Камран Скот Агайи. Мученики Кербелы: Шиитские символы и ритуалы в современном Иране. Гл. 6. Хусейн – «Господин мучеников»
Мы предлагаем вам ознакомиться с отдельными главами монографии Камрана Скота Агайи «Мученики Кербелы: Шиитские символы и ритуалы в современном Иране» (The martyrs of Karbala : Shi’i symbols and rituals in modern Iran). Камран Скот Агайи (род. 1967) — адъюнкт-профессор ближневосточных исследований в Техасском университете. Он получил степень доктора философии в Калифорнийском университете в Лос-Анджелесе. Его основные научные интересы — исламоведение, шиизм, современная история Ирана и Ближнего Востока. Это инновационное исследование исследует закономерности изменений в шиитских символах и ритуалах за последние два столетия с целью выявить, как модернизация повлияла на социальную, политическую и религиозную культуру Ирана. Символы и ритуалы мухаррама являются одними из наиболее распространенных и популярных аспектов иранской культуры и общества. В этой книге прослеживаются закономерности преемственности и изменения символов и ритуалов мухаррама, а также способы, которыми три режима (Каджары, Пехлеви и Исламская Республика) использовали эти ритуалы для продвижения своей легитимности или подавляли их, потому что рассматривали как потенциальную политическую угрозу, а также использование символики мухаррама оппозиционными группами, заинтересованными в свержении этих режимов.
К 1960-1970-м годам ритуалы мухаррама стали эффективным средством критики шахского режима и выражения альтернативных социальных и политических взглядов. Лекции, часто занимавшие центральное место в этих ритуалах, становились все более политизированными. Их использование в этих целях было важным событием в оппозиционном дискурсе в эпоху правления династии Пехлеви. Как отмечали многие историки Иранской революции 1978-1979 годов, религиозное руководство, окружавшее Хомейни, эффективно использовало религиозные символы, чтобы побудить иранские массы восстать против шахского режима. Одним из наиболее важных наборов символов, используемых в оппозиционном политическом дискурсе, была парадигма Кербелы. В 1960-1970-х годах это повествование предстало в новом свете. Шах и его последователи были названы последователями Муавии и Язида, а иранские массы были приравнены к мученикам, которые погибли вместе с Хусейном в 680 году в пустыне Кербелы. Эту переработку можно увидеть в средствах массовой информации, политических брошюрах, книгах, политических лозунгах, плакатах и марках, а также в речах Хомейни и политической литературе различных революционных групп в Иране.
Неудивительно, что нарратив Кербелы был использован таким образом, потому что он был основан на историческом восстании против того, что считалось коррумпированным руководством. Кроме того, поскольку это восстание традиционно было символическим событием, занимавшим центральное место в шиитских ритуалах и верованиях, оно было легко понятно большинству иранцев. Однако мученичество Хусейна не всегда интерпретировалось таким откровенно революционным образом. Эта символика, в зависимости от контекста, использовалась как для защиты политического статус-кво, так и для борьбы с ним. Когда различные идеологи приступили к переосмыслению парадигмы Кербелы в более революционных терминах, некоторые из них столкнулись с большим сопротивлением или даже враждебностью со стороны других религиозных ученых, которые атаковали их на основании осуждения ереси и которые пытались систематически опровергать их аргументы. Это изменение лучше всего понимать как сложный процесс пересмотра нарратива, за которым следует критика этих изменений и который заканчивается синтезом нового «нарратива Кербелы». Эти конкурирующие нарративы принимались, отвергались или изменялись в силу ряда факторов, связанных с современным политическим и социальным дискурсом.
В этом дискурсе о «надлежащем» понимании битвы при Кербеле оспаривалось несколько вопросов: относительная важность сотериологического измерения парадигмы Кербелы, вопрос о том, следует ли активно восставать против несправедливых правителей, таких как режим Пехлеви, и того, что характеризуется как репрессивный международный империалистический порядок, о природе джихада и мученичества, о природе «самости» и «инаковости» и, наконец, о создании и распространении различных концепций гендерных ролей в обществе. До середины ХХ века нарративы Кербелы, как правило, подчеркивали сотериологическое измерение этой символики. Эта точка зрения, однако, не исключала использования этих нарративов в качестве средства для оспаривания или поощрения легитимности государства, как это часто имело место. Во времена политических кризисов или потрясений, таких как период табачных протестов, кампании против бахаистов в XIX веке, период Конституционной революции и революционной деятельности 1960-х и 1970-х годов, эти нарративы использовались в более явных политических целях. Однако нарратив принципиально так и не был переформулирован вплоть до 1960-х и 1970-х годов.
Ниже используются два основных термина, чтобы проиллюстрировать, как обсуждались нарративы Кербелы. «Основной нарратив» определяется как базовый нарратив о Хусейне и его движении, включая такие вещи, как моральные качества и непогрешимость имама, верность имаму, мужество, честь и готовность принять мученическую смерть, при этом в драме доминирует именно битва. Термин «мета-нарратив» используется для обозначения более широкого нарративного контекста, в котором находится основной нарратив и за счет которого он приобретает актуальность для социального и политического дискурса в целом. Основной нарратив, который является относительно универсалистским и статичным по смыслу, включает в себя идеалы справедливости и благочестия, воплощенные в личности имама. Примером метанарратива в нарративе Кербелы является представление о «самости» и «инаковости», которое трансформировалось в течение этого периода. В более ранних нарративах справедливая и праведная «самость», как правило, определялось как состоящее из благочестивых и лояльных последователей Хусейна (т.е. шиитов), в то время как коррумпированная и деспотичная «инаковость» определялась как состоящая из суннитов и притворных последователей Хусейна, которые покинули его в решающий момент. Однако в пересмотренных нарративах «самость» обычно определялась как всеобщее братство мусульман, которые были порабощены деспотичным «другим», чаще всего представленным как империалистические державы и шахский режим. В некоторых нарративах классовая борьба между пролетарскими массами и угнетающей буржуазией стала центральной в метанарративе. В других случаях видное место занимали мусульманская солидарность, иранская солидарность или даже солидарность третьего мира перед лицом империализма.
Это обсуждение следует начать с самого раннего и наиболее влиятельного повествования о Кербеле, сочинения Хусейна Ваэза Кашефи 1502 года под названием «Раудат аш-шухада» («Сад мучеников»), которое многие считают каноническим текстом в рамках этой традиции. Он был основан на более ранних источниках выдающихся улемов, таких как «Раудат аль-ислам» («Сад ислама») Саид ад-дина или «Макталь нур аль-а’имма» аль-Хоразми («Место убийства Света имамов»). Однако книга Кашефи стала стандартным текстом для нового набора нарративов Кербелы. Это также был один из наиболее часто цитируемых источников в более поздних нарративах и историях, пересказывающих историю Кербелы. Что наиболее важно для нас в данном случае, так это то, что текст Кашефи достаточно репрезентативен для более общепринятых повествований на более позднем этапе эпохи Каджаров и в начале правления Реза-шаха. Это был один из основных сценариев, используемых в проповедях «роузе хани», которые носят то же название, что и его текст («Раудат аш-шухада»). Этот тип повествования критически важен для изучения символов и ритуалов Кербелы, поскольку он служил «текстом» в проповедях и исполнялся в ритуальной форме.
Этот текст служит хорошей отправной точкой для обсуждения нарративов, которые были созданы позже, потому что его основной подход не подвергался фундаментальному сомнению вплоть до середины ХХ века. Конечно, существовало множество подобных нарративов, подготовленных выдающимися учеными в эпоху Каджаров. Например, Мирза Мохаммад-Таги Сепехр в своей книге «Насих ат-таварих» («Отменяющий истории») 1879 года развивал аналогичные темы, хотя и частично изменил структуру повествования. Он потратил больше времени на описание надлежащих ритуальных практик, которые следует соблюдать при совершении паломничества к какой-либо из гробниц имамов. Его повествование, которое было значительно длиннее и детальнее, чем текст Кашефи, также включало ряд теологических интерпретаций, таких как сотворение имамов до сотворения мира, которые не были представлены в версии Кашефи. Другим интересным нарративом того периода была книга Ваккара Ширази «Ашаре-йе камеле» («Полная десятка») 1880 года, в которой он более свободно использовал поэзию и менее последовательно придерживался формата повествования, но его основные темы принципиально не отличались.
