 2005 года вернуло контроль консерваторам и сторонникам жесткой линии (Keddie 2006:323). Ахмадинежад был бывшим членом КСИР. Большая часть его поддержки исходила от басиджей, миллионы из которых находятся на довольствии у государства (Afary 2009: 330-331).
Начиная с середины 1990-х годов, наблюдается растущая враждебность по отношению к священнослужителям. Многие священнослужители, такие как последователи покойного аятоллы Монтазери, поддержали реформаторское движение (Keddie 2006:310-311; Wright 2001:53, 292-293).
Реформаторское движение состоит из религиозных националистов, секуляристов, сторонников бывшего режима и интеллектуалов (Ebadi 2006:155). Отдельные ветви реформаторского движения понимают себя в религиозном контексте реформации. Для них это не отказ от религии, а скорее ее рационализация. Это движение в направлении религиозной рационализации и, следовательно, секуляризации. «Светские идеи, вероятно, в Иране сильнее, чем где-либо еще в мусульманском мире» (Keddie 2006:316). Реформаторское движение испытало на себе «ограничение исламской реформы при теократическом режиме» (Ebadi 2006:192). Некоторые светские реформаторы указывают на то, что законы шариата все еще действуют и реформы зашли недостаточно далеко (Keddie 2006:296).
Движение за реформы, которое вновь возникло после сомнительного проигрыша Мусави Ахмадинежаду, является последним событием в продолжающемся конфликте между консерваторами и реформаторами. Движение получило поддержку лидеров революции, аятолл и бывших президентов, в том числе Рафсанджани, Хатами и Монтазери. Исламские революционеры прошлого стали сегодняшними реформаторами. Режим, который сейчас контролируется КСИР, использовал Басидж для подавления демонстраций. Реформаторское движение – это не только религиозная реформа в контексте ислама, но и политическая реформа – выведение государства из-под контроля Верховного лидера. Это движение является носителем процесса секуляризации в смысле дифференциации и религиозной рационализации.
Заключение
Итак, как мы понимаем Иранскую революцию в свете теории секуляризации? Опровергает ли Иранская революция теорию секуляризации?
Шахи династии Пехлеви модернизировали Иран экономически и культурно, но не модернизировали его политически. Их принудительная секуляризация сверху имела поддержку только со стороны новых средних классов, но она оттолкнула старые средние классы (улемов и базари). Подавление как коммунистов, так и националистов сделало исламистов единственной жизнеспособной политической альтернативой.
Несмотря на антимарксизм Хомейни, он синтезировал исламский и левый дискурс. ПИР с тревогой вызывала в воображении «духов из прошлого», заимствуя тактику у светских революционных предшественников, включая осуществление режима террора и Культурной революции (Маркс 1996:33). Исламская Республика модернизировалась экономически и политически, но в культурном отношении это было возвращением к традициям. Она попыталась сделать нечто новое, вернувшись к чему-то старому.
В то время как Исламская Республика пыталась установить теократию, она была наложена на республиканскую форму правления. В отличие от католической церкви, шиизм не имел единой иерархической структуры. Чтобы создать теократию, Хомейни пришлось модифицировать шиизм и попытаться обратить вспять несколько десятилетий секуляризации (Chehabi 1991:87).
Амине и Эйзенштадт (Amineh and Eisenstadt 2007: 156-157) утверждают, что Иранская революция поддерживает идею множественного модерна – что модернизация может быть отделена от вестернизации – что страна может модернизироваться без вестернизации (т.е. секуляризации или демократизации). Секуляризация как дифференциация не обязательно должна приводить к упадку религии: она может обеспечить большую религиозную свободу. Множественность вариантов модерна – это оправдание авторитарного правления. Постоянство установленного порядка в Иране сомнительно, как и в других авторитарных странах современности, это может быть временным положением дел.
