Проиранские исламисты в Турции. Ч. 1.
В этой статье говорится о четырех исламских деятелях современной Турции (Али Булач, Атасой Мюфтюоглу, Эрджюмент Озкан, Мехмет Метинер), которые симпатизировали Исламской революции в 1980-е годы и были отнесены автором к «проиранским исламистам», но со временем по тем или иным причинам пересмотрели свое отношение к исламскому Ирану.
Али Булач
Иранская революция – это настоящая революция.
Али Булач родился в Мардине в 1951 году. Начальное и среднее образование он получил в Мардине, на юго-востоке Турции. В 1975 году он окончил Стамбульский высший исламский институт, а в 1980 году – факультет социологии Стамбульского университета. Он учился в медресе в течение семи лет[1]. Таким образом, он обладает знанием Корана и других исламских источников. Он знает арабский и персидский языки[2]. После окончания Стамбульского университета он начал публиковаться в нескольких журналах, таких как «Фикир» («Идея») и «Санатта Харекет» («Движение в искусстве»). В 1976 году он издавал журнал «Дюшюндже» («Мысль», 1976-1980) и в том же году основал издательство «Дюшюндже Йайыневи». В 1984 году он основал еще одну издательскую фирму – «Инсан Йайыневи». Он также публиковался в журналах «Харекет», «Ислам Меденийети», «Тохум», «Сур», «Тевхид», «Хиджрет», «Мавера» и в газетах «Милли Газете» и «Йени Шафак». Он принимал участие в создании газеты «Заман» в 1987 году и до сих пор продолжает публиковаться в газете «Заман» (издается на турецком языке) и «Today’s Zaman» (издается на английском языке). Он также является автором нескольких книг. На интеллектуальный бэкграунд Али Булача оказали значительное влияние интеллектуалы и улемы дореволюционного Ирана. На него в основном повлияли аятоллы Мотаххари, Талегани, Бехешти и интеллектуалы Али Шариати и Джалал Але-Ахмад[3]. Поскольку определение идей Булача выходит за рамки данной работы, я ограничусь кратким объяснением его идей. Я прежде всего подчеркну его интеллектуальную связь с Иранской революцией.
В своих работах он обращается к дискуссиям о модернизме и традиции и «рассматривает ислам с исторической и социологической точки зрения»[4]. Булач обозначает проблему «вестернизации» общества в Турции и, как следствие этого, распад исламского общества. Ислам подвергся энергичным модернизационным попыткам, которые испортили исламский образ жизни. Эта испорченность является продуктом деятельности как интеллектуалов[5], так и улемов. Интеллектуалы в основном находятся под влиянием Просвещения и определяют общество как невежественное и непросвещенное. Для них общество – это пациент, ожидающий операции, и если операция не будет проведена, он умрет. По мнению Булача, это позитивистский и деспотический подход. В этом контексте он интерпретирует все остальные явления – вестернизацию, европеизацию и модернизацию. Вследствие этих явлений интеллектуалы отчуждаются от культуры, истории и человека того общества, в котором они живут. Таким образом, Турция уже почти 200 лет не в состоянии производить знания. С другой стороны, хотя улемы ссылаются на ислам, они также несут ответственность за порчу ислама и культурную отсталость Турции. Улемы попытались понять ислам в западном ключе, что они ошиблись, определяя ислам с помощью концепций западного происхождения[6]. Не подвергая сомнению историю, ислам был ограничен моделью западного происхождения. Как интеллектуалы, так и улемы не только портят религию и общество, но также вызывают в Турции «культурную дихотомию». Каждый из них представляет какую-то одну сторону и полностью отвергает все остальные стороны. В то время как интеллектуалы фанатично поддерживают Запад против ислама, улемы фанатично поддерживают ислам против Запада[7]. Несмотря на все это, Булач не доверяет интеллектуалам и считает улемов лидерами общества. Для него интеллектуалы – это государственники, а улемы – представители народа. Его мысли об интеллектуалах в основном обусловлены влиянием со стороны аятоллы Хомейни. Для Хомейни интеллигенция была органически связана с империалистами и колонизаторами.
Али Булач считает, что исламизм – это вопрос, по которому не может быть согласия. В то время как некоторые рассматривают исламизм как идеологию, аналогичную социализму, национализму или марксизму, некоторые рассматривают его как определенный тип политики. По мнению Булача, исламизм рассматривается некоторыми людьми даже как злоупотребление религией в политике. Согласно Булачу, исламизм — это интеллектуальное, моральное, социальное, политическое, экономическое и международное движение, которое стремится установить новое видение человека, общества, политики, государства и мира. Поэтому он выступает за новую модель социальной организации и нацелен на создание исламского союза в универсальном смысле этого слова. Другими словами, это попытка и идеал возрождения ислама, применения исламских правил и воссоздания ислама в любых социальных или исторических условиях в мире. Если рассматривать его в этом контексте, то Булач утверждает, что каждый мусульманин одновременно является и исламистом[8]. Он идет дальше и даже утверждает, что если они не являются исламистами, то их восприятие веры – проблематично. Мусульмане не обязаны определять себя как исламистов, но они должны рассматривать свои отношения с обществом с точки зрения рамок религии[9].
Али Булач
Булач концептуализирует исламизм в двух аспектах: официальный ислам и гражданский ислам[10]. Официальный ислам стремится преобразовать общество в исламскую форму с помощью политических, административных и судебных средств, осуществляя этот процесс сверху вниз. С другой стороны, гражданский ислам стремится постепенно влиять на политику с помощью гуманитарных и социальных движений. Исламизм находится в первом из них, а именно в официальном исламе. Булач делит процесс развития исламизма до сегодняшнего дня на три периода: исламизм первой волны (между 1850 и 1924 годами), исламизм второй волны (между 1950 и 2000 годами) и исламизм третьей волны (с 2000 года и далее)[11]. По его мнению, на становление современного исламизма значительное влияние оказало наследие Османской Турции, Египта, Ирана и Индии. Однако самым влиятельным событием стало создание пакистанского государства, которое оказало влияние на трансформацию политического видения и культуры исламистов не только в Турции, но также в Египте и Иране. Возникновение раннего исламизма произошло в Османский период во второй половине XIX века. Потерпев политическое и военное поражение от Запада, Османская империя была вынуждена вернуться к исламу и формулировать законы в контексте ислама. По словам Булача, исламизм — это одновременно и современное движение, и вызов современности. Это не возражение, и не своего рода противостояние внутри системы, как марксизм или социализм. Он относится критически к гегемонии модерна. Разделяя исламизм на периоды, Булач использует различные критерии, такие как политические тенденции, системы отсчета и характеристики лидеров[12].