Относительную преемственность этой нарративной традиции можно увидеть и в ХХ веке. Например, единственные существенные отличия в «Румуз аш-шахада» («Тайны мученичества»), написанном в 1941 году Аббасом Кумми, и широко распространенном арабском тексте Сейеда Эбрахима Миянджи «Аль-‘Уйун аль-ибра фи макталь Сайид аш-шухада» (опубликованном в 1959 году) заключались в исключении из нарратива опыта пророков и уделении меньшего внимания жизни Фатимы и Али. То же самое можно сказать и о тексте Мохаммада Язди «Бийайид Хосейн эбн-и Али ра бехтар бешнасим» («Давайте лучше узнаем Хусейна ибн Али») 1967 года, который появился всего за год до появления первого «ревизионистского нарратива». Эти истории также более явно фокусировались на Хусейне как центральном персонаже повествования. Следовательно, эти нарративы довольно точно следовали основным темам, которые развивает в своем нарративе «Раудат аш-шухада» Кашефи.
Ваэз Кашефи родился в XV веке в Сабзеваре, на северо-востоке Ирана, и умер в 1504 году. Его отец, вероятно, был одним из представителей элиты улемов того периода. Он провел большую часть своей жизни в Сабзеваре. Некоторое время он жил в Мешхеде, посетил Нишапур, а позже отправился в Герат в поисках знаменитого мистического учителя Са‘д ад-Дина Кашгари, который к тому времени уже умер. Он остался в Герате и познакомился с другим известным наставником Накшбанди Мауланой Джами, прежде чем присоединиться к суфийскому ордену Накшбанди. Он начал писать свою знаменитую книгу «Раудат аш-шухада» по заказу местного аристократа Сайида Мирзы и закончил ее в 1502 году. «Раудат аш-шухада» – первая в своем роде книга, написанная на персидском языке, которая получила такое широкое признание, что ее регулярно читали с минбара (кафедры в мечети). Чтецы текста Кашефи назывались «роузе-ханами», или проповедниками «Рауда». Основная структура повествования состояла из перечисления по цепочке имен пророков и имамов (начиная с Адама и заканчивая исчезнувшим двенадцатым имамом), все из которых пострадали в результате несправедливости и угнетения. Кашефи использовал целый ряд сборников шиитских хадисов и другие классические произведения для выстраивания истории. В основном стиль текста определялся повествовательной персидской прозой со многими аятами Корана на арабском языке, а также вкрапленными повсюду стихами и арабскими фразами.
Главной темой нарратива Кашефи было увековечение памяти о трагедии в Кербеле посредством актов ритуального траура и плача. В отличие от некоторых более поздних нарративов, Кашефи не использовал символику в первую очередь как символический набор политических образцов для подражания в буквальном смысле. Скорее эти символы были представлены как идеал, который следует помнить и чествовать истинно верующим (шиитам). Существовало несколько свидетельств, согласно которым Мухаммад и Хусейн оба обещали духовные и земные награды (саваб) любому, кто прольет слезы из-за его страданий. Это повествование усилило сотериологический аспект траура, который также стал предметом споров в более поздних нарративах. Эта идея получения благословения (шафа‘) всегда занимала центральное место в ритуальных практиках шиитов. По словам Кашефи, траур может сохранить послание Хусейна, которое является посланием истинного ислама. Согласно этой точке зрения, несправедливые «другие» состояли из мунафиков (мусульман, которых называли лицемерами), среди которых наиболее заметными были сунниты, в то время как истинно верующие изображались как те, кто был верен Хусейну. Ключевой вопрос, который подчеркивался Кашефи, заключался в том, что траур по имаму ведет к вознаграждению в этом мире и в следующем. Идея о том, что шииты буквально следуют примеру Хусейна, восставая против коррумпированных и деспотичных правителей, явно отсутствовала в его произведении. Он также утверждал, что месть за трагедию в Кербеле была исключительным правом и обязанностью Махди (последнего имама).
Кашефи создал определенную дихотомию между злым материальным миром и чистотой эзотерического измерения человеческого бытия: эта дихотомия оставалась характерной для иранской шиитской культуры в целом. Кашефи заявил, что основой скорби и плача по поводу трагедии в Кербеле являются страдания Хусейна. Он изобразил Кербелу как центральную ось, вокруг которой вращается вся человеческая история. Более того, повторяющийся мотив страданий ранних пророков был представлен им как прелюдия к движению Хусейна. Следовательно, и страдания Хусейна, и причина, которую представляло его движение, были связаны с более широкой пророческой миссией, которая началась с Адама и достигла кульминации благодаря Мухаммаду (и имамам).
Повествование Кашефи началось с истории сотворения первого человека и исламского пророка Адама и его жены Евы. Он подробно рассказал об их грехопадении, подчеркнув порочную природу человечества по своей сути. Это заканчивалось подробным рассказом о предательстве и убийстве Авеля от рук Каина, за которое пострадал Адам. За этим последовал рассказ о том, как Ной страдал из-за угнетения со стороны своего общества. История заканчивалась рассказом о семилетней дочери Хусейна. Она находилась в Медине, когда он принял мученическую смерть, и заметила сидящую на стене ворону, чьи крылья были пропитаны кровью Хусейна. Она сравнила птицу с голубем, который был послан с корабля Ноя, и сказала: «Моя семья подобна кораблю Ноя». Наиболее очевидным способом, которым пострадали Хусейн и его последователи, была мученическая смерть. Более того, мученичество как символический акт занимало центральное место во всех упоминаниях Кербелы в политическом дискурсе. В рассказе Кашефи о самой битве при Кербеле в ярких деталях была рассказана целая серия историй о мученичестве.
Кульминацией череды историй о мученичестве стала мученическая смерть самого Хусейна. Хотя он занимал центральное место почти во всех других историях о мученичестве, только в этот момент повествования он занял центральное место как «Господин мучеников» (Сайид аш-шухада). Он носил тюрбан Мухаммада, щит раннего исламского героя Хамзы и меч Али (Зу-ль-Факар). Он ехал верхом на своем знаменитом белом коне Зу-ль-Джанах. Это описание является еще одним примером связи между Хусейном и более ранними пророками, имамами и исламскими героями, которая постоянно подчеркивалась в этом нарративе. Хусейн обратился к вражеским войскам с серией речей, посвященных Богу, смерти, добру и злу, угнетению и справедливости, чести и позору, подчеркивая благородство семьи Пророка Мухаммада во всем. Рассказ Кашефи о мученической смерти Хусейна кратко изложен ниже:
«В ходе первой волны атак пятнадцать тысяч солдат стреляют в Хусейна стрелами, но не попадают в него. В этот момент он возвращается в палатки, и к нему приходит сверхъестественное существо, предлагающее помочь ему целой армией подобных сверхъестественных существ, но Хусейн отвергает это предложение на том основании, что было бы несправедливо, если бы такие могущественные существа были натравлены на простых людей. В ходе второй волны боевых действий он, как сообщается, убивает 400 солдат и оказывается побежден только тогда, когда войско Язида отказывается от традиционной (и почетной) системы единоборств, вместо этого напав на него со всех сторон. Однако ни у кого из солдат не хватает смелости сначала убить Хусейна, пока их лидер Шимр не приходит с целью убийства. Прямо перед тем, как его обезглавили, Хусейн видит, что у Шимра зубы свиньи, и вспоминает однажды приснившийся ему сон, в котором Пророк Мухаммад предсказал трагические события этого дня».
Одной из наиболее важных тем, разработанных в повествовании Кашефи, была идея о том, что Хусейн предвидел свою неминуемую мученическую смерть. Хусейн и все другие имамы и пророки изображались таким образом, будто они заранее знали о страданиях, которые им придется пережить в будущем. Тот факт, что пророки одновременно предсказывали потерю Хусейна и оплакивали ее, послужил примером оплакивания смерти Хусейна, которому впоследствии должны были последовать мусульмане-шииты во всем мире. Знание Мухаммадом событий в Кербеле подтвердило тот факт, что движение Хусейна было предопределено Богом (вопрос, который в конечном итоге стал основным источником разногласий в более поздних нарративах).