Киан-Тьебо (1998:10) рассматривает «провал секуляризма в Иране» как временное явление. Господство политического ислама после революции привело к процессу секуляризации. Секуляризация – это контрдвижение, направленное против теократического режима (Kian-Thiébaut 1998:254; Moaddel 2008). В отличие от процесса секуляризации, который происходил при шахе, секуляризация, происходящая в Исламской Республике, не идет сверху, а является более органичной. Институционализация религии ослабила ее авторитет, подставив ее правление под огонь критики (Kian-Thiébaut 1998:257). В ходе опроса Каземипур и Резаи (Kazemipur and Rezaei 2003:356) обнаружили, что, хотя на институциональном уровне имела место десекуляризация (дедифференциация), в качестве реакции против нее имела место секуляризация на индивидуальном уровне. Используя результаты опроса 2000 и 2005 годов, Мансур Моаддель (2008) пришел к выводу, что в Иране происходит процесс секуляризации, который, по его мнению, является реакцией на Исламскую Республику. Что мы видим в Иране, так это то, что принудительная секуляризация диалектически привела к религиозному контрдвижению против нее. Дедифференциация, в свою очередь, породила новое светское движение за религиозную рационализацию и дифференциацию.
Даже если кто-то и был прав, утверждая, что Иранская революция опровергает теорию секуляризации, остается вопрос о том, что происходит, когда процесс секуляризации разворачивается вспять? Каковы потенциальные последствия дедифференциации и установления теократии? Это должно дать пищу для размышлений тем, кто провозглашает смерть секуляризации и празднует религиозное возрождение (Родни Старк и Р. Стивен Уорнер). Допустим, светские революции были первыми, кто изобрел террор. Некоторые могли бы возразить, что идеологии, вокруг которых они объединились, также являются религиями, хотя и светскими. Религиозные движения могут быть прогрессивными и эмансипирующими, но, как и светские движения, они могут приводить к обратному. В отличие от светских революций, таких как Французская и Русская революции, связь Исламской Республики с модерном не столь очевидна. Подобно Французской и Русской революциям, Иранская революция освободила Иран от монархии и, подобно Русской революции, освободила себя от западного империализма. Как и ее предшественницы, она заменила одну форму деспотизма другой. Она установила тип контроля, который можно найти в авторитарных государствах – если не в тоталитарных. Захват власти в университетах во время иранской культурной революции напоминал Gleichschaltung (термин для обозначения «подключения» культурных и общественных организаций к идеологии НСДАП – Иран-1979). В то время как революция, возможно, была шагом вперед в политическом отношении (по крайней мере, по сравнению с монархией), в культурном плане это был шаг назад (с точки зрения интерпретации ислама).
Мишель Фуко, которого постмодернисты считают одним из своих, воспринял Иранскую революцию в том виде, в каком она разворачивалась. Это потому, что он рассматривал исламизм как отказ от модерна. Фуко стало неловко за эту позицию после того, как режим начал казнить гомосексуалистов (Afary and Anderson 2005). После революции многих иранских интеллектуалов привлек постмодернизм (Matin-Asgari 2004). Иранская революция заставляет нас усомниться в понятиях исторического прогресса. Когда кто-то понимает модерн как нечто включающее процесс секуляризации – в смысле дифференциации и религиозной рационализации, – то, что мы видим в революции, является встречным движением в направлении десекуляризации и дедифференциации. Секуляризация сверху и со стороны новых средних классов происходила в Иране до революции. Это был один из пусковых факторов, ускоривших революцию. Иранская революция была не только свержением монархии и освобождением от западного империализма, но и реакцией на процесс секуляризации и была направлена против него. Среди представителей молодого поколения растет секулярность как реакция на то, что они были воспитаны в условиях культурного подавления со стороны теократии. Поскольку Иранская революция привела не к процессу секуляризации, а скорее к дедифференциации, это была не современная, а, как это ни парадоксально, постмодернистская революция. То, что кажется постмодернисту парадоксом, исторический материалист рассматривает как противоречие, которое является решением проблемы парадокса. Иранская революция не разрешила противоречий между традицией и модерном, а скорее усугубила их. Следовательно, политический и культурный конфликт между консерваторами и реформаторами все еще разворачивается. Секуляризация, в случае Иранской революции, была не линейным процессом, а диалектическим процессом секулярных и религиозных движений и контрдвижений.