Исламизм первой волны принимает в качестве системы отсчета возвращение к Корану и сунне. Исламисты первой волны выдвинули идею пробуждения духа джихада и дверей иджтихада[13]. Для них спасение Османской империи от слабости перед лицом Запада было возможно только при обращении к Корану и сунне. Если бы двери иджтихада не были открыты, то напрямую заимствовались и применялись бы идеи, пришедшие с Запада. Это обеспечило бы «законную» интеллектуальную базу для секуляризма. Приоритетом исламистов первой волны было спасение государства. Руководящей силой этой волны были улемы и образованная интеллигенция. Булач приводит в качестве примеров исламистов первой волны Намыка Кемаля и Али Суави[14]. Они были осведомлены как о западной культуре, так и об исламской культуре. Эти исламисты были ликвидированы с установлением новой республики и оставались спящими до 1950-х гг.
Исламизм второй волны принял за эталон современное национальное государство. В этом поколении исламисты уделяли значительное внимание исламизации западных социально-политических структур. В сознании исламистов этого поколения науки, образование, социальные институты, политика и экономика приобрели западный характер, но принимались со ссылкой на исламские источники. Главной политической темой было исламское государство и исламское общество. Эта волна попыталась исламизировать современное национальное государство. Ее руководство состояло из людей, получивших образование в западно-ориентированных государственных школах; одним из самых известных лидеров был Неджметтин Эрбакан.
В процессе межпоколенного перехода были допущены некоторые ошибки. Начнем с того, что исламисты второй волны унаследовали от исламистов первой волны враждебность к традиции. Они не могли сделать различение между обычаями уммы и традиционализмом[15]. В результате их часто тянуло к радикализму. Вторая волна намеренно политизировала ислам. Таким образом, она оставалась ограниченной и безразличной к духовным, моральным, культурным и суфийским аспектам ислама. В результате ислам не развивался философски и интеллектуально. Наконец, исламистский дискурс был ограничен и монополизирован поэтами и писателями. Именно поэтому исламизм оказал слабое влияние на остальные сферы искусства, науки и просвещения.
По словам Булача, начало третьей волны ислама пришлось на первые годы XXI века[16]. Эта волна, не занимаясь исправлением и критикой обозначенных выше проблем, получила возможность прихода власти[17]. С приходом к власти в 2000-е годы идеал возвращения к Корану и сунне уже не был главной темой повестки дня. Не обращаясь к идее дверей иджтихада, они признали дорожную карту Европейского Союза и либеральную политику. Идея джихада была дискредитирована, маргинализирована и даже приравнена к терроризму[18]. Булач развивает этот аргумент дальше и обвиняет исламистов третьей волны в том, что они «стремятся к власти ради власти». По его мнению, интеллектуалы, воображавшие о новой цивилизации, стали чиновниками государства, вчерашние исламисты сменились сегодняшними консерваторами[19].
По словам Булача, первое поколение исламистов, таких как Намык Кемаль и Али Суави, были интеллектуалами-улемами. Иными словами, они обладали знаниями, как о Заападе и развитии западной философии, так и об истории ислама. Однако это поколение интеллектуалов-улемов сменилось вторым поколением исламистов, среди которых интеллектуалы превалировали над улемами.
Али Булач подчеркивает важность того, что мусульманин должен быть «двукрылым». По его мнению, идеалом является обладание двумя крылами. Как он объясняет, именно этого не хватает интеллектуалам и улемам, которых он критикует за то, что они «однокрылы». Интеллектуалы обладают обширными познаниями о Западе, его философии и развитии, но они имеют ограниченные познания об исламе, его истории и источниках. Точно так же улемы ничего не знают о Западе. Булач подчеркивает важность познания как Запада, так и ислама. По его мнению, Сайид Кутб и Фетхуллах Гюлен являются «двукрылыми». Булач также определяет себя как «двукрылого», потому что он изучал как социологию, так и теологию ислама[20]. Таким образом, Булач определяет себя как интеллектуала-улема и как одного из последних представителей исламизма первого поколения.
Али Булач критически относится к «западническим» идеям. В этом контексте понятия секуляризма, модернизма, демократии – это своего рода уловки. Поскольку Запад превосходит Восток, он воспринимается как родина современной цивилизации и всех современных концепций. С этой точки зрения, ислам находится в отсталом, философски недоразвитом и нецивилизованном состоянии. Однако Булач указывает, что Запад несет ответственность за рабство, голод, социальные и сексуальные отклонения и моральные искажения, которые являются существенными угрозами для человеческой жизни в современную эпоху. Восприятие ислама как недоразвитой и нецивилизованной религии — это софистика и ориенталистский взгляд[21]. Для него ислам был цивилизованной религией задолго до появления на Западе идей Просвещения. Он ссылается на Мединскую хартию (Medine Vesikası)[22] как на первый пример демократии[23]. Али Булач определяет эту хартию как плюралистическое образование, более развитое, чем западные демократии.
Иранская революция, установление исламского режима в Иране после революции и харизма аятоллы Хомейни оказали значительное влияние на Булача. После революции он написал книгу под названием «Исламская революция Ирана», которая была посвящена революции, использовав псевдоним Мехмед Керим. Книга «Исламская революция Ирана» носила пропагандистский характер, высоко оценивала революционные движения и восхваляла иранский народ. Как отмечает Серхан Афаджан, в этой книге, вышедшей в 1980 году, явно подчеркивается симпатия к Хомейни и оппозиция шаху[24]. Он изо всех сил пытается подчеркнуть исламский характер революции. Согласно Кериму, или Булачу, иранская революция была движением, направленным против угнетения со стороны шахского режима и империализма. Далее он сравнивает революционные движения в Иране с борьбой пророков против угнетения[25]. Революция могла быть осуществлена только через исламскую и радикальную веру, которая определяла политику Пророка. Иранская революция сменила ее, выступив против империализма и его пособников. Он не только прославляет революцию, но и, определяя шиитский характер революции, уделяет внимание подчеркиванию неконфликтных аспектов во взаимоотношениях шиитского ислама и суннитского ислама. Кроме того, он подчеркивает:
«Важно придерживаться одних и тех же основных принципов. Религиозно-правовые и богословские вопросы (fıkhi ve kelami meseleler) могут быть легко решены муджтахидами обеих сторон»[26].
Для преодоления негативного настроя по отношению Иранской революции, поскольку шиитский характер революции вызывал отторжение в Турции, а проиранские исламисты были исключены исламским обществом в Турции, Али Булач стремится заявлять о сближении шиитского ислама и суннизма после революции[27]. Более того, он изо всех сил пытается показать историческую связь того и другого:
«Мы считаем, что в споре между Али и Муавией правильно вел себя именно Али. Имена детей суннитов показывают их позицию в отношении шиитско-суннитского конфликта. Сунниты дают своим детям такие имена, как Али, Хасан и Хусейн. Никто не использовал таких имен, как Муавия и Язид»[28].