Отношение к женщинам в этом повествовании также важно. Роль Фатимы в нарративе Кербелы была почти центральной, хотя на самом деле она не присутствовала в самой битве при Кербеле. Она была одним из наиболее разработанных образов в этой истории и считалась самой совершенной из женщин. Она также была единственным женским персонажем в этой истории, который разделял непогрешимость (‘исмат) имамов и пророков. В более поздних текстах Фатима иногда становилась центральным персонажем и более явно использовалась как средство обсуждения гендерных вопросов в рамках более широкого дискурса о гендерных ролях в обществе. Кашефи подчеркивал моральный облик Фатимы на протяжении всего своего текста, включая ее страдания перед лицом угнетения и ее верность семье Пророка.
Темы, разработанные в тексте Кашефи, соответствовали политической среде, в которой он стал таким популярным. В эпоху Каджаров религиозная символика Кербелы использовалась для легитимизации правителей, в то же время поддерживая социальный статус других элит и субэлит в обществе. Нарратив Кашефи аналогичным образом подчеркивал неуместность активной политической мобилизации перед лицом политической несправедливости. Месть за несправедливую смерть Хусейна была ролью Махди, а не обычных верующих. Нарративы, подобные рассказу Кашефи, не были явными попытками оспорить легитимность правящих элит, а скорее подчеркивали терпение и настойчивость, но не действия.
Салехи Наджафабади, религиовед, который учился у Хомейни в 1960-х годах, впервые попытался пересмотреть нарратив Кербелы. Его неортодоксальные взгляды на парадигму Кербелы были предметом многих лекций и проповедей, которые он представлял на публичных собраниях и публичных религиозных ритуалах в 1960-1970-х годах, особенно во время сезона ритуалов мухаррама. Эти лекции вызывали дебаты и критику со стороны других докладчиков, выступавших на подобных собраниях. В 1968 году он написал «Шахид-е джавид», в котором демистифицировал парадигму Кербелы в рамках процесса ее переосмысления в более политически активистском свете. Ревизионизма Наджафабади был сосредоточен на двух ключевых моментах. Во-первых, он утверждал, что Хусейн намеревался свергнуть Язида, который преступил границы дозволенного до такой степени, что кому-то было необходимо отстранить его от власти. Во-вторых, он предположил, что Хусейн не знал заранее, что его ждет мученическая смерть в Кербеле. По словам Наджафабади, движение Хусейна потерпело полный провал.
Наджафабади утверждал, что мусульмане должны последовать примеру Хусейна, активно восставая против коррумпированных правителей. Его методология была довольно экстремальной и радикальной, порывая с предшествовавшими ей тенденциями интерпретации движения Хусейна. Он даже отверг фундаментальные положения шиизма, касающиеся силы и способностей имама. Неудивительно, что он подвергся большой критике после своих публичных лекций и выступлений. Многие из его взглядов все еще не полностью приняты большинством иранских религиоведов, даже если они признают политизацию этой парадигмы. Однако большинство критиков его взглядов не осуждали его за то, что он поощрял мусульман активно подражать Хусейну. Скорее всего, основной причиной этой критики было то, что он коренным образом пересмотрел основной нарратив Кербелы, так что его взгляды были расценены многими как ересь. В политическом климате 1960-х годов и последующих десятилетий существовали ограничения по поводу той гибкости, которая позволялась идеологам в интерпретации парадигмы Кербелы.
В своих публичных лекциях и проповедях, а также в своей книге «Шахид-е джавид» Наджафабади затронул вопрос о том, что заставило Хусейна возглавить восстание против правителей Омейядов его времени. Он говорил в первую очередь о необходимости защищать ислам от коррупции и еретических нововведений, обвиняя Язида и его семью в религиозной коррупции и некомпетентности. Сама по себе эта идея не была необычной. Однако он утверждал, что единственный способ, которым Хусейн мог достичь этой цели – это взять правление в свои руки и реформировать его изнутри. Хусейн, утверждал он, был полон решимости отобрать власть у Омейядов и захватить само правление. Он дошел до того, что раскритиковал давно принятое мнение о том, что движение Хусейна и его самопожертвование имели важное значение для сохранения истинного ислама для будущих поколений. Он даже отрицал, что долгосрочные последствия этой резни были положительными. Он сказал, что Омейяды на самом деле не были ослаблены этим событием. Хусейн также ничего не добился в плане разоблачения коррупции Омейядов, потому что это уже было хорошо известно всем (например, территориальные приобретения за счет иностранных держав). Мусульмане не стали вдруг более набожными мусульманами (даже шииты), и его жертва даже не вдохновила в какой-либо значительной степени других на восстание. Наконец, Наджафабади сослался на хадис, приписываемый Хусейну, в котором говорится, что «во мне вы можете видеть то, что вам надлежит делать» (лакум фийя усва). Он сказал, что если Хусейн намеревался покончить с собой, то мы все должны покончить с собой. Наджафабади также наивно заявил, что если Хусейн действительно хотел быть убитым, то Омейяды оказали ему услугу, и их не следует обвинять в том, что они сделали. Согласно традиционной точке зрения, Язид, подлинная проигравшая сторона этой бойни, попался в ловушку Хусейна. Это было необходимо для поддержания величия Хусейна. Наджафабади нарушил это основное убеждение, а потому его обвиняли в том, что он поставил под угрозу статус Хусейна как святой фигуры в шиизме.
Взгляды Наджафабади неизбежно привели к еще одному весьма спорному утверждению о том, что Хусейн заранее не знал о своей предстоящей мученической смерти. Именно в этом вопросе имел значение один из его классических источников – Туси. Этот весьма уважаемый шиитский ученый XI века вынес решение о том, что Хусейн не мог заранее знать о своей смерти и не мог сознательно пойти на самоубийство. В отличие от последних столетий, среди ранних шиитов существовало большее разнообразие мнений относительно движения Хусейна. Это было частью стратегии Наджафабади по пересмотру. Он не ссылался на более популярные шиитские источники, а вместо этого сверял свои взгляды с ранними шиитскими работами. Он также использовал суннитские источники, такие как рассказ великого средневекового арабского историка ат-Табари о событиях в Кербеле.
Наджафабади далее утверждал, что Хусейн не мог планировать взять с собой свою семью и друзей (включая женщин и детей) только с целью устроить трагическую резню, потому что это было бы абсолютно неэтично с исламской точки зрения. Кроме того, такая стратегия не имела бы никакого логического смысла. По словам Наджафабади, никто не пользовался таким уважением и почетом, как Хусейн, и никто не обладал его характером и качествами. Таким образом, для него не имело бы смысла жертвовать собой ради того, чтобы позже могли прийти к власти те, кто менее квалифицирован. Также не было смысла в том, чтобы планировать смерть своих ближайших сподвижников, которые также были одними из величайших мусульман. Возможно, самым смелым заявлением Наджафабади и обобщением его позиции было то, что Хусейн не намеревался создавать ничего похожего на парадигму Кербелы. Наджафабади, по-видимому, был заинтересован в том, чтобы избавить символы от статичных в символическом отношении интерпретаций, чтобы переосмыслить их в более радикальном с политической точки зрения свете, что позволило бы создать активную политическую оппозицию шахскому режиму.
Оппозиция ревизионистским интерпретациям Наджафабади не заставила себя долго ждать. Популярный и весьма уважаемый аятолла Хосейн Монтазери написал введение к книге Наджафабади в знак поддержки, но многие улемы быстро отреагировали на это с большой враждебностью. Например, консервативный ходжат аль-эслам Шамсабади осудил как Наджафабади, так и Монтазери с кафедры в Исфахане. Этот конфликт обострился до такой степени, что некоторые из последователей Монтазери убили Шамсабади. Однако другие критики последовали примеру Шамсабади. Тремя типичными откликами на книгу Наджафабади были «Шахид-к агах» Лотфоллы Сафи Гольпайгани, «Пасох бе кетаб-е шахид-е джавид» Нурияна и «Пасох бе кетаб-е шахид-е джавид» Сейеда Али Акбара Ходжата. Во всех трех работах критиковалось утверждение Наджафабади о том, что Хусейн не знал о том, что ему суждено стать мучеником. Далее они утверждали, что мотивом Хусейна было не стремление к власти, а скорее стремление привить мусульманам истинный дух ислама. Эти работы были откровенно враждебны самому Наджафабади. Время от времени они нападали, желали ему телесных повреждений, оскорбляли и даже неоднократно проклинали его за ересь, распространение лжи, смятение и вообще ослабление веры истинно верующих. Они также обвинили его в пропаганде взглядов ориенталистов и немусульман. Они даже обвинили его в том, что он вообще не был мусульманином или, по крайней мере, был мусульманином без какого-либо признака настоящей веры.