Уоррен С. Голдштейн (Центр критических исследований религии, Гарвардский университет, США)
Источник: Warren S. Goldstein. Secularization and the Iranian Revolution. Isamic Perspective, Number 3, 2010. Pp. 50-67.
Библиография
Abrahamian, Ervand. 1993. Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. Berkeley: University of California Press.
Afary, Janet. 2009. Sexual Politics in Modern Iran. Cambridge: Cambridge University Press.
Afary, Janet and Kevin B. Anderson. 2005. Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism. Chicago: University of Chicago Press.
Amineh, M.P. and S.N. Eisenstadt. 2007. “The Iranian Revolution: The Multiple Contexts of the Iranian Revolution.” Perspectives on Global Development and Technology 6:129-157.
Arojomand, Said Amir. 1988. The Turban for the Crown: The Islamic Revolution in Iran. New York: Oxford University Press.
Casanova, José. 1994. Public Religions in the Modern World. Chicago: University of Chicago Press.
Chehabi, H.E. 2009. “Religion and Politics in Iran: How Theocratic is the Islamic Republic? Daedalus 120(3): 69-91.
Dabashi, Hamid. 1989. “By What Authority? The Formation of Khomeini’s Revolutionary Discourse, 1964-1977.” Social Compass 36(4):511-538.
Dobbelaere, Karel. 1981. “Secularization: A Multi-Dimensional Concept.” Current Sociology 29:1-213.
Ebadi, Shirin. 2006. Iran Awakening: One Woman’s Journey to Reclaim her Life and Country. New York: Random House.
Goldstein, Warren S. 2009a. “Secularization Patterns in the Old Paradigm.” Sociology of Religion 70(2): 157-178.
_______. 2009b. “Patterns of Secularization and Religious Rationalization.” Implicit Religion 12(2) 135-165.
Kazemipur, Abdolmohammad and Ali Rezaei. 2003. “Religious Life Under Theocracy: The Case of Iran.” Journal for the Scientific Study of Religion 42(3):347-361.
Keddie, Nikki R. 2006. Modern Iran: Roots and Results of Revolution. Updated Edition. New Haven and London: Yale University Press.
Kian-Thiébaut, Azadeh. 1998. Secularization of Iran Doomed Failure? The New Middle Class the Making of Modern Iran. Paris: Peeters.
Kimmel, Michael. 1989. “‘New Prophets’ and ‘Old Ideals’: Charisma and Tradition in the Iranian Revolution.” Social Compass 36(4):493-510.
Kurzman, Charles. 2004. The Unthinkable Revolution in Iran. Cambridge: Harvard University Press.
Marx, Karl. 1996. Later Political Writings, edited by Terrell Carver. Cambridge: Cambridge University Press.
Matin-Asgari, Afshin. 2004. “Iranian Postmodernity: The Rhetoric of Irrationality?” Critique: Critical Middle Eastern Studies 13(1):113-123.
Moaddel, Mansoor. 2008. “The Iranian Revolution and Its Nemesis: The Rise of Liberal Values Among Iranians.” Comparative Studies of South Asia, Africa, and the Middle East 29(1):126- 136.
_______.1993. Class, Politics, and Ideology in the Iranian Revolution. New York: Columbia University Press.
Mirsepassi-Ashtiani 1994. “The Crisis of Secular Politics and the Rise of Political Islam in Iran.” Social Text. 38:51-84.
Mottahedeh, Roy. 2000. The Mantle of the Prophet: Religion and Politics in Iran. Oxford: Oneworld Publications.
Nafisi, Azar. 2003. Reading Lolita in Tehran: A Memoir in Books. New York: Random House.
Parsa, Misagh. 1989. Social Origins of the Iranian Revolution. New Brunswick: Rutgers University Press.
Shiner, Larry. 1967. The Concept of Secularization in Empirical Research. Journal for the Scientific Study of Religion 6: 207-20.
Tschannen, Oliver. 1991. The Secularization Paradigm: A Systematization. Journal for the Scientific Study of Religion 30:395-415.
Weber, Max. 1978. Economy and Society. Berkeley: University of California Press.
Wright, Robin. 2001. The Last Great Revolution: Turmoil and Transformation in Iran. New York: Vintage Books.