В 1980 году Али Булач отправился в Иран, чтобы принять участие в праздновании первой годовщины революции[29]. Он находился под сильным влиянием Хомейни, который был для него впечатляющим лидером. Во время правления Хомейни Иран проводил объединяющую политику по отношению к региону, в котором он рассматривал всех мусульман как одну общину, умму, и не поддерживал сектантскую политику. Иран при Хомейни следовал политике «Иран для ислама», а не «ислам для Ирана». С другой стороны, после смерти Хомейни в 1989 году ислам стал инструментом прагматической политики Ирана. Он подчеркивает изменение внешней политики Ирана после 1989 года. Статья Булача в журнале «Китап» показывает его размышления об Иране после Хомейни:
«Аятолла Хомейни умер в июне 1989 года, но он изменил путь истории еще при своей жизни. Теперь у власти в Иране находятся Рафсанджани и его прагматическая команда. В этот новый период ожидается трансформация идей Исламской революции от идеалов и принципов к прагматизму и конъюнктурным изменениям. После этого мы можем ожидать от Ирана неожиданных ошибок. Однако в любом случае, что бы ни произошло в Иране после Хомейни, Исламская революция оставила большое наследие в мировой политической истории»[30].
Хотя Булач указывает на переход от «Ирана для ислама» к «исламу для Ирана» в период после Хомейни, он определяет резню в Хаме как реалистический и прагматический ход. Суннитски-ориентированные мусульмане восстали против баасистского режима Хафеза Асада в Сирии в 1982 году. Они были вдохновлены Иранской революцией. Они выступали против светского режима Баас и стремились создать исламское государство. Однако их восстание было подавлено режимом. Хотя звучали призывы к поддержке Ирана, Хомейни и исламский режим в Иране не поддержали это восстание сирийских мусульман. Позиция Ирана в отношении резни в Хаме определяется как прагматичный и реалистичный ответ. Это было расценено как нечто противоречащее революции. Хотя Хама и рассматривается как отказ от идей таухида и уммы и следование прагматической и реалистической политике, Булач подчеркивает противоречие между методами Хомейни и сирийских мусульман. По его словам, методы, которым следовали сирийские мусульмане, были противоположны методу Хомейни:
«Поскольку Имам Хомейни не хотел свержения сирийского режима путем вооруженной борьбы, он не поддерживал «Братьев-мусульман» в Сирии. Это движение шла вразрез с его методами. Хомейни совершил революцию, но не объявил джихад. Он хотел, чтобы иранцы дарили цветы солдатам, но не стреляли по ним. С другой стороны, мусульмане в Хаме вели вооруженную борьбу против Сирии. Однако режим их подавил»[31].
Хотя Хаму можно рассматривать как переход Хомейни от его идеалистической политики к прагматической политике, Али Булач не согласен с этим. Булач отмечает, что Хама не была несовместима с идеями Хомейни. Иными словами, не было никакого противоречия между событиями в Хаме и идеями Хомейни. Ответ Хомейни на вопрос о Хаме не шел вразрез с его представлениями. Напротив, Хомейни действовал в точном соответствии со своими идеями.
Что касается гражданской войны в Сирии, начавшейся в 2011 году, Али Булач указывает на недостатки внешней политики Турции и Ирана[32].
«Прежде всего, Турция просчиталась с этническим составом сирийского оппозиционного движения. В то время как она поддерживала мусульман-суннитов из-за их оппозиции режиму Асада, она упускала из виду нусайритов, христиан и мусульман-суннитов, которые поддерживали Асада. Во-вторых, Турция просчиталась в отношениях Сирии с Ираном, Ираком, Ливаном, Хезболлой и ХАМАС в регионе и действовала зодно с Саудовской Аравией и странами Персидского залива. Она неверно сделала расчет на то, что в Сирии может быть применена ограниченная политика, несмотря на отношения Сирии с ними. Наконец, Турция не предложила Асаду достойной альтернативы»[33].
Кроме того, Булач обвиняет внешнюю политику Турции в поддержке радикализма в Сирии. Вместо суннитской модели Турция последовала за радикальными методами хариджитов и вызвала углубление гражданской войны в Сирии[34] [35]. В конце концов, Булач указывает на ущерб от гражданской войны в Сирии как для Ирана, так и для Турции. Для него эта война является проектом, разработанным Западом и Израилем, который стремится развязать войну между Турцией и Ираном, провоцируя межконфессиональные разногласия[36].
В заключение отметим, что Али Булач — это «интеллектуал-исламский ученый», глубоко проникшийся революционными идеями Иранской революции и Хомейни. Бесспорно, Иранская революция побудила Булача создать в Турции исламскую организацию. Смерть Хомейни в 1989 году открыла в Иране новый период. Прекращение политики, основанной на идеалах и концепциях, таких как таухид и умма. После Хомейни Иран проводил более реалистичную и прагматичную политику. Иными словами, политика Ирана эволюционировала к более сектантской и националистической линии[37]. Это изменение политики было связано с переходом от «Ирана для ислама» к «исламу для Ирана». Булач характеризует ирано-турецкие отношения уже без прямой поддержки Ирана. Он в основном опирается на критику сектантской политики обоих государств.
Атасой Мюфтюоглу
Döveni dövmek gerek, sövene sövmek gerek (Избивающего надо избить, а ругающего — обругать).
Атасой Мюфтюоглу, известный как «седовласый мудрец своей эпохи»[38], родился в 1942 году в Чайкаре под Трабзоном. Начальное и среднее образование он получил в Анкаре. Его школьная жизнь началась в средней школе Ататюрка в Анкаре, но он получил высшее образование в разных городах. Некоторое время он работал помощником учителя и в 1966 году переехал в Эскишехир. Он опубликовал свои статьи в таких журналах, как «Бююк Догу», «Йени Истикляль», «Эдебият», «Иктибас» и «Мавера», а также в таких газетах, как «Йени Истанбул», «Йени Девир», «Селям» и «Йени Шафак». В 1971 году он начал издавать журнал «Денеме» в Эскишехире. Начиная с 1980-х годов, Мюфтюоглу путешествовал по многим странам, включая Англию, Иран, Пакистан, Индию, Германию, Францию и Швейцарию, и участвовал в нескольких конференциях и семинарах[39]. В этих местах он проявил осведомленность о проблемах мусульман. Он также является автором нескольких книг, большинство из которых представляют собой сборники эссе[40]. В своих книгах он выступал против националистических идей и придерживался «панисламистской» (ümmetçi) точки зрения. Он поддерживал идеи уммы, которая была для него религиозным и моральным обязательством[41], и таухида, и в основном подчеркивал вопросы морали и борьбы за ислам. Критический подход к модернизму и противостояние империализму также являются главными основаниями его аргументации.