Современные отчеты агентов САВАК описывали книгу Наджафабади как содержащую взгляды, нарушавшие основные принципы шиизма. В одном отчете САВАК обсуждалась враждебная реакция на его книгу со стороны студентов-религиоведов и ученых-религиоведов (роуханиюн ва толлаб), а в другом говорилось, что позиции последователей Хомейни (а именно, Наджафабади и Монтазери) будут серьезно ослаблены негативными отзывами на эту книгу. Согласно этим сообщениям, основной критикой в адрес Наджафабади была идея о том, что имам заранее не знал о своей мученической смерти в Кербеле, потому что это шло вразрез с мнением шиитов о том, что он был осведомлен о прошлом, настоящем и будущем в целом и о событиях в Кербеле в частности.
Хотя было много нападок на выстроенный Наджафабади новый нарратив Кербелы, немногие из них были столь всеобъемлющими, как критика Лотфоллы Сафи Гольпайгани, которую он представил в публичных выступлениях, в проповедях и в своей книге под названием «Шахид-е агах» («Мученик, [который] знал»). Эта критика была уникальна тем, что представляла собой нечто большее, чем просто конкурирующий нарратив. Это была прямая нападка на нарратив Наджафабади. Название «Мученик, [который] знал» прямо противоречило утверждению Наджафабади о том, что Хусейн заранее не знал о своей мученической смерти. Текст Гольпайгани был выстроен в соответствии со структурой повествования Наджафабади. Он пункт за пунктом ссылался на идеи Наджафабади, а затем выдвигал для каждой из них контраргумент, тем самым отказавшись от прежней структуры повествования, чтобы принять участие в прямой дискуссии со своим оппонентом. Это было своего рода отступлением от более ранних конвенций и знаменовало собой начало общей тенденции. В этот период большинство этих авторов начали напрямую ссылаться на аргументы друг друга, либо подтверждая, либо отвергая их. Они также потратили много времени на общие аналитические рассуждения в качестве контраргументов идеям, представленным в предыдущих выступлениях или публикациях. Дебаты приняли форму конкурирующих нарративов.
Гольпайгани начал свою критику с обсуждения нынешнего состояния мусульманского мира, который он охарактеризовал как находящийся в состоянии войны со злым империалистическим Западом. В этот период кризиса наиболее важным фактором в борьбе была необходимость сохранения исламского единства посредством исламских национальных чувств или панисламских настроений, потому что «империалисты» пытались создать разобщенность, отвлекая мусульман от истинного послания ислама. Книга Наджафабади тогда была охарактеризована как исследование, наполненное ошибками и ложными выводами, которые помогут врагам ислама создать разобщенность и разногласия внутри мусульманской общины.
Гольпайгани был особенно обеспокоен тем фактом, что, хотя он ранее раскритиковал книгу еще до ее публикации и считал, что убедил Наджафабади не публиковать ее, она все же всплыла, несмотря на все его инструкции. Гольпайгани полагал, хотя его мнение резко контрастировало с вероятным намерением Наджафабади, что эта книга ослабит потенциальное влияние парадигмы Кербелы как мобилизующей силы в борьбе против угнетения и империализма. Он раскритиковал некоторые идеи Наджафабади. Он отверг идею о том, что имам восстал с намерением создать исламское государство, заявив, что имам преследовал бы эту цель только при благоприятных обстоятельствах, которые в то время отсутствовали. Он также отверг утверждение о том, что Хусейн не знал, что его ждет мученическая смерть, заявив, что мученичество Хусейна не только было Божьей волей, но и было предсказано ангелами, пророком Мухаммадом, другими пророками и имамами, а также самим Хусейном. Гольпайгани также коротко опроверг идею Наджафабади о том, что битва с участием Хусейна велась ради защиты его жизни и обеспечения его выживания перед лицом планов Омейядов по его устранению. Он, напротив, утверждал, что имам не сдался бы и не заключил бы мир с Язидом, пытаясь предотвратить свое неминуемое военное поражение, как утверждал Наджафабади. Гольпайгани был особенно возмущен мнением Наджафабади о том, что движение Хусейна потерпело неудачу, принеся скорее негативные, чем положительные результаты.
Особенно красноречиво прозвучало из уст Гольпайгани, что идеи Наджафабади в конечном итоге должны были помочь деспотичным империалистам ослабить веру мусульман. В этом утверждении он обвинил Наджафабади в том, что он следует по стопам предыдущих поколений как суннитских, так и западных ученых, которые не смогли должным образом изучить движение Хусейна. Он также предпринял в ходе своей аргументации интересный поворот, заявив, что эта конкретная интерпретация повествования о Кербеле была бы неприемлема для его братьев-мусульман в других частях мусульманского мира. Он конкретно упомянул суннитов, а также шиитов и процитировал слова ученого-суннита из Университета аль-Азхар в Египте Мохаммада Абд аль-Баки из его книги «Ас-Са’ир аль-авваль фи аль-ислам. Аль-Хусейн Сайид аш-Шухада» о том, что «восстание Хусейна было направлено на сохранение благородства ислама, которое Язид пытался уничтожить… он восстал, чтобы назвать «угнетателем» любого, кто угнетает других, стать мучеником и сделать так, чтобы «правда» одержала верх над «неправдой»».
Общие рассуждения Гольпайгани об «исламском братстве» свидетельствовали о другой тенденции, которую можно выявить в этом процессе пересмотра нарратива, а именно об относительном отходе от более ранней конструкции «справедливой шиитской самости», противопоставлявшейся «несправедливому суннитскому другому». В этот период эта модель сместилась больше в сторону модели «справедливой мусульманской самости» (то есть суннитов и шиитов), противопоставляемой «несправедливому империалистическому другому». Во многих случаях в качестве таковой «самости» рассматривались угнетенные массы мира (т.е. развивающийся мир). Это изменение было частью общего политико-культурного сдвига от отношения к суннитам как главным врагам шиитского Ирана к тому, чтобы рассматривать западных империалистов как главных врагов, а в суннитах видеть политических союзников против более серьезных врагов на Западе. В некоторых случаях иранские мусульмане заходили так далеко, что рассматривали пострадавших от империализма немусульман в качестве союзников в этой борьбе.
Попытка Наджафабади демистифицировать парадигму Кербелы, вызвавшая такую сильную враждебность, привела к дебатам по нескольким важным аспектам нарратива Кербелы. Это не означает, что без его попытки дебаты никогда бы не начались, а скорее означает признание значительного влияния его взглядов на содержание и форму этого дискурса. Критика Гольпайгани иллюстрирует общность некоторых ключевых тенденций в этом процессе интерпретации. Ключевой вопрос заключался не в том, следует ли активно противостоять зловещей угрозе, исходящей от «угнетателей». Скорее всего, дебаты были сосредоточены на основных символах движения Хусейна, которые считались священными и неподвластными времени. Другими словами, Наджафабади подвергся критике не за его более откровенно активистские интерпретации символики Кербелы, а, скорее, за посягательство на святость самих ключевых символов (т.е. основного нарратива), которые включали в себя моральные и духовные качества имама и его последователей.
Реакция на нарратив Наджафабади не ограничивалась Ираном и не была однородной. Мнения о книге Наджафабади были неоднозначными как в Иране, так и за рубежом. За пределами Ирана многие ученые критиковали некоторые из новых нарративных тем, представленных Наджафабади в терминах, которые были сходны с теми, что имелись также у Гольпайгани. Например, Сейед Хосейн Джафри, Сейед Махди Шамсаддин, Мухаммад Джавад Мугния и Али Наки Накви, наряду со многими другими, сопротивлялись некоторым из этих новых взглядов. В то время как многие шиитские авторы стали перенимать некоторые темы нового нарратива, большинство отреагировало враждебно, а третьи продолжали придерживаться более ранних нарративных традиций, вообще отказываясь принимать участие в этих политических дебатах. Фактором, способствующим этой последней тенденции, было общее недоверие, которое шиитские улемы зачастую проявляли к государству и политике. Таким образом, наиболее уважаемые представители класса улемов часто оставались в стороне от политики в целом и государства в частности.
Хотя Наджафабади столкнулся с большой оппозицией своим взглядам, у него также было несколько сторонников. Аятолла Монтазери, Абульфазль Мусави, Мохаммад Шариат Эсфахани, Мохаммад-Таги Джафари, Ахмад Арам и другие члены революционного руководства, окружавшие самого Хомейни, высоко оценили некоторые из его взглядов, сделав это как в устной, так и в письменной форме. Эти дебаты продолжались до тех пор, пока Мортаза Мотаххари, еще один религиовед, связанный с иранскими революционерами 1970-х годов, не занялся этим вопросом, попытавшись найти компромиссную позицию, которая потребовала бы от мусульман следовать революционной модели Кербелы, не нарушая фундаментальных принципов шиизма. Этот метод оказался более приемлемым для других религиозных лидеров, а также для народных масс. Тем не менее, многие из наиболее консервативных религиозных лидеров, таких как Алламе Мохаммад-Хосейн Табатабаи, Мохаммад-Реза Хакими и Серадж Ансари, лишь слегка изменили свои традиционные взгляды или даже сохранили молчание в ходе этих дебатов. Более того, хотя Наджафабади изначально вызвал враждебную реакцию со стороны некоторых улемов, его работа действительно возымела эффект, и в конечном итоге за ней последовала серия конкурирующих нарративов, которые представили традиционное повествование о Кербеле в более активистской форме.
Попытка Наджафабади пересмотреть нарратив Кербелы знаменует собой начало процесса дебатов, который начал формироваться в 1960-х годах и продолжался на протяжении 1990-х годов. Хотя многие более поздние идеологи отвергли большинство фундаментальных идей Наджафабади, многие из них, тем не менее, находились под сильным влиянием его взглядов. Например, Мортаза Мотаххари использовал некоторые идеи Наджафабади при выстраивании своего нарратива о Кербеле. Его более умеренные взгляды получили всеобщее признание в среде революционной оппозиции 1970-х годов, а затем и среди членов революционного правления (после Исламской революции 1978-1979 годов). Влияние нарратива Мотаххари можно увидеть на протяжении 1980-х и 1990-х годов. Лидеры оппозиции, получившие менее традиционное образование и имевшие менее традиционную ориентацию, такие как Али Шариати и Ахмад Резаи, также внесли важный вклад в эти дебаты. Шариати был влиятельным иранским интеллектуалом, находившимся под влиянием левых идей, однако его идеи были сознательно сформулированы исламских рамках. Ахмад Резаи также активно выступал против шаха в 1960-х и 1970-х годах, будучи членом Моджахедин-е Хальг (ОМИН – Иран-1979), социалистической партии исламской ориентации, члены которой также активно посещали лекции и проповеди мухаррама.
Как и Мотаххари, Шариати активно побуждал интеллектуалов и массы иранских шиитов выступать против шаха в 1970-х годах. Он также участвовал в публичных лекциях и дебатах, спонсируемых такими организациями, как Хосейнийе-йе Эршад. Подобно Наджафабади, Мотаххари и другим лидерам религиозной оппозиции, он читал лекции на различных ритуальных мероприятиях мухаррама. Шариати отстаивал очень неортодоксальную революционную интерпретацию шиизма в своих публичных лекциях, некоторые из которых в конечном итоге были опубликованы. Его усилия, оказавшиеся весьма влиятельными, все же не получили всеобщего признания в рядах улемов. Причины этого в корне отличались от причин нападок, направленных на Наджафабади. Они были связаны с общим неприятием улемами мета-нарратива Шариати. Однако главная ценность его работы заключалась в том, что, несмотря на то, что улемы критически относились к этому мета-нарративу, многие лидеры были глубоко затронуты его взглядами. Сам Хомейни принял лозунг Шариати: «Каждое место должно быть превращено в Кербелу, каждый месяц – в мухаррам, а каждый день – в Ашуру».
Начиная с конца 1960-х и начала 1970-х годов, различные революционные активисты с либеральными или даже явно левыми интерпретациями ислама стали активными участниками антишахских оппозиционных движений. Эти активисты отличаются от коммунистической партии Туде, которая в большинстве случаев отвергала шиитскую символику. Однако многие люди, на которых повлияли западные либеральные и социалистические идеалы, такие как Шариати, формально не были связаны ни с какими политическими партиями и, следовательно, их лучше всего понимать как либеральных активистов среднего класса с западным образованием, которые находились под сильным влиянием западной этической и философской мысли, в том числе марксизма и ленинизма. Эти интеллектуалы были привержены тому, что они называли освобождением масс человечества (особенно в странах третьего мира), которых они считали угнетенными со стороны элит своих стран и международного империалистического порядка. Они часто ссылались на идеалы ислама и иногда широко использовали исламскую символику в своем политическом дискурсе. Али Шариати, безусловно, был самым влиятельным из этих деятелей. Однако взгляды Ахмада Резаи также будут кратко представлены здесь, чтобы предложить более пристрастную точку зрения ОМИН. Окончательная интерпретация нарратива, который будет представлен ниже – это интерпретация, предложенная Мортазой Мотаххари.
Али Шариати родился в Хорасане в 1933 году. Он был сыном Мохаммад-Таги Шариати, который был религиозным ученым в традиционном смысле этого слова, но отличался несколько неортодоксальными взглядами и образом жизни. Например, в середине 1940-х годов он сформировал местное отделение организации, которая просуществовала недолго и была известна как Движение социалистических богопоклонников. Он также был восторженным сторонником Мосаддыка в начале 1950-х годов и даже проводил регулярные дискуссии у себя дома вместе с такими идеологами, как Ахмад Касрави, который навлек на себя гнев многих священнослужителей. И отец, и сын были активными ораторами, высказывавшимися по вопросам, связанным с политикой и парадигмой Кербелы, на ритуальных мероприятиях мухаррама в 1960-х и 1970-х годах.
Получив степень магистра французского и арабского языков в Мешхедском университете, Али Шариати отправился в 1959 году во Францию по правительственной стипендиальной программе, чтобы продолжить обучение в Сорбонне по специальности филология. Он был активным сторонником Мосаддыка в Иране, и, находясь во Франции, он продолжал свою активную оппозицию шахскому режиму, помогая издавать два оппозиционных периодических издания («Наме-йе Парс» и «Иран-е азад»). Особое влияние на него оказали труды и учения Луи Массиньона и Анри Корбена, французских экспертов по исламскому мистицизму. Получив докторскую степень в 1965 году, Шариати вернулся в Иран, будучи арестованным за политическую деятельность при въезде в страну: его тюремный срок длился шесть месяцев.
В 1969 году начались, пожалуй, самые влиятельные три года его деятельности, когда он стал на постоянной основе работать в Хосейнийе-йе Эршад в Тегеране, религиозном учебном заведении, которое финансировалось одним оппозиционным филантропом. Как и в случае с Мотаххари и другими подобными идеологами, его лекции, прочитанные в этой хосейнийе, обычно записывались на пленку и затем широко распространялись его студентами, а позже, во время и после Исламской революции 1978-1979 годов, были собраны, расшифрованы и опубликованы в виде книг. Хосейнийе-йе Эршад была закрыта в 1972 году, отчасти из-за обеспокоенности правительства оппозиционным характером лекций, а отчасти из-за внутренних разногласий между такими деятелями, как Шариати и Мотаххари. Вскоре после этого Шариати был арестован по обвинению в пропаганде марксизма и снова заключен в тюрьму: на этот раз уже на восемнадцать месяцев. Затем он провел 1975-1977 годы под домашним арестом в Тегеране, где продолжал записывать лекции на пленку, пока в 1977 году не уехал в Англию, где уже через месяц умер от сердечного приступа.