Мюфтюоглу определяет модернизм как целостную структуру, восходящую к эпохе Ренессанса, получившую развитие благодаря Реформации и продолжившуюся на Западе благодаря индустриализации, Просвещению и урбанизации[42]. Модернизм вызвал исключение мусульман из общественной сферы. По словам Мюфтюоглу, мусульманские общества формируются Западом без их согласия. Этот замысел получил универсальное выражение с помощью колониализма и рабства. Это был фашистский проект, который он называет «просвещенческим абсолютизмом»[43]. В результате в качестве единственной и универсальной модели была навязана светская, модернистская и демократическая модель. Процесс пошел еще дальше, так что люди не могли составить предложения, не упоминая в нем о демократии. С появлением национальных государств и ростом националистических идей маргинализация ислама ускоряется. В результате идеи уммы и таухида ослабли. Ослабление этих идей также вызвало ослабление сознания мусульман. Национальные государства были частью проекта, направленного на гомогенизацию общества. С появлением национальных государств были «изобретены» искусственные расизмы и вымышленные мифологии, и национальные государства легитимизировали себя посредством этих «изобретений»[44]. В этом контексте такие понятия, как демократия, права человека, независимость, свобода, равенство и современность, являются ловушками, которые тонко используются для того, чтобы заманить в западню восточные народы, которые были подавлены, обездолены и доведены до нищеты[45]. Это предназначалось для того, чтобы предотвратить возрождение ислама.
Атасой Мюфтюоглу
Мюфтюоглу испытывал на себе глубокое влияние иранских интеллектуалов. По его словам, мусульманское общество было испорчено и вырождалось из-за западного влияния, будучи наводнено воздействием западной культуры. Было трудно найти решение. Как и Али Шариати и Джалал Але-Ахмад, Мюфтюоглу жалуется на отчуждение интеллигенции от своих земель и народа. Более того, он делает упор на «западничестве». Например, он определяет дихотомию современного и традиционного человека, которую также использовал Али Шариати. Шариати указывает на различие между современным человеком и традиционным человеком в контексте спора модернизма и традиции. По его словам, традиция, которая освобождает людей — это хорошо, а традиция, которая порабощает людей — это плохо. То же самое утверждение справедливо и для модернизма. Подобно Шариати, Мюфтюоглу тоже считал, что в то время как современный человек ограничен бездушной рациональностью; традиционный человек ограничен бездумным спиритуализмом[46].
На Атасоя Мюфтюоглу оказали глубокое влияние два события: его встреча с шейхом Абдулкадиром ас-Суфи[47] и Иранская революция в 1979 года[48]. Он приветствовал революцию и определил Иран как «Медину всех мусульман». Иранская революция была восстанием против притеснения со стороны Запада. На Мюфтюоглу повлиял не столько шиитский ислам, сколько революционные идеи Иранской революции:
«Я, как мусульманин, считаю, что мусульмане должны уделять внимание всем частям ислама. Шиитский ислам также является одниой из них. Как он возник, как дошел до наших дней и в каком направлении развивался – это разные вопросы. Шиитский ислам для меня не представляет проблемы. Однако я в основном испытывал на себе влияние революционных идей Иранской революции. Эта революция была первой в исламском мире. Это был первый вызов, первая месть, первая попытка начать все сначала и первое выздоровление»[49].
Подобно Али Булачу, Атасой Мюфтюоглу также отделяет Иран периода Хомейни от периода после Хомейни. По мнению Мюфтюоглу, Хомейни проводил объединяющую политику в отношении всех мусульман. Таухид был главной основой его идей. В этом отношении Хомейни не придерживался сектантской политики. Однако после смерти Хомейни международные державы, выступавшие против исламского режима в Иране, попытались сдержать идею революции внутри Ирана и подчеркнули шиитскую идентичность революции:
«Хотя Иран имел значительную культуру и цивилизацию, предпринимались попытки сдержать Иран из-за его шиитского характера. Подчеркивая шиитский характер революции, ее старались игнорировать. Это был имперский проект. Он был направлен на то, чтобы создать впечатление, что революция и ее влияние были временными. Когда имам Хомейни был жив, никто не стремился к этому»[50].
По словам Мюфтюоглу, иранский режим начал вести себя как национальные государства в период после Хомейни и имел тенденцию к бюрократизации. Если поведение в духе национальных государств вполне понятно, то бюрократизация является для Мюфтюоглу непростительной. Это было обусловлено региональными событиями, происходившими после революции. 8-летняя война с Ираком между 1980 и 1988 годами, международные эмбарго и ограничения на торговлю вынудили Иран вести себя как национальное государство. Однако Мюфтюоглу утверждает, что во время правления Хомейни Иран следовал политике, основанной на идеях, которые базировались на исламе, таухиде и умме. В этой связи Мюфтюоглу определяет позицию Ирана в отношении резни в сирийской Хаме не как отход от этих идеалов или пример прагматичной политики:
«Позиция Ирана по Хаме не была примером realpolitik. Имам Хомейни встретился с мусульманами в Сирии и предупредил их, что они не готовы к восстанию»[51].
Мюфтюоглу сохраняет свою позицию по отношению к модернизму и империализму в Сирийской гражданской войне. По его словам, оппозиционное движение в Сирии – это выдумка Запада. Критикуя оппозиционные группы в Сирии, Мюфтюоглу также критикует сирийский режим: «Несомненно, в Сирии существует деспотизм»[52]. Однако он указывает на роль международных держав и империализма в Сирии. Это был проект НАТО, призванный дестабилизировать Сирию, вывести Сирию из сферы влияния Ирана и положить конец движениям сопротивления. Кроме того, предполагается, что безопасность Израиля будет обеспечена после дестабилизации Сирии по окончании Гражданской войны. Мюфтюоглу критикует политику Турции в отношении Сирии за то, что Турция оказала финансовую поддержку сирийским оппозиционным группировкам и усугубила ситуацию в Сирии.
Эрджюменд Озкан[53]
Küfre olan hasımlığım, Islam‘a olan hısımlığımdandır.
(Моя ненависть к неверию – от моего сродства с исламом)
Эрджюменд Озкан родился в 1938 году в Кыршехире, одном из городов Центральной Анатолии. Там он получил начальное образование, а среднее и высшее образование – в Кайсери. Его школьная жизнь началась в средней школе Ататюрка в Анкаре, но он закончил свое высшее образование в разных городах. Он отправился в Анкару для получения университетского образования. Во время учебы на юридическом факультете он связался с Хамдуллой Суфи Танрыовером и «турецкими очагами» (türk ocakları). В 1960 году он основал Новостное агентство прессы (Basın Haber Ajansı). Он установил контакты с «Хизб ут-Тахрир», суннитской организацией, нацеленной на создание исламского государства под властью халифа, и стал лидером этой организации в Турции[54]. Он был арестован в 1967 году, наказан лишением всех гражданских прав и приговорен к каторге. Он был освобожден в 1970 году. В 1981 году он начал выпускать журнал «Иктибас» в Анкаре. С 1981 года и до самой смерти его несколько раз снова арестовывали. Он умер от сердечного приступа в 1995 году.
Озкан стремился очистить ислам от элементов, которые были включены в ислам после смерти Пророка. Его предложения по достижению этого очищения заключались в понимании Книги Аллаха и размышлении над ней. Поэтому он выступал против всех элементов, которые были включены в ислам, и против всех идеологий, кроме ислама. Например, он выступал против суфизма и определял его как отдельную религию. Для него суфизм был противоположен исламскому учению таухида:
«Хотя ислам основан на фундаментальном учении ла илаха илла-Ллах (нет Бога, кроме Аллаха), суфизм основан на ла мауджуда илла-Ллах (нет сущего, кроме Аллаха), которое известно как вахдат аль-вуджуд (единство бытия). Это означает, что нет ни Творца, ни сотворенного, а значит, все являются частями единого целого. В суфизме это объясняется фразой: «Я сформировался из плоти и костей, я проявился как Юнус» (Ete kemiğe büründüm, Yunus olarak göründüm), а это означает, что Аллах проявился в других существах. Однако в Коране сказано, что «Нет ничего подобного Аллаху»[55].
Эрджюмент Озкан
Согласно Озкану, суфизм – это суеверное верование, основанное на других религиях. Основные понятия в суфизме, такие как вахдат аль-вуджуд, наставничество и зикр, заимствованы из других религий[56]. Кроме того, он определяет сектантские разделения в исламе как деформирующие его основные идеи. Секты в исламе интерпретируют Коран с точки зрения формальных методов, таких как то, какую одежду носил пророк Мухаммад, как он ел или пил. По мнению Озкана, Коран должен был толковаться в свете основных значений исламских правил.
Еще одним направлением критики Озкана была сунна и хадисы. Он определяет сунну как практику и поведение пророка Мухаммада, которые основаны на Коране. Сунна трансформируется и преображается. В то время как она имела значение понимания реального и основного значения Корана и практики пророка Мухаммада, она трансформировалась в формальное и поверхностное значение. Люди стали уделять больше внимания еде или одежде Пророка, чем его заветам. Он определяет хадисы как слова людей, которые интерпретируют слова пророка Мухаммада. Таковы причины деформации и имитации ислама. Для Озкана спасение возможно только при условии понимания основных идей религии, но не через подражание ей. Вот почему он сказал «Моя враждебность к неверию – от моей близости к исламу».
Озкан приветствует Иранскую революцию. По его словам, Иранская революция оказала двойное воздействие на мусульман и на весь мир:
«Во-первых, она укрепила идею возрождения ислама. Она показала, что идеалы мусульман по созданиюи государства могут быть реализованы. Во-вторых, она показала, что единственной силой был Аллах, а не Соединенные Штаты или Советы»[57].
Он также утверждал, что рост отношений между Ираном и Турцией после Иранской революции 1979 года был результатом объединяющей способности ислама[58]. Более того, он заявил о своей поддержке любого сотрудничества между Ираном и Турцией, заявив, что это сотрудничество принесет пользу исламу[59]. Тем не менее Озкан проводит различие между результатами революции с точки зрения религии и политики. Как утверждает Хюсейн Бюльбюль, Озкан поддержал революцию с точки зрения ее политического измерения, но он выступал против ее зависимости от шиитской культуры[60]. Более того, как указывает Бюльбюль, Озкан предложил защищать революцию, которую он определил как революцию всех мусульман[61]. В этой связи, как указывает Алев Эркилет, он критикует исламистов в Турции за то, что они противостоят революции в Иране с сектантских позиций[62]. Хотя он и критикует исламистов в Турции, он также критикует иранский режим, подчеркивающий шиитский характер революции. По мнению Озкана, Иран начал проводить сектантскую политику после смерти Хомейни, когда сектантские идеи оказались предпочтительнее идей таухида. Как утверждает Бюльбюль:
«Имам Хомейни, когда он был жив, справлялся с сектантскими разногласиями. Он справился с сектантскими «препятствиями» и выделил ислам. Однако некоторые сектантские фанатики обвинили его в уничтожении шиитского ислама»[63].
Кроме того, империализм, потрясенный Иранской революцией, поддерживал сектантские разногласия между суннитами и шиитами, чтобы предотвратить распространение революционных идей в различных исламских обществах региона. После распространения революции в различных странах региона усилились бы антиимпериалистические и антисионистские движения. В этом контексте национальные государства сотрудничали с империализмом, поскольку не хотели никаких изменений в существующем положении вещей. В результате Иран был изолирован, а революционные идеи были маргинализированы внутри Ирана за счет акцентирования внимания на сектантских различиях. Эрджюменд Озкан указывает, что если бы успех революции приписывался исламу, а не отдельной секте, то она имела бы большее влияние и была бы более успешной.
В заключение следует отметить, что Озкан был исламистом особого рода, отличавшимся от других, упомянутых в этой работе. Прежде всего, его идеи являются наиболее пуританскими и салафитскими среди исламистов в Турции[64]. Он отвергал суфизм и мистицизм, которые были для него разновидностями политеизма и неисламскими учениями. Кроме того, он отвергал все течения в исламе из-за искажения ими сути религии. Во-вторых, он был лидером исламской организации «Хизб ут-Тахрир» в Турции, которую можно было бы определить как первое радикальное исламистское движение в истории Турецкой республики[65]. «Хизб ут-Тахрир» требовала создания исламского государства, управляемого халифом, создания федерации в этом исламском государстве и шариатских судов[66]. В-третьих, хотя он и приветствовал Иранскую революцию, он отвергал шиитский характер революции. Поскольку секты для него были вне ислама, он поддерживал революционные идеи только как один из проиранских исламистов, которые анализируются в этой работе. Проиранские исламисты, которые являются суннитами, также испытывали на себе влияние Иранской революции, в первую очередь ее революционных идей. Однако все они признают как факт шиитский ислам и шиитский характер Иранской революции. Другими словами, проиранские исламисты определяют сектантское разделение внутри ислама с точки зрения таухида и признают все течения частями единого целого. В этом отношении Озкан является исключением. Он отвергает сектантские разделения внутри ислама, что делает его исламистом, который «стоял особняком» по отношению к проиранскому исламизму.