Ерванд Абрахамян называет Шариати «главным идеологом Иранской революции». Хамид Даббаши также называет его «по преимуществу исламским идеологом». Шариати широко использовал символику Кербелы в своих публичных выступлениях, осуждающих шахский режим. Некоторые наиболее удачные образцы таких выступлений были произнесены им в Хосейнийе-йе Эршад. Идеология Шариати в значительной степени опиралась на западные идеи, почерпнутые из ориентализма, социологии и марксистской политической философии, а также традиционные исламские доктрины и шиизм. Он стремился к эгалитарной справедливости и равенству через возрождение более революционной интерпретации ислама в целом и шиизма в частности. Поэтому он был очень критичен как к шахскому режиму, так и к большинству улемов. Шариати нажил много врагов среди более консервативных улемов, которым не нравились его взгляды. У него появилось относительно много последователей среди образованных и молодых представителей городского среднего класса, которые были знакомы с западными идеологиями и искали идеолога, который мог бы успешно вовлечь в этот диалог Запад. Его идеи оказали большое влияние как во время Исламской революции, так и в значительно более поздний период. Его лекции широко распространялись на пленках и в виде брошюр в дореволюционный период и во время Исламской революции, были опубликованы в многотомных книгах, которые впоследствии разошлись десятками тысяч экземпляров.
В своих многочисленных публичных выступлениях и трудах Шариати представил парадигму Кербелы в довольно неортодоксальных терминах. Он был гораздо меньше озабочен тем, что мог действовать на нервы консервативным улемам, чем более традиционно ориентированным ученым. Шариати делил шиизм на два типа: во-первых, шиизм Имама Али, который был чистым, справедливым и народным, и во-вторых, коррумпированный и мирской шиизм Сефевидов, который он охарактеризовал как шиизм, проповедуемый большинством улемов.
Шах и консервативные улемы критиковали Шариати за его неортодоксальные взгляды. Хотя идеологические рамки его интерпретации были совершенно неортодоксальными, многие из его аргументов были менее радикальными, чем взгляды Наджафабади. В то время как интерпретации Наджафабади привели к враждебным критическим высказываниям по поводу его работы, использование Шариати того же набора символов произвело большой эффект после его смерти. Одно из наиболее значимых различий между подходами Шариати и Наджафабади заключается в том, что Шариати принципиально не подрывал основной нарратив. Скорее, он сохранил этот нарратив нетронутым, представив радикально новый мета-нарратив, который был в значительной степени заимствован из марксистских концепций всеобщей классовой борьбы и антиимпериалистической риторики. Версия нарратива Кербелы, представленная Шариати, брала начало в мировоззрении, которое имело прямое отношение к событиям в Кербеле. Используя метафору конкурирующих «племен», он сформулировал такое видение мирового порядка, которое характеризовалось двумя противоборствующими группами, находящимися в постоянной борьбе друг с другом. Затем он описал в соответствии с этими рамками события в Кербеле.
Шариати описал движение Хусейна, используя три основные концепции: революция (сар), борьба на пути Бога (джихад) и мученичество (шахадат). Он проследил концепцию революции вплоть до начала ислама во времена Пророка Мухаммада и еще дальше – до начала человеческой истории, положенного пророком Адамом. Подобно Кашефи, который также начал свою историю с Адама, Шариати утверждал, что ислам пришел как революция против консервативного племенного общественного порядка. Эта коррумпированная система была антитезой системе, установленной первоначальной исламской революцией (Пророка).
Согласно Шариати, изначально существовал только один порядок, божественный порядок, который существовал при жизни пророка Адама. В течение этого времени общество характеризовалось приверженностью установленному Богом социальному порядку. Разделение человечества на две группы было результатом того, что Каин пролил кровь Авеля. Эта история также была центральной в повествовании Кашефи, хотя здесь она была радикально перестроена. Согласно Шариати, первый порядок был типом эгалитарного, примитивного, справедливого, чистого и основанного на вере в Бога порядка, тогда как второй был иерархическим, цивилизованным, несправедливым, коррумпированным, антигуманным и атеистическим порядком. Точно так же первый порядок был истинно исламским, а второй – неисламским. Восстановление этого порядка было основной целью первоначальной исламской революции Пророка (соуре-йе эслами или энгелаб-е эслами). Согласно нарративу Шариати, Каин убил Авеля точно так же, как коррумпированный социальный порядок вытеснил первозданный социальный порядок, установленный Богом. Это привело к передаваемому по наследству конфликту между двумя группами, который будет продолжаться до самого скончания времен. Таким образом, это была своего рода кровная месть, спровоцированная тем, что Каин пролил кровь Авеля. Это наследие было сутью конфликта между Хусейном и Язидом. Они просто придерживались своих обязанностей, унаследованных ими из-за вражды. Вот почему Шариати назвал Хусейна наследником Адама/человечества (варес-э Адам).
Шариати связывал движение Хусейна с двумя традиционными понятиями – джихадом и мученичеством. Следовательно, действия Хусейна должны были принять форму джихада, но у него не было средств для осуществления такого джихада. Следовательно, единственным вариантом, который оставался для него доступным, была мученическая смерть. Однако, если человек не в состоянии выполнить обязательство совершить джихад, тогда он или она должны выбрать мученичество. Он определил «шахадат» как то, что происходит, когда человек жертвует всем своим существом или характером ради какого-либо дела или понятия . Если дело свято, то вся сущность мученика становится святой. Концепция мученичества в нарративе Шариати была по существу такой же, как и в других нарративах, за исключением версии Наджафабади. Шариати утверждал, что движение Хусейна преследовало цели поощрения добра и противодействия злу.
Центральные темы Шариати были схожи с теми, которые получили развитие в нарративах Кашефи и других авторов, и его взгляды во многом подтверждали более ранние интерпретации Кербелы. Он утверждал, что Хусейн знал, что его убьют в ходе восстания, но все же настаивал на осуществлении своего плана. Этот ответ объясняется тем, что в соответствии с обязанностями, которые он унаследовал от предыдущих имамов, на нем лежала обязанность действовать против Язида и его людей. Обсуждая обстоятельства, связанные с восстанием Хусейна, Шариати сказал, что исламская революция Пророка находится под угрозой исчезновения, и Хусейн несет ответственность за ее сохранение. Поэтому Хусейн возглавил восстание вместе со своими последователями в ответ на крики мусульман, искавших лидера. Мусульмане, которые не поддержали Хусейна, были, по мнению Шариати, так же виновны, как и последователи Язида, потому что они были пассивными участниками трагедии по причине своего бездействия. Таким образом, Шариати в корне не согласился с Наджафабади по вопросу о предвидении Хусейном своей собственной мученической смерти.
Одной из тех сфер, в которых Шариати в корне не соглашался с большинством улемов, было его мнение о том, что улемы и мусульманские государства прошлого были сообщниками в деле искаженного толкования парадигмы Кербелы. Правители Омейядов привлекали религиозных ученых своего периода и использовали их как армию интеллектуалов против дела истины. Он сказал, что на ученых оказывалось прямое давление со стороны государства: еще больше ученых предпочитали хранить молчание самостоятельно. В результате ученые стали игнорировать политические вопросы, изолировались в углу мечети и заблудились в хитросплетениях ритуалов поклонения. Этим путем шли многие ученые, в том числе шиитские улемы. Они потратили невероятное количество энергии на изучение и вынесение решений по незначительным деталям богослужения, которые изначально не должны были приводить к разногласиям. Шариати утверждал, что многие ученые также распространяли ложные доктрины, чтобы сохранить свои позиции, а также позиции государства. Например, многие пропагандировали пассивность и принятие коррупции, наставляя верующих заниматься великим джихадом (джахад-е акбар), который направлен против самого себя. В то же время фаталисты пропагандировали доктрину предопределения, которая осуждает действия как бесполезные и бессмысленные. Все эти ученые в конечном итоге придали правителям, подобным Омейядам, некий вид божественной легитимности.
Шариати утверждал, что политические мотивы, приписываемые Хусейну таким автором, как Салехи Наджафабади, были более справедливыми по отношению к его движению, чем другие так называемые традиционные нарративы, потому что понимание движения Хусейна у Наджафабади является единственной «ложной интерпретацией», которая призывала к действию и не игнорировала историческую функцию движения. Таким образом, ясно, что, как и в случае с Наджафабади и другими авторами, главной заботой Шариати была революционная активность. Что было уникальным в его интерпретации, так это всеобъемлющее повествование, которое было отвергнуто революционными улемами, утверждавшими, что эти идеи были неисламскими.