Мехмет Метинер
Исламизм, которому не хватает демократии, есть не что иное, как талибанизм[67].
Мехмет Метинер родился в Адыямане в 1960 году. Он окончил литературный факультет Стамбульского университета. В юности он присоединился к Национальной турецкой студенческой ассоциации (Milli Türk Talebe Birliği) или MTTB, которая была организацией, действующей как молодежная организация. Затем он вступил в «Акынджылар», другую исламистскую организацию. Он издавал журналы «Гиришим», «Йени Земин» и «Сёзлешме». Он работал советником Реджепа Тайипа Эрдогана, когда Эрдоган был мэром Стамбула от Партии благосостояния (закрытой в 1998 году). Он продолжил свою службу после того, как Эрдоган стал мэром столичного муниципалитета Стамбула. Он также некоторое время служил советником Реджаи Кутана, лидера Партии добродетели (закрытой в 2001 году). В 2000 и 2001 годах он занимал пост вице-президента HADEP (Демократической партии народа), которая была закрыта за то, что в 2003 году стала центром незаконной деятельности. Некоторое время он читал лекции в Университете Бахчешехира. Он начал публиковаться в газете «Йени Шафак». На всеобщих выборах 2011 года он был избран депутатом парламента от Адыямана и представлял Партию справедливости и развития[68]. Он все еще публикуется в газете «Стар» с 2014 года.
Метинер прошел путь политической и идеологической эволюции от радикального исламизма к демократии и от поддержки Иранской революции к противостоянию Ирану. Как можно судить по его политической биографии, Метинер занимал «гибкую» политическую позицию от консерватизма до курдского национализма и от оппозиции демократии, которая рассматривалась как неверие (куфр), до ее защиты. Хотя его в основном критикуют из-за этого «непостоянства», его не беспокоит то, что он признает в качестве разрыва со своим исламским прошлым:
«Я не верю в возможность улучшения без изменения идей. Несомненно, мы меняемся и прогрессируем»[69].
Мехмет Метинер
Метинер имеет важное исламское прошлое. Будучи вовлеченным в несколько исламских движений в своей юности, Метинер, по сути, проявил себя в исламской общине Турции благодаря созданию журнала «Гиришим». Основанный в 1985 году «Гиришим» занимал заметное положение среди исламских групп, поскольку в своем первом выпуске он отверг религиозные группы, сформированные на основе различных представлений об исламе, и заявил о своей уникальной и нейтральной позиции[70]. Метинер, как редактор журнала, не возражал против существования религиозных групп, сформированных на основе различных представлений об исламе. Против чего он выступал, так это против «фанатичного трайбализма» среди них. Под влиянием исламистов – Сайида Кутба, Мухаммада Кутба, Маудуди, Али Булача и Саида Хаввы – Метинер стремился создать «плавильный котел», апеллируя к нескольким исламистским мыслителям и движениям, возникшим в разных регионах и в разное время. Этого планировалось достичь путем слияния универсальных и действительных аспектов ислама с обращением к Корану и сунне[71]. Это было названо «современным правом исламского призыва» (Çağdaş Davet Fıkhı). В его теоретических построениях Метинеру помогали исламистские мыслители как из-за рубежа, так и из Турции, такие как основатель «Братьев-мусульман» Хасан аль-Банна, радикализировавший «Братьев-мусульман» Сайид Кутб, идеолог «Джамаат-и-ислами» аль-Маудуди, ливанский суннитский исламист Фатхи Йакан, тунисский исламист Рашид Ганнуши, Али Шариати, аятолла Хомейни и Саид Нурси[72]. Как указывает Айше Аята, эта теория была направлена на преодоление различных представлений в исламе.
«… теория должна преодолеть все различия сект, мнений и практик в исламе; она должна быть направлена на объединение народного ислама с исламскими движениями в антизападную в своей основе и рациональную идеологию… Эта теория призыва вращается вокруг шести повторяющихся тем: антизападничество, реализм, проблема географической специфики, плюрализм, лидерство и народ, а также средства проповеди теории»[73].
В этой связи Метинер выступал за переосмысление ислама с учетом меняющихся условий эпохи и меняющихся потребностей общества[74]. Это было необходимо для универсальности ислама. Кроме того, Метинер был энергичным сторонником панисламизма (ümmetçilik). Он выступал против национализма и делал упор на этничности[75]. Поскольку он был панисламистом, он считал национализм фракционным и вредным. Он был столь ярым противником национализма, что сам менял слова «турецкий» в стихах и песнях на «исламский»[76].
Подобно Мюфтюоглу, в свое время Метинер тоже считал Иран «Мединой всех мусульман» после Иранской революции. Взгляды Метинера на Иранскую революцию изменились в конце 1980-х и начале 1990-х годов, после смерти Хомейни в 1989 году, что также совпадает с закрытием журнала «Гиришим» в 1990 году. Метинер находился под влиянием Хомейни и утверждал, что Иранская революция на самом деле была революцией Хомейни в сердцах иранского народа. Иранская революция, джихадистское движение в Афганистане и военный переворот Зия-уль-Хака в Пакистане воодушевили исламистов в Турции:
«После успехов этих исламских движений усилилась борьба против светского и нечестивого государства в Турции. Некоторые лозунги были такими: «Эрбакан, Зия, Хомейни, да здравствует Исламское единство!», «Шариат – это ислам, конституция – это Коран» и «Шариатское правление придет, насилие прекратится»[77].
Однако взгляды Метинера на Иран изменились после смерти Хомейни. Он начал подвергать сомнению структуру и институты исламского режима, созданного после революции. По его мнению, Иран в послереволюционный период был коррумпирован. Революция была превращена в идол, а идеи, порожденные революционным процессом, подвергались опасности быть ограниченными границами Ирана. Хотя он и восхищался революцией, он указывает на тоталитарную практику иранского государства, сложившуюся после революции. По его словам, режим следовал якобинскому процессу институционализации. Кроме того, Метинер утверждает, что Иран начал проводить сектантскую политику. Революция не была понята мусульманским народом ни в Турции, ни в Иране. Он отмечает, что идеи в духе «больших сторонников Ирана, чем сам Иран», которые исламисты в Турции в основном выдвигали, характеризуя Иранскую революцию, опираясь на свое собственное понимание, становились причиной недоразумений. Поэтому Иранская революция рассматривается по-разному каждой исламской группой. Например, в Турции существует распространенное мнение, что суфизм считается неверием в иранском режиме, и проиранские исламисты в Турции обвиняют суфиев в том, что они являются еретиками[78]. Тем не менее Метинер указывает, что суфийские традиции, такие как прикосновение к могилам выдающихся суфийских дервишей, надежда на их помощь и подчинение их правилам, также распространены и в Иране[79]. Таким образом, Метинер определяет этих проиранских исламистов как «больших сторонников Ирана, чем сам Иран», а условия-как «Иран в Турции отличается от Ирана в Иране». Метинер утверждает, что эти соображения выхолащивают универсальные идеи этой революции.