Следующий идеолог, которого мы рассмотрим – это Ахмад Резаи, который был активным членом спорной политической партии под названием «Моджахедин-е Хальг». Хотя Ахмад Резаи и не был таким влиятельным, как Шариати, особенно в среде ведущих революционеров, таких как последователи Хомейни, использование им нарратива Кербелы представляется интересным, если даже не больше, будучи «исключением из правила». Его интерпретацию лучше всего понимать как «эксперимент», который не полностью укоренился в обществе, культуре и политических дискурсах того времени. Хотя моджахеды были активно вовлечены в оппозиционные движения против шаха в 1970-х годах, они стали менее влиятельными после революции 1978-1979 годов. После 1981 года они активно выступали против исламского режима, и им было запрещено участвовать в политической жизни новой политической системы. Их популярность была особенно подорвана, когда они встали на сторону Ирака в ирано-иракской войне в надежде добиться смены режима в Иране. Большинство иранцев расценили это как акт государственной измены.
Очень редким примером использования моджахедами символики Кербелы является нарратив Кербелы, предложенный Ахмадом Резаи и опубликованный в 1972 году в виде книги под названием «Рах-е Хосейн». Это повествование было написано с помощью Масуда Раджави, другого видного члена ОМИН, который стал главой моджахедов после революции 1978-1979 годов. Это повествование о Кербеле распространялось моджахедами в конце 1960-х годов в форме брошюры, а затем на протяжении 1970-х годов уже в виде книги. В конечном счете оно послужило одним из источников использования символики Кербелы теми, кто выступал против шаха в 1970-х годах.
Резаи родился в Тегеране в 1946 году и стал учителем гуманитарных наук в средней школе. Он участвовал в восстании 1963 года против шаха и был активен в таких политических группах, как Национальный фронт и Движение за свободу Ирана, прежде чем стать одним из основных теоретиков ОМИН. Он был одним из примерно двадцати молодых интеллектуалов, которые, начиная с 1965 года, регулярно встречались, чтобы обсуждать такие тексты, как Коран и «Нахдж аль-Балага» (классический шиитский текст, приписываемый Имаму Али), марксистские работы, такие как «Государство и революция» Ленина, «Что делать?» и «Отверженные на земле» Франца Фанона. К 1968 году они создали Центральный комитет из двенадцати человек, среди которых был Резаи. Он стал первым мучеником среди членов ОМИН, когда в 1972 году правительственные войска окончательно загнали его в западню, и, как сообщается, он покончил с собой с помощью ручной гранаты, не желая попасть в плен. Его смерть была охарактеризована моджахедами в терминах, поразительно похожих на то описание мученичества Хусейна, которое он предложил.
Как и Шариати, он подчеркивал важность классовой борьбы в истории человечества. Он разделил человечество на две группы людей: пожирателей мира (джахахаран) и угнетенных мира (сетамдидеха). Он выстраивал нарратив вокруг уничтожения Пророком Мухаммадом богатства и привилегий как социальной реальности и возрождения этой элитарности после его смерти. Он рассматривал сподвижника Пророка Абу Бакра в такой манере, поразительно похожей на нарратив Шариати, в котором Абу Бакр был представлен как решительный противник элитарности ранних арабских мусульман.
Повествования Резаи и Шариати демонстрируют, как легко символика Кербелы может быть адаптирована к либеральной, левой риторике, риторике третьего мира и антиимпериалистической риторике. Резаи и Шариати сильно не нравились многим улемам, которые активно критиковали их. Однако в ответ на их нарративы не было представлено никаких контраргументов. Во многом это связано с тем, что улемы не соглашались не с самим нарративом, а скорее с мета-нарративом, который они полностью отвергали. Они отвергали более широкую идеологическую конструкцию, в которой Резаи и Шариати поместили данный нарратив. Улемы сочли эти два нарратива в значительной степени производными от западных либеральных и левых идей. Их критика этих двух менее ортодоксальных интеллектуалов была основана на принципиально иных соображениях, чем их критика Наджафабади. Этом момент важен и помогает проиллюстрировать несколько других моментов. Поскольку ни Резаи, ни Шариати не подрывали основных символов нарратива Кербелы, их интерпретации не рассматривались как еретические в той же степени, что и интерпретации Наджафабади. Хотя Мотаххари действительно критиковал предложенные Шариати интерпретации истории Каина и Авеля, большая часть его критических замечаний была направлена на марксистские идеи Шариати, а не конкретно на его интерпретации нарратива Кербелы. Критика улемов не была нацелена на факт подрыва основного нарратива, как это было в случае с Наджафабади. Резаи и Шариати не подвергали сомнению непогрешимость имама: его знание прошлого, настоящего и будущего, его абсолютную непобедимость или его активное решение принять мученическую смерть. Они также не бросали фундаментального вызова основным идеалам шиизма. Их идеи также соответствовали революционному настрою, который получил распространение в 1970-е годы. Другими словами, символика Кербелы была интегрирована в новую революционную догму, находящуюся под сильным влиянием западной политической философии, не нарушая основного повествования. Версии повествования о Кербеле, выдвинутые Шариати и Резаи, однако, не положили конец дебатам по поводу нарратива Кербелы. Многие ведущие улемы, которые в конечном итоге выступили против шаха, не были готовы принять новую символику в том виде, в каком она была первоначально сформулирована в 1960-х и 1970-х годах. Только после того, как Мортаза Мотаххари занялся этим вопросом, ревизионистский нарратив смог получить достаточное признание среди этих религиозных лидеров, что позволило массово использовать символы Кербелы в революционном политическом дискурсе.
Мотаххари, которого Хамид Даббаши окрестил «идеологом революции», родился в Мешхеде в 1919 году. Он получил традиционное образование в Мешхеде и Куме, а также учился в Тегеранском университете, где позже занял должность преподавателя теологии. Он был плодовитым писателем и участвовал во множестве антишахских демонстраций и выступлений. Он был заключен в тюрьму в 1964 году, после восстания 1963 года, и потом еще раз в 1975 году. Он также был активным преподавателем в Хосейнийе-йе Эршад, где у него были обширные контакты с Али Шариати и различными членами ОМИН, которые регулярно посещали тамошние лекции. В этот период он весьма критически относился к моджахедам. Он также раскритиковал Шариати за то, что тот был настроен слишком конфронтационно к улемам и критиковал их, а также за чрезмерное влияние западных идеологий, таких как марксизм, известным критиком которого был Мотаххари. Он обвинил Шариати в том, что он подогнал ислам под марксизм и неверно истолковал историю Каина и Авеля, которая занимала центральное место в повествовании Шариати о Кербеле. Мотаххари был очень близок к Хомейни и после революции 1978-1979 годов возглавлял Революционный совет до мая 1979 года, когда он был убит бомбой террориста.
Публичные лекции Мотаххари на тему Кербелы, которые были прочитаны еще в 1968 году, позже были опубликованы и получили широкое распространение под названием «Хамасе-йе Хосейни» («Хусейнова эпопея»). В своих многочисленных речах и проповедях он излагал точку зрения, отличную от взглядов Кашефи, Наджафабади, Шариати и Резаи. Хотя он не соглашался с более традиционными интерпретациями повествования о Кербеле, он прямо не отвергал такие нарративы. Скорее он подчеркивал идею о том, что ученые до него слишком много внимания уделяли трагической стороне события (то есть традиционной, политически неактивной интерпретации). Это одна из главных причин, по которой его взгляды были восприняты гораздо лучше, чем взгляды Наджафабади. В своих лекциях и выступлениях Мотаххари описывал движение Хусейна как священную эпопею или событие (хамасе-йе мокаддас), а также как движение за исламскую реформу. Он утверждал, что важнее сосредоточиться на героическом характере Хосейна, и сравнивал Хосейна с Александром Македонским и иранскими национальными героями, такими как Ростам. Все они отличались целеустремленностью, вдохновляющим достоинством, храбростью, рвением и честью. Однако движения и характер Хусейна были уникальны, потому что они были святыми. То есть они отличались человечностью, любовью к истине, бескорыстием и приверженностью вере и святому бремени или ответственности, которые его великий дух унаследовал от предыдущих имамов.