«Проиранские исламисты в Турции определяют структуру в Иране как «надсектантскую» структуру. Для них политика Ирана не является сектантской. С целью восхваления Ирана они переосмысливают историю и провоцируют суннитов. Мусульмане, которые не подчиняются Имаму Хомейни, воспринимаются как вышедшие за рамки Корана и практики Пророка. У них есть лозунг «путь Имама — это путь Корана»[80].
В заключение отметим, что Метинер является одним из проиранских исламистов. После смерти Хомейни, по словам Метинера, Иран начал проводить сектантскую и националистическую политику, которая определяется как отказ Ирана от идеалов революции. Развитие событий в регионе, вызванных расколом между сектами, таких как сирийский вопрос, Ливан или Йемен, вынудило Иран проявить сектантские рефлексы. Сегодня Метинер определяет Иран как страну, которая завершает свою собственную революцию:
«Несмотря на то, что Хаменеи, который является последователем Хомейни и был одним из противников шаха, сегодня является лидером Ирана, эта страна больше не имеет никаких атрибутов революции. Иран превратился в режим, который не следует идеалам революции, а следует националистической и сектантской политике. Сегодня Иран поддерживает Сирию из-за сектантских рефлексов. Исламская Республика Иран — это новый репрессивный шахский режим. Сирию поддерживают только из-за шиитской идентичности Асада. Иран, который когда-то упомянул об экспорте революции, сегодня стремится подавить революции»[81].
Продолжение
Наиль Эльхан (Турция)
[1] Michael E. Meeker, “The New Muslim Intellectuals in the Republic of Turkey” in ed. Richard Tapper, Islam in Modern Turkey: Religion, Politics and Literature in a Secular State, (New York: I.B Tauris), 1991, 197.
[2] Он сказал, что получил персидское образование за 12 лет до революции в Иране 1979 года. См. частную беседу с Али Булачем, 06.03.2015.
[3] Частная беседа с Али Булачем, 06.03.2015.
[4] Michael E. Meeker, “The New Muslim Intellectuals in the Republic of Turkey” in ed. Richard Tapper, Islam in Modern Turkey: Religion, Politics and Literature in a Secular State, (New York: I.B Tauris), 1991, 197.
[5] Булач имеет в виду светских писателей, ученых и философов, которые получили образование в «западных» или «ориентированных на Запад» школах Турции.
[6] Toprak, “İki Müslüman Aydın: Ali Bulaç ve İsmet Özel”, Toplum ve Bilim, Volume: 29-30, (Spring-Summer 1985), 145.
[7] Булач буквально говорит: «Aydınlar Islam’a karşı Batı adına radikal, Islam’ı savunanlar da Islam adına, Batı’ya karşı radikal davranmaktadırlar» (Интеллектуалы радикально относятся к исламу от имени Запада, а защитники ислама – относятся радикально к Западу от имени ислама).
[8] İslamcılık Öldü Mü?, 17.
[9] Это стало спорным вопросом и предметом дискуссии между Али Булачем и Мюмтазером Тюркёне о том, умер ли или окреп исламизм, и кто является исламистом. Утверждение Булача о том, что каждый мусульманин, в то же время, также является исламистом, использовалось исламистами в качестве аргумента в контексте дебатов об исламизме. Для получения дополнительной информации об этих дискуссиях см.: Mümtazer Türköne, ‘Doğum ile Ölüm Arasında İslamcılık’
[10] Частная беседа с Али Булачем, 06.03.2015.
[11] İslamcılık Öldü Mü?, 13.
[12] Ibid, 19.
[13] Иджтихад означает переосмысление исламских норм.
[14] Частная беседа с Али Булачем, 06.03.2015.
[15] İslamcılık Öldü Mü?, 35.
[16] Али Булач приводит точную дату начала третьей волны исламизма в Турции – 1997 год. Как известно, в 1997 году в Турции произошел так называемый «постмодернистский» переворот. По словам Булача, третья волна исламизма началась в Иране одновременно с Турцией, когда реформисты под руководством Мохаммада Хатами победили на президентских выборах. В Египте он возводит третью волну исламизма к началу протестов на площади Тахрир. Булач утверждает, что переломные моменты в истории Турции, Ирана и Египта происходят примерно одновременно с разницей в несколько лет.
[17] İslamcılık Öldü Mü?, 35.
[18] Ibid, 36.
[19] Частная беседа с Али Булачем, 06.05.2015.
[20] Частная беседа с Али Булачем, 06.03.2015.
[21] Ali Bulaç, Çağdaş Kavramlar ve Düzenler, (İstanbul: Beyan Yayınları), 1993, 22.
[22] Мединская хартия была составлена пророком Мухаммадом и предусматривала соглашение между мусульманами и немусульманами. Благодаря этому соглашению мусульмане, иудеи, христиане и языческие группы в Медине образовали умму. Это было образование многоконфессионального, но исламского государства.
[23] Bulaç, İslam ve Demokrasi, 11.
[24] Serkan Afacan, “Komşuyu Anlamak/Anlatmak: 20. Yüzyılda Türkiye’de İran’a Dair Yayınlanan Kitaplara Dair Bir Değerlendirme”, İnsan ve Toplum, 2: 3, (2012), 172.
[25] Kerim, 8.
[26] Ibid, 314-315.
[27] Ibid, 399.
[28] Ibid, 388.
[29] Он говорит, что отправился в Иран вместе с Селахаттином Эшем, Абдуррахманом Дилипаком, Ченгизом Чандаром и Мюмтазом Сойсалом. Он встретился с Хомейни, и тот произвел на него глубокое впечатление. Они с Чандаром были настолько впечатлены Хомейни, что смотрели друг другу в лицо и выражали свое восхищение Хомейни. См. частную беседу с Али Булачем, 06.03.2015.
[30] Bulaç, “Modern Zamanların Gerçeği: Dinin Yükselişi”, Kitap, Volume: JanuaryFebruary, Issue: 35-36, (1990).
[31] Частная беседа с Али Булачем, 06.03.2015.
[32] Bulaç, “Suriye Bayramda Ölüyor”, Zaman, (8 August 2013)
[33] Bulaç, “Suriye’de Hatalar 1”, Zaman, (11 October 2012)
[34] Bulaç, “Suriye’de Hatalar 2”, Zaman, (13 October 2012)
[35] По мнению Булача, в исламе существуют три метода смены деспотичных правителей и коррумпированных правительств. Во-первых, это суннитская модель, которая придерживается умеренной политики. Если есть возможность свергнуть деспотичных и коррумпированных правителей путем восстания, то суннитская модель предлагает действовать таким образом. Если такой возможности нет, то суннитская модель предлагает подождать и накопить силы. Вторая модель — это шиитская модель, которая предлагает проявлять терпение. Хотя шиитская модель считается бунтарской, она предлагает дождать и соблюдать «такыю» (сокрытие убеждений). Аятолла Хомейни изменил это понимание после Иранской революции. Третья модель — это модель радикализма хариджитов. Она предлагает выступить против деспотичного правителя и свергнуть его с помощью насилия.
[36] Bulaç, “Türkiye ve İran Parçalanır mı?”, Zaman, (14 February 2015).
[37] Bulaç, “İslamcılık ve Baskı Rejimi”, Zaman, (20 April 2015).
[38] http://www.akledenler.com/index.php/portre-atasoy-muftuoglu.html/ Date Accessed: 19.04.2015.
[39] Эта информация почерпнута из рекламных бюллетеней о его книгах.
[40] Мюфтюоглу подчеркивал, что он не был профессиональным автором. Напротив, он посвятил себя возрождению уммы. См. частную беседу с Атасоем Мюфтюоглу, 16.01.2015
[41] Atasoy Müftüoğlu, Ümmet Bilinci, Denge Yayınları, İstanbul, 1994, p. 8
[42] Частная беседа с Атасоем Мюфтюоглу, 16.01.2015.
[43] Частная беседа с Атасоем Мюфтюоглу, 16.01.2015.
[44] Частная беседа с Атасоем Мюфтюоглу, 16.01.2015.
[45] Atasoy Müftüoğlu, Firak, (Ankara: Hece Yayınları), 2013, 62.
[46] Müftüoğlu, Düşsel Ufuklardan Gerçek Ufuklara, 13
[47] Его звали Ян Даллас до того, как он принял ислам во второй половине 1960-х гг. Он был родом из Шотландии. Этот деятель работает над политизацией ислама. Атасой Мюфтюоглу сказал, что познакомился с ним в Англии. Мюфтюоглу находился под глубоким влиянием его идей. Для получения дополнительной информации см. Müftüoğlu, Sözün Erimi, 19-23.
[48] http://www.akledenler.com/index.php/portre-atasoy-muftuoglu.html/ Date Accessed: 19.04.2015
[49] Частная беседа с Атасоем Мюфтюоглу, 16.01.2015.
[50] Частная беседа с Атасоем Мюфтюоглу, 16.01.2015.
[51] Частная беседа с Атасоем Мюфтюоглу, 16.01.2015.
[52] http://www.islamidusunce.net/forum/index.php?topic=10707.0;wap2 Date Accessed: 20.04.2015
[53] Изучая эту часть биографии Эрджюменда Озкана, я в основном использовал интервью с Хюсейном Бюльбюлем, главным редактором журнала «Иктибас». Бюльбюль работал с Озканом в «Иктибасе» и многое помнит о нем.
[54] http://www.iktibasdergisi.com/ercumend-ozkan/hayati/ Date Accessed: 20.04.2015.
[55] Частная беседа с Хюсейном Бюльбюлем, 16.01.2015.
[56] Çakır, Ayet ve Slogan, 188.
[57] Частная беседа с Хюсейном Бюльбюлем, 16.01.2015.
[58] Ercümend Özkan, “Entegrasyona Doğru”, İktibas, Volume: IV, Issue: 82, 4.
[59] Ibid, 9.
[60] Частная беседа с Хюсейном Бюльбюлем, 16.01.2015.
[61] Частная беседа с Хюсейном Бюльбюлем, 16.01.2015.
[62] Alev Erkilet, “Ercümend Özkan” in Ed. Tanıl Bora and Murat Gültekingil, İslamcılık, (İstanbul: İletişim Yayınları), 2005, 690.
[63] Частная беседа с Хюсейном Бюльбюлем, 16.01.2015.
[64] Çakır, Ayet ve Slogan, 192.
[65] Bora and Gültekingil, 684.
[66] Ibid, 686.
[67] Metiner, Yemyeşil İslam Bembeyaz Demokrasi, 17.
[68] Пока я писал эту диссертацию, Метинер был объявлен одним из кандидатов в депутаты от Партии справедливости и развития на всеобщих выборах 2015 года.
[69] Metiner, Yemyeşil İslam Bembeyaz Demokrasi, 17.
[70] Çakır, Ayet ve Slogan, 140-141.
[71] Ibid, 144.
[72] Ibid, 144.
[73] Ayşe Ayata, “Pluralism Versus Authoritarianism: Political Ideas in Two Islamic Publications” in Ed. Richard Tapper, Islam in Modern Turkey: Religion, Politics and Literature in a Secular State, (New York: I.B Tauris), 1991, 260.
[74] Metiner, Yemyeşil İslam Bembeyaz Demokrasi, 100.
[75] Ibid, 26.
[76] Например, он изменил один из стихов поэмы Неджипа Фазыля Кысакюрека «Песня о Сакарье» (Sakarya Türküsü): строки «Тебе в спину бьется турецкая история Сакарьи» (Sırtına Sakarya’nın Türk Tarihi vurulur) были изменены на «Тебе в спину бьется исламская история Сакарьи» (Sırtina Sakarya’nın İslam Tarihi vurulur). Более того, он говорит, что изменил слово «турецкий» в песне, «Волновалось Черное море» (Çırpınırdı Karadeniz), которую они учили во времена Национальной турецкой студенческой ассоциации (MTTB), на «исламский». См.: Metiner, Yemyeşil İslam Bembeyaz Demokrasi, 34.
[77] Ibid, 66.
[78] Например, Атасой Мюфтюоглу, Эрджюменд Озкан и Нуреддин Ширин выступают против суфизма. См. частные беседы с Атасоем Мюфтюоглу, Хюсейном Бюльбюлем и Нуреддином Ширином.
[79] Metiner, Şafakta 10 Gün: İran Notları, 93.
[80] Metiner, Yemyeşil İslam Bembeyaz Demokrasi, 382.
[81] Metiner, “Kendi Devrimini Bitiren Ülke: İran”, Yeni Şafak¸ (30 August 2012).