Как и Шариати, Мотаххари определял значение символов Кербелы двояким образом: они имели «темную сторону» и «положительную сторону». Темная сторона – это трагическая сторона истории, состоящая из событий в Кербеле, которые привели к мученической смерти Хусейна и его последователей. Это беспрецедентная трагедия, в которой центральными персонажами являются Язид и его последователи. Это аспект истории, с которым знакомо большинство людей, и который разжигает страсти шиитов повсюду. Плач – это надлежащий ответ на эту сторону символа. Кербела – это трагедия не только для ислама, но и для всего человечества. Это история ужасной несправедливости, бесчеловечного отношения человека к человеку и жестокого искажения Язидом ислама. Мотаххари утверждал, что если бы вся история исчерпывалась этим, то она не имела бы никаких долговременных последствий или значения. Таким образом, мученическая смерть Хусейна была не просто случаем бессмысленной трагедии, а, скорее, трагическим событием, которое привело к славному исходу, который, в свою очередь, имеет прямое и непосредственное отношение к современным социальным и политическим проблемам.
Мотаххари подчеркивал важность активного подражания Хусейну в форме активного восстания против коррумпированных правителей. Он объяснил, что движение и мученическая смерть Хусейна и его последователей выполняли четыре различные функции.
Он сказал, что первые две из них, связанные с отказом узаконить правление Язида (принести ему присягу) и откликом на призыв куфийцев, стали причиной большой путаницы. Во-первых, Кербела послужила трагическим, но убедительным примером для верующих, что вся система халифата несправедлива и, следовательно, является неисламской, и что внук Пророка не стал бы мириться с наследственным халифатом, подобным халифату династии Омейядов. Кроме того, это разоблачило моральную и религиозную испорченность самого Язида, что подкрепляет высокие стандарты благочестия, требуемые исламом. Во-вторых, это был ответ на призыв угнетенных мусульман, который был не только исторической необходимостью данного конкретного периода, но и моральным обязательством для всех мусульман, которое ни в коем случае не могло остаться без внимания.
Первые две функции движения Хусейна, по словам Мотаххари, не были основным направлением его движения. Скорее всего, наиболее важными были именно последние две функции восстания. Третья функция состояла в том, чтобы поощрять добро и препятствовать злу, что является обязанностью, возложенной на всех мусульман. Борьба с религиозной коррупцией того периода была религиозной обязанностью, и это был пример, который оказал длительное воздействие на мусульман, потому что показал, как следует выполнять это обязательство.
Движение Хусейна также дискредитировало правительство Омейядов до такой степени, что это препятствовало их усилиям по расширению своего влияния на мусульманскую общину. Четвертой и последней, и одной из двух наиболее важных функций, упомянутых Мотаххари, была функция пропаганды (таблиг). Обучая мусульман истинному смыслу ислама, она привила им истинный дух ислама. Пророк Мухаммад вложил истинный дух ислама в сердца мусульман. Однако этот дух оказался на грани полной утраты в результате искажения послания узурпаторами, посягнувшими на права его семьи (в частности, Муавией и Язидом). Хусейн символически воплощал в себе идеал истинного ислама, который в противном случае исчез бы. Таким образом, Хусейн добровольно пожертвовал собой ради достижения этих фундаментальных целей. Как и другие ревизионисты, Мотаххари поместил нарратив Кербелы в контекст империализма и иранского национализма. Следовательно, главная роль Ирана в мировом политическом порядке заключалась в борьбе с угнетением, коррупцией и безнравственностью, приписываемыми империализму. В рамках этого мировоззрения Хусейн служил образцом для восстания против шаха и против иностранных империалистических держав. Такова была доминирующая тенденция во всех этих нарративах.
Мотаххари отличался от других идеологов двумя основными вещами. Он не нарушал фундаментальных принципов шиизма, которые обычно сохранялись в рамках основного нарратива. Он также отвергал идею контекстуализации символики шиитов в явно социалистических рамках. Он придавал нарративу непосредственную политическую актуальность, помещая его в рамки активной политической борьбы против шахского режима и империалистического Запада. Однако борьба велась за сохранение справедливости и чистых исламских идеалов.
Когда анализируешь эти конкурирующие нарративы, становится ясным несколько тенденций. Поскольку политическая обстановка 1960-х и 1970-х годов привела к росту открытой враждебности по отношению к шахскому режиму, оппозиционный дискурс приобрел большую популярность. Правительство Пехлеви не смогло эффективно использовать религиозную символику Кербелы, а потому эта символика сама по себе стала дискурсом. Дискурс не был сосредоточен на вопросе о том, может ли националистическая программа Пехлеви быть эффективной. Скорее в данном дискурсе предполагалось, что она неэффективна, и предлагались альтернативы правительственной программе. Некоторые лидеры характеризовали всю эту борьбу как классовую борьбу в марксистском смысле. Другие представляли ее себе главным образом как борьбу между мусульманами и немусульманами или борьбу иранцев против коррумпированных иранских правителей. Практически все ревизионисты подчеркивали активное подражание Хусейну в борьбе против тиранов и угнетателей своего поколения.
Оппозиционный дискурс сделал своей главной заботой борьбу справедливость против несправедливости, которая была центральной темой шиизма. Это также делало активную или даже вооруженную борьбу основным методом подражания движению Хусейна. В этом дискурсе режим Пехлеви и международные империалистические державы отождествлялись с несправедливостью, а страдающие массы (то есть страны третьего мира, мусульмане и иранские шииты) – со справедливостью. Это само по себе было отходом от прежних концепций, которые ставили на первое место в списке нарушителей суннитов и лицемерных шиитов. Таким образом, набор символов, который первоначально использовался в качестве обоснования шиитского дела, стал оправданием оппозиционных движений в Иране. Так или иначе, «империалистический порядок» был введен в нарратив, сунниты были включены в понятие «справедливой самости», а режим Пехлеви был отлит по образцу, подобному образу империалистических держав.
«Полифоничность» этих символов в данном процессе имела центральное значение. Термины и понятия имели двойное значение, например, отождествление Пехлеви с Язидом или шаха с Шимром (убийцей Хусейна в Кербеле), и были полезной тактикой, позволяющей избежать правительственных репрессий. В таких случаях шах нигде прямо не упоминался в тексте, речи или проповеди, но аудитория знала, что критике подвергается именно правительство. Более того, символическое понимание событий в базовом нарративе всегда носило для шиитов множественный и не обязательно взаимоисключающий характер. Наиболее наглядным примером этого является концепция так называемой «двуликости» Кербелы, согласно которой Кербела была трагичной и в то же время чудесной.
Повествование о Кербеле подверглось процессу переосмысления, который поначалу вызвал критику. Символы Кербелы одновременно выполняли сотериологические функции и были источником активного и буквального подражания. Хотя в любой момент времени обычно подчеркивалось либо одно, либо другое, эти понятия не были взаимоисключающими. Переосмысление нарратива Кербелы лучше всего понимать как непрерывный процесс, но все же процесс изменения. Следовательно, более радикальный разрыв с традиционно принятыми взглядами, который представляет нарратив Наджафабади, вызвал резкую критику, опиравшуюся на его отход от основного нарратива, и был расценен как покушение на сакральность нарратива. Либеральные или левые построения нарратива обычно подвергались критике за включение неисламских идей, заимствованных из западных идеологий, таких как марксизм. Однако более умеренные попытки пересмотра встречали меньше критики. Использовать символику Кербелы в качестве формы политического оппозиционного дискурса стало проще в 1960-х и 1970-х годах. Пока не подвергались посягательствам основные символы, такие как благородство характера имама, метанарратив не воспринимался как неисламский, и общие антишахские и антизападные настроения в той или иной форме сохранялись. Таким образом, нарратив Кербелы оказался относительно (хотя и не абсолютно) гибким набором символов, интерпретации которых легко эволюционировали в соответствии с меняющимися политическими тенденциями.
Камран Скот Агайи
Источник: Aghaie, Kamran Scot. The martyrs of Karbala Shi’i symbols and rituals in modern Iran (Seattle: University of Washington Press 2004). Pp. 87-